儒家視野中的改弦更張

作者：劉百淞

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

            原文載於(yu) 《天府新論》2015年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初一日乙未

            耶穌2015年3月20日

從(cong) 漢武帝將儒術定為(wei) 一尊到近代中國徹底拋棄作為(wei) 王官學的儒學，儒家的命運與(yu) 國家民族的興(xing) 衰緊密相連。我們(men) 無法撇開儒學討論近代中國的社會(hui) 變遷和政治運動。儒家遭遇的困境，其實就是中國麵臨(lin) 的各方麵挑戰的縮影。今天，儒家要想走出困境，就必須深入發掘“逆取順守”的古老智慧，從(cong) “改弦更張”中獲取曆史的啟示，逐步打開“家國天下”的新局麵，早日實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

一、儒家非常關(guan) 注最高權力的更迭形式

在儒家的經典話語體(ti) 係中，“常”與(yu) “變”始終是一組耐人尋味的範疇。儒家巧妙地將天道、心性與(yu) 倫(lun) 理編織在一起，構成一套亙(gen) 古不變的常道，藉以幹預政治生活，贏得生存空間。從(cong) 曆史維度來看，傳(chuan) 統社會(hui) 為(wei) 王權更替提供了廣闊的舞台，紛繁複雜的政治變動背後藏有清晰可辨的正統脈絡。儒家不以血緣、種族或膚色作為(wei) 評判正統與(yu) 否的標準，而是以遵行聖人教化作為(wei) 最終依據。一家一姓掌握政權之後，必須承接這個(ge) 正統。儒家勾勒的正統是在上下波動的變化形式中展開的。君主賢明，大臣勤勉，朝政清朗，此時就處於(yu) 上升趨勢；君主昏聵，大臣慵懶，吏治腐敗，此時就處於(yu) 下傾(qing) 趨勢。一部二十五史，就是帝王將相的升降圖。評判升降的標準，就是儒家深信不疑的常道。

（一）堯舜禪讓與(yu) 湯武革命。與(yu) 常道相對應的是變道。最鮮明的例證莫過於(yu) “湯武革命”和堯舜禪讓的差異。在儒家的經典文本中，“湯武革命”是值得盛讚的豐(feng) 功偉(wei) 績，其曆史意義(yi) 並不亞(ya) 於(yu) 堯舜禪讓。從(cong) 最高權力的更迭形式來看，堯舜禪讓屬於(yu) 順承形式，湯武革命屬於(yu) 逆取形式。

我們(men) 可以將堯舜禪讓視為(wei) 原始的精英民主製——上一任君主由於(yu) 年齡、健康、任期、家庭等原因，必須遵守貴族群體(ti) 製定的遊戲規則，將大位傳(chuan) 給繼任者。在這組授受關(guan) 係中，繼任者必須具備崇高的美德和卓越的才能，從(cong) 而確保政局穩定，維護民眾(zhong) 利益；上一任必須胸懷天下，忍痛割愛，以便順利完成權力交接。應當指出，在堯舜禪讓的過程中充滿了艱難險阻。無論是堯禪位給舜，還是舜禪位給禹，都麵臨(lin) 著“傳(chuan) 賢”與(yu) “傳(chuan) 子”的憂慮。結合《史記》、《竹書(shu) 紀年》、《山海經》、《史通》等文獻的相關(guan) 記載和論述，我們(men) 雖然無法揣測堯禪位給舜、舜禪位給禹時的內(nei) 心感受，但能分析當時的政治情勢。在前一組禪讓中，堯的兒(er) 子丹朱可以繼承大位，並且與(yu) 舜展開了激烈的權力角逐，最終敗北；在後一組禪讓中，舜的兒(er) 子商均也可以繼承大位，隻不過禹更具備治理天下的才能，進而贏得了勳貴的支持。這兩(liang) 組禪讓引發了包括劉知幾在內(nei) 的後世學者的疑問：禪讓之後的“舜囚堯”與(yu) “禹放舜”，是否構成篡奪？這恐怕是一件永遠無法破解的懸案。

但是，作為(wei) 一種權力更迭的遊戲規則，禪讓卻有著切實可行的可操作性。它既區別於(yu) 公民團體(ti) 直接選舉(ju) 元首的民主製度，又區別於(yu) 通過政變或其它暴力形式奪取政權的僭主政治，更不同於(yu) 世襲製。它強調繼任元首的德行、施政能力和治理國家的技藝，有助於(yu) 聖王政治的形成。正如秋風先生所言，“依據堯舜所示範之禪讓製，共同體(ti) 內(nei) 所有人似乎都有權繼承君位。不過，擔任候選人的資格是從(cong) 貴到賤排列的。前任君王的後代擁有成為(wei) 候選人的優(you) 勢，但並無自然的繼承權。除現任君王之外的若幹君子有權提名候選人，他們(men) 必須提出充分的理由，而現任君王有權提出明確的理由，拒絕這些候選人。這些候選人需要具備治理的德性和技藝，需要通過實習(xi) 證明自己的能力。經過攝位之後，最終繼嗣。但真正繼嗣君位時，仍然需要獲得共同體(ti) 內(nei) 各個(ge) 階層的普遍認可，也獲得上天的認可。”[1]這樣一來，繼任者可以同時具備天道、曆史文化和民意層麵的合法性。此外，作為(wei) 一種順承的權力更迭形式，禪讓可以將流血犧牲的可能性減到最小，相應的社會(hui) 危害性也最低。

湯武革命則是直接的暴力行動。周所周知，“吊民伐罪，周武商湯”是中國曆史上的大事件。它象征著臣下率領聯軍(jun) 推翻暴君的統治，重新確立合乎道義(yi) 的統治秩序。從(cong) 原先的統治者的立場來看，商湯、周武奪取政權，純屬叛逆行為(wei) 。從(cong) 德政的角度來看，夏桀、商紂殘暴不仁，失去了上天的眷顧和民眾(zhong) 的支持，成為(wei) 名符其實的“獨夫”。在《周易》的文本中，《革》象征湯武革命。《革》離下兌(dui) 上，離為(wei) 火，兌(dui) 為(wei) 澤，火盛則水幹，水決(jue) 則火滅，二者必居其一。《革》講述了新事物代替舊事物的曆史必然性。從(cong) 互體(ti) 來看，九三至九五為(wei) 乾，乾為(wei) 君，九五為(wei) 尊，六二應九五，象征王權的合法性。澤火交戰，君藏於(yu) 其中，“乾為(wei) 君，故湯武謂乾。聖人謂乾，五陽得位為(wei) 聖人，故乾為(wei) 聖人。二巳日乃革之，二正應五，故天謂五。三革言三就，故人謂三。四動，六爻皆正，故順五應三，謂四順五，上應三也。或謂皆指上，革道成於(yu) 上，《象傳(chuan) 》：順以從(cong) 君，是順五之事，義(yi) 亦得通。”[2]不惟如此，後世學者在研究《齊詩》翼氏學、京氏易學時，將“革命”與(yu) “素王”結合起來，提出這樣一種觀念，“以‘禪讓’、‘征誅’明‘三統’之義(yi) ，‘五際’、‘三期’說猶是。‘革命’之說不著，於(yu) 是‘三世’之說張皇一世，而‘五際’之說獨湮沒無聞。《京易》、《齊詩》，長為(wei) 世之詬病。推翼奉之義(yi) ，通之於(yu) 幹寶，以明孟、荀之說至漢、晉猶有傳(chuan) 焉。”[3]《齊詩》翼氏學對發生“革命”的時間進行了神秘化的解讀，為(wei) 權臣篡位提供了借口。就像禪讓被曹丕、司馬炎巧妙地利用一樣，“革命”一詞在漢晉之間的政治文獻中經常出現，似乎有了更為(wei) 寬泛的解釋，隻要是符合特定時間和特殊意義(yi) 的權力更迭，都可以被視為(wei) “革命”。然而西晉末年天翻地覆的政治變動徹底衝(chong) 擊了人們(men) 的頭腦，原先的神秘主義(yi) 解讀無法滿足當下的需求，於(yu) 是出現了意識形態領域的混亂(luan) 。儒家盛讚的“革命”學說逐漸淹沒，成為(wei) 等待清代學者闡發的“非常異議可怪之論”。

曆史就像一條洪流，吞噬了繁華景致，留下了隻鱗片爪，讓人們(men) 陷入無限遐思。湯武革命就是隻鱗片爪的餘(yu) 光。從(cong) 聖王的神話來看，夏桀是大禹之後，理應繼承了治理天下的德行，然而他卻成為(wei) 窮奢極欲、嗜殺成性的暴君，甚至自比為(wei) 日，引起了民眾(zhong) 的憤恨；商紂才華卓著，開疆辟土，啟用賤民對付貴族，但他剛愎自用，殘暴不仁，不能切實維護民眾(zhong) 利益，最終被諸侯推翻。湯武革命是新興(xing) 聖王代替以往聖王後裔的政治變動，領導者都是貴族，屬於(yu) 統治集團內(nei) 部的重新洗牌，而非真正意義(yi) 上的人民革命。湯武革命是一種武裝奪取政權的行為(wei) ，以暴製暴，不免出現殺人盈野、流血漂櫓的慘劇。用惡的手段實現善的目的，不失為(wei) 務實之舉(ju) 。奪取政權，隻是第一步，接下來就要關(guan) 注如何施行仁政，造福民眾(zhong) ，進而延續一家一姓的國運祚福。這就需要探尋逆取順守的治國之道。

（二）“逆取順守”的曆史抉擇。在政權更迭的過程中，暴力革命往往會(hui) 以摧枯拉朽之勢否定原先的意識形態和統治秩序。革命之後，必須推進全麵建設。這就是人們(men) 常說的革故鼎新。在《周易》下經中，《革》後為(wei) 《鼎》。《鼎》巽下離上，巽為(wei) 木，離為(wei) 火，象征烹飪。作為(wei) 禮器的鼎，又有祭祀上帝、給養(yang) 聖賢的涵義(yi) 。這是重新確立統治秩序的先決(jue) 條件。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，祭祀上帝是統治者展示政權合法性的必要手段，給養(yang) 聖賢是統治集團良性運轉的必由之路。

在儒家的曆史觀念中，湯武革命的重大意義(yi) 在於(yu) 將夏、商、周三代的統治精神貫穿起來，成為(wei) 後世取法的對象。正如《白虎通義(yi) 》中總結的那樣，“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠”，綜合起來，夏忠、商敬和周文構成完美的政治設計，任何施政偏差都能據此得到矯正。這就是儒家盛讚的循環之道。這種政治觀念對兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統社會(hui) 產(chan) 生了深遠的影響。儒家的王道理想可以概括為(wei) 循環之道。它為(wei) 改革與(yu) 革命提供了可供遵循的道路。

循環之道與(yu) 現實政治之間存在著一定的差距。從(cong) 觀念到實踐必須經過一番曲折的具體(ti) 化的轉變。任何朝代的創立都離不開禮樂(le) 刑政的重新規劃。循環之道麵臨(lin) 的第一次挑戰就是漢初的“逆取順守”。秦失其鹿，天下共逐之。漢高祖以小吏的身份奪取政權，榮登大寶，成為(wei) 開國之君。這位“居馬上得天下”的開創之主，對秦二世而亡展開了思考，由此引發了一場關(guan) 於(yu) 如何治理天下的爭(zheng) 論。陸賈是這場爭(zheng) 論的主角之一。他提出這樣一個(ge) 問題“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”在他看來，漢高祖引以為(wei) 豪的“居馬上得天下”其實是運用暴力奪取政權，奪取政權之後的主要任務是治理國家，如果一味采用刑罰也就是專(zhuan) 用暴力治理國家，那隻會(hui) 重蹈吳王夫差、秦始皇亡國的覆轍，陸賈對漢高祖講道：“且湯、武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯，極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiang) 使秦已並天下，行仁義(yi) ，法先聖，陛下安得而有之？”（《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》）漢高祖聽取了陸賈的建議，巧妙地將秦朝的製度框架、同姓諸侯的高度自治與(yu) 中央政府的無為(wei) 而治糅雜在一起，形成了別具一格的統治形式。漢高祖大封同姓諸侯，這些諸侯具有高度的自治權，自禦史大夫以下的官職都可以自行設置，中央隻向諸侯國委任丞相。此外，漢初的布衣將相治理朝政的格局非常引人注目。除了張良、張蒼、叔孫通等人出身較好外，其餘(yu) 大臣或出身於(yu) 小吏，或出身於(yu) 白徒，更有屠狗、販繒之輩位列將軍(jun) 。

漢初，“國之利器”的核心是在秦製的框架下發揮黃老刑名之學的治理作用。法製寬舒，網漏吞舟，致使地方勢力的惡性膨脹。“七王之亂(luan) ”不過是地方分裂勢力挑戰中央權威的總演習(xi) 。黃老道術推崇的諸如“太上，下知有之”的放任政策並沒有贏得諸侯的認同。按照河上公的注解，這裏所說的“太上”是指“太古無名之君”，“下知有之”是指“下知上有君，而不臣事，質樸也”。[4]這些手握大權的地方勢力時刻覬覦中央政權。我們(men) 必須從(cong) 黃老道術的內(nei) 在理路來審視這種放任政策，進而發現其中隱藏的危機。這種質樸的政治生活，在開創之初，可能會(hui) 盛行一時。當諸侯充分領略權力的滋味以後，就會(hui) 不由自主地窺視天子之位。此時，天子應該從(cong) 謙恭無為(wei) 的迷霧中清醒過來，認真思考“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辯之不早辯也”的道理，采取必要的措施，確立上下尊卑的基本框架，以禮樂(le) 統攝刑政，將禍亂(luan) 遏絕於(yu) 未萌之際。

漢初政治生活中的禍亂(luan) 有兩(liang) 個(ge) 源頭，一個(ge) 是日益膨脹的諸侯勢力，一個(ge) 是操持文法的吏。前者窺伺時機，隨時準備奪取中央政權；後者相互勾結，侵吞民眾(zhong) 利益，瓦解朝廷的統治根基。二者交織在一起，不斷侵蝕王朝的肌體(ti) 。民眾(zhong) 走投無路，隻好訴諸秘密結社。這就為(wei) 墨家的盛行提供了有利的氣候和土壤。這就是“漢興(xing) 六十餘(yu) 年”的社會(hui) 狀況。如果再不“改弦更張”，朝廷就會(hui) 麵臨(lin) 分崩離析的危險。這是擺在最高統治者麵前的難題。

盡管墨家中絕，但是此後的民間信仰吸收了墨家的思想成分，尤其是殘存的道教文獻中就有大量的墨家痕跡。儒家沒能對民眾(zhong) 兌(dui) 現“太平”的諾言，黃巾軍(jun) 卻將其轉化為(wei) 理論武器，采取極端方式，徹底摧毀劉家王朝，開啟了一個(ge) 混戰不息的時代。“歲在甲子，天下大吉”成為(wei) 泡影，民眾(zhong) 的精神世界出現極度混亂(luan) 。原先的諸子百家、“獨尊儒術”都不管用了，外來宗教伴隨著野蠻民族的鐵蹄暢行無阻，這在精神氣質上重新塑造了中華民族。前事不忘，後事之師。今人如何開啟傳(chuan) 統文化的博大胸懷，吸收消化外來文化，進而創造未來的新文化，已經不單單是紙麵上的討論了。

二、天子是推動改弦更張的強大力量

儒家擅長用生動形象的譬喻描述現實的政治生活的衍變。我們(men) 日常使用的許多政治術語都有經典依據。例如，股肱、元首、幹蠱、人道、撥亂(luan) 反正等詞匯，都源於(yu) 儒家經典文本。今人依舊津津樂(le) 道的“改弦更張”則是董仲舒向漢武帝提交政治建言時采用的譬喻。董仲舒將政治生活比作鼓瑟彈琴，漢興(xing) 六十餘(yu) 年的弊政曆曆在目，“竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為(wei) 政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。” （《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）漢武帝采納了董仲舒的建議，開展了大規模的“更張”與(yu) “更化”的政治體(ti) 製改革，加強中央集權，打擊地方分裂勢力，約束貴族集團，整肅官僚隊伍，穩打意識形態領域的戰鬥，完成了秦始皇之後的第二次重大的變革。

（一）天子必須全力推進改弦更張。通常情況下，許多人會(hui) 以“天下，非一人之天下，乃天下人之天下也”作為(wei) 論據，反駁儒家推崇的王道理想。這一論據有其合理性：包括統治集團和民眾(zhong) 在內(nei) 的天下人構成一個(ge) 共同體(ti) 。各種社會(hui) 財富理應由共同體(ti) 享有，而非由統治集團占有。這是對君主專(zhuan) 製的強烈抗議和無情抨擊。其實，君主專(zhuan) 製隻是一個(ge) 符號，它象征著以君主為(wei) 首的統治集團對民眾(zhong) 的壓製與(yu) 剝削。這種觀點，值得商榷。

在儒家的王道理想中，天子不僅(jin) 代表統治集團的利益，更傾(qing) 聽廣大民眾(zhong) 的訴求。通常情況下，統治集團是由勳貴、親(qin) 屬和賢達構成的，如何在三者之間尋求製衡點，防止出現一端獨大，是考驗天子的政治實踐能力的現實問題。從(cong) 數量來看，廣大民眾(zhong) 屬於(yu) 多數，統治集團屬於(yu) 少數，多數受製於(yu) 少數，這是一般的情形。從(cong) 治權來看，少數治理多數，促成社會(hui) 良性運行，避免出現烏(wu) 合之眾(zhong) 的恣意妄為(wei) ，更加符合廣大民眾(zhong) 的意願。

或許有人會(hui) 引述諸如 “天命有常，惟有德者居之”的古訓，試圖以虛弱而不實際的“惡德”來消解天子的威嚴(yan) ，為(wei) 特殊的利益集團辯護，進而維持頹敗的政治局麵。對於(yu) 任何年富力強、剛健有為(wei) 的天子來講，這種貪得無厭的政治扯皮無異於(yu) 慢性自殺。在必要時刻，天子必須乾綱獨斷，力挽狂瀾，在“順”字上做足文章。

誠然，儒家對“順”的政治道德表示高度讚賞。然而，“順”是分對象的、有條件的。“順”不等於(yu) 取消諫諍。《孝經》有言：“天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下。”作為(wei) 最高統治者，天子必須善於(yu) 分別諍臣與(yu) 逆臣、忠臣與(yu) 佞臣，才能防微杜漸，維持德政。當聖明的君主身居大位，試圖調適這架龐大而又複雜的國家機器時，臣下必須以“順”的實際行動配合他，以期為(wei) 統治集團和廣大民眾(zhong) 謀求更多的福祉。隻有廣大民眾(zhong) 的根本利益得到維護，才能換來長治久安的繁榮局麵，進而保障統治集團的榮華富貴。反之，玉石俱焚，土崩瓦解。從(cong) 天子的角度來看，隻憑卓越的政治道德，是無法駕馭群下、消除禍亂(luan) 的，必須采取必要的手段，敉平叛亂(luan) 。在古老的陰陽學說中，臣子為(wei) 陰，君父為(wei) 陽，“《坤》之順，以陰順陽，則吉。以陽順陰，則凶。臣弑君，子弑父，由君父順臣子之過，以至此也。《春秋》弑逆之禍，皆成於(yu) 驕，順所以驕之也”。[5] 這就為(wei) 君父敲響了警鍾：曆來，驕兵悍將，亂(luan) 臣賊子，其實都是君父的“婦人之仁”造就的。一味放縱臣子，隻會(hui) 自掘墳墓。

（二）改弦更張引發的意識形態領域的鬥爭(zheng) 。漢武帝將儒術定為(wei) 一尊，客觀上提升了董仲舒宣揚的春秋公羊家的哲學體(ti) 係的政治地位，使其成為(wei) 當時的中央政權的主導意識形態。這種舉(ju) 措有助於(yu) 維護中央權威，打擊地方分裂勢力。在政治生活中，與(yu) 作為(wei) 硬機器的軍(jun) 隊、警察、監獄等暴力機構形成鮮明對比，意識形態屬於(yu) 軟機器。最高統治者要想牢牢抓住主動權，就必須善於(yu) 軟硬兼施，時刻應對各種挑戰。意識形態領域的挑戰，不容忽視。漢武帝推進改弦更張的工作時，就遇到了意識形態領域的難題。漢初的黃老之學已經出現了分化。神仙家的成分自成一係，流行於(yu) 宮廷。原先扮演意識形態角色的黃老之學仍然在地方得到廣泛傳(chuan) 播，成為(wei) 對抗中央政權的思想武器。

政治生活的本質是不同利益集團的鬥爭(zheng) ，或者說是一部分人上去、一部人下來的集體(ti) 行動。意識形態領域的鬥爭(zheng) 是政治生活的重要組成部分。因循守舊的利益集團，通過固守原先的意識形態，為(wei) 自身贏得更多的話語權；改弦更張的政治家，以衝(chong) 決(jue) 羅網的勇氣，推陳出新，為(wei) 新生事物的壯大搖旗呐喊。新舊兩(liang) 股力量在意識形態領域展開鬥爭(zheng) 。漢武帝獨尊儒術，淮南王劉安推崇道家，就是一對尖銳的矛盾。它的級別早已超出轅固生與(yu) 黃生之間的辯論，成為(wei) 地方保守派向中央革新派發動挑戰的信號彈。地方保守派在它的獨立王國招賢納士，養(yang) 精蓄銳，像一把利劍對準了中央革新派，其目的在於(yu) 掌握最高權力。馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) ，“當時的地方政權和中央政權的對立，實際上是地主階級內(nei) 部當權派和不當權派的對立。董仲舒春秋公羊家體(ti) 係和黃老之學體(ti) 係的對立，是地主階級內(nei) 部對立的兩(liang) 派在思想戰線上的反映”。[6]淮南王劉安企圖高舉(ju) 漢初的黃老之學的大旗反對漢武帝的改弦更張，幻想以地方政權對抗中央政權，最終招致失敗。究其原因，除了意識形態領域的差異之外，還有一點值得今人深入研究，那就是董仲舒春秋公羊學承載的治國技藝遠遠高過黃老刑名之術，它不僅(jin) 成功地推動了中央政權對地方政權的有效整合，更以開放的姿態促成了中央政府的外交工作，提升了西漢王朝的國際地位。

改弦更張以後，儒法關(guan) 係產(chan) 生了微妙的變化，法家向《周官》的製度框架大舉(ju) 滲透，儒家利用經義(yi) 附會(hui) 律例。章太炎對董仲舒《決(jue) 事比》的批評，讓我們(men) 看清楚了許多問題，“其文已冗，而其例已繁。已用之，斯焚之可也！箸之簡牘，拭之木觚，以教張湯，使後之廷尉，比而析之，設法如牛毛，其卒又以為(wei) 故事，然後舍生人之能，而行偶人之道。悲夫！儒之戾也，法之弊也。”[7]西漢王朝“王霸雜用”，不可避免地將“儒之戾”、“法之弊”混合起來，成為(wei) 變異的“禮樂(le) 刑政”，為(wei) 此後周期性的吏治混亂(luan) 埋下禍根。

董仲舒主張的“罷黜百家，獨尊儒術”，隻是在太學和主導意識形態等方麵爭(zheng) 奪領導權。誰是這場爭(zheng) 奪戰的主力軍(jun) ？毫無疑問，是儒家。誰是這場爭(zheng) 奪戰的操控者？毋庸置疑，是中央政權。誰是這場爭(zheng) 奪戰的最大受益者？眾(zhong) 所周知，是漢武帝。改弦更張對此後的思想融合產(chan) 生了深遠的影響，“蓋自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為(wei) 九流之一；漢以後，儒為(wei) 百家之宗者，此也。”[8]自此以降，儒學開始以廣闊的胸懷吸納不同文化成果，先後吸納諸子百家的有益成分，化解佛老對社會(hui) 的負麵影響，迎接耶教的全麵挑戰，成為(wei) 百折不撓的文化主幹。

三、儒家的改弦更張是為(wei) 了優(you) 化統治秩序

從(cong) 孔子“祖述堯舜，憲章文武”到漢武帝改弦更張，儒家終於(yu) 贏得了全麵勝利。它用莊嚴(yan) 肅穆的禮樂(le) 調和了秦製，用典雅文明的語言教化了民眾(zhong) ，用貫通天人的王道統合了帝國。舊命維新，既往開來。這場聲勢浩大、影響深遠額政治改革和社會(hui) 變革，至今發人深思。

（一）儒家的“一元”的政治原則。儒家認為(wei) ，最高權力的合法性來源是天道，湯、武、伊、呂可以通過暴力奪取最高權力，但必須遵循天道來治理天下。三代以來，利用陰柔權術成就大事的賢能，以伊尹、呂望作為(wei) 代表；憑借禮樂(le) 治理朝政的大臣，以周公作為(wei) 魁首。這兩(liang) 股力量在“革命”的大旗團結在一起，在革故鼎新之後分道揚鑣。孔子及其後學繼承了禮樂(le) 的傳(chuan) 統，側(ce) 重於(yu) 研究“順守”的治理方式。

既然要將重心放到“順守”上來，那就意味著最高統治者必須妥善完成切割工作，果斷地和以往的弊政劃清界限，確立一個(ge) 新的開端，它就是“一元”。董仲舒援引公羊家對“元”的解釋，指出：“唯聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元也，終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。”（《春秋繁露重•政》）從(cong) 來沒有哪個(ge) 王朝能夠享有億(yi) 萬(wan) 斯年的輝煌，就連天地也有終始。董仲舒闡發的“元”，不過想借機闡述儒家在天道合法性方麵的獨到見解，以便贏得政治上的主動權。曆來，大凡擁有雄才大略的最高統治者幾乎都不願意看到大權旁落，或者出現各種顛覆力量。諸子百家鼓吹自己的政治觀念時也注意到了這一點。隻不過強弱不同罷了。

經義(yi) 中的“一元”對應於(yu) 政治上的中央權威。這早已成為(wei) 儒家的學術傳(chuan) 統。即便在一千多年以後，也隻會(hui) 加強，不會(hui) 放棄。胡安國汲取了前人的思想精華，進一步指出：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，道無二致，政無二門。故議常經者，黜百家，尊孔氏，諸不在六藝之科者，勿使並進，此道術之歸於(yu) 一也；言致理者，欲令政事皆出於(yu) 中書(shu) ，而變禮樂(le) 、革製度，則流放竄殛之刑隨其後，此國政之歸於(yu) 一也。若嗣私門、廢公道，各以便宜行事，是人自為(wei) 政，繆於(yu) 《春秋》大一統之義(yi) 矣。”[9]儒家的政治總綱就是“政出一門”，反對任何形式的“政出多門”。在意識形態領域，必須加強主導意識形態的控製力度，使得支援意識形態能夠在主導意識形態的框架中發揮積極作用。在行政管理層麵，必須加強中央權威，確保大政方針暢通無阻，防止出現朋比為(wei) 奸、各自為(wei) 政的惡性事件。

君主與(yu) 職官行使權力。經曆了許多艱難曲折之後，我們(men) 似乎更能力深刻理解儒家以“群”解釋“君”的良苦用心了。在儒家的話語體(ti) 係中，“群”代指人類社會(hui) ，“君”是負責協調人類社會(hui) 內(nei) 部利益的最高標準。“君”統領各級職官，職官治理百姓，百姓安居樂(le) 業(ye) 。儒家希望自己的“君”是聖王，各級職官是賢能，聖王與(yu) 賢能同心同德，造福全體(ti) 社會(hui) 成員。這就是所謂“皇極”的真正涵義(yi) 。陳淳反對將“皇極”解釋為(wei) “大中”，指出：“皇者，君也。極者，以一身為(wei) 天下至極之標準也。孔安國訓作大中，全失了字義(yi) 。人君中天下而立，則正身以為(wei) 四方之標準，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加。”[10]君主與(yu) 職官具備美德，施行仁政，古國強兵，就能稱王於(yu) 天下。

君主與(yu) 職官必須維護民眾(zhong) 的切身利益。儒家將美德與(yu) 仁政銜接起來，反對任何形式的偏離主導意識形態的技術官僚的統治。從(cong) 《春秋》“重民”到孟子呼籲“五畝(mu) 之宅”，從(cong) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”到劉師培撰寫(xie) 《悲佃》，從(cong) “邦以民為(wei) 本”到關(guan) 注民生，儒家從(cong) 未忽略民眾(zhong) 的切身利益。如果以“人民主權”消解“君道”中的毒素，就會(hui) 發現儒家能夠協調君主、臣下和民眾(zhong) 之間的關(guan) 係，從(cong) 而將“治權”提到議事日程。這就給君主與(yu) 職官處理一道難題——究竟應該樹立什麽(me) 樣的權力觀？是搞神權政治呢？還是濫用刑罰？還是走上民粹主義(yi) 的坎坷道路？對於(yu) 這個(ge) 問題，呂坤早已做過深入思考。呂坤三個(ge) 層麵對“權”加以分析，指出：“宇內(nei) 有三權：天之權曰禍福，人君之權曰刑賞，天下之權曰褒貶。禍福不爽，曰天道之清平，有不盡然者，奪於(yu) 氣數。刑賞不忒，曰君道之清平，有不盡然著，限於(yu) 見聞，蔽於(yu) 喜怒。褒貶不誣，曰人道之清平，有不盡然者，偏於(yu) 愛憎，偏於(yu) 愛憎，誤於(yu) 聲色。”[11]呂坤對“權”的解讀，饒有興(xing) 味。在他的觀念世界裏，“權”不再是君主和職官占有的利器，而是上天、君主和天下共同把握的正義(yi) 原則。上天統攝的禍福，其實就是《洪範》記載的“五福六極”；君主操持的刑賞，其實就是駕馭群臣、統治百姓的“二柄”；天下信賴的褒貶，其實就是大是大非。在現實的政治生活中，三者都可能出現偏差，無法實現恰如其分的組合。這就需要肩挑道義(yi) 的儒家扭轉局麵。

經過漢武帝的改弦更張，經義(yi) 中的“一元”成為(wei) 融通封建與(yu) 郡縣這兩(liang) 種製度的理論武器，使統一製成為(wei) 流淌在君主、職官和民眾(zhong) 血液中的不二選擇。近代以來，有些政客幻想將聯邦製嫁接在封建製的枝幹上，企圖以“省憲”、“聯省自治”等方式挑戰中央權威，謀求地方利益最大化。鮑明鈐追根溯源，指出：“考諸曆史，中國自來為(wei) 統一製的國家，數千年政治皆為(wei) 中央集權製，行政長官，由皇帝任命，各省及地方的法令，均臣服最高權力受中央政府之支配，故在曩昔中國之曆史上並未聞有聯邦製之存在者，舍吾人以已亡之封建製度作為(wei) 一種聯邦製之形式外，實無他道可尋，然此特為(wei) 失實牽強附會(hui) 耳！”[12]以古鑒今，今天有些學者稱讚聯邦製，就像清初儒者鼓吹封建製度一樣，都有各自的政治目的。章太炎在《自述學術次第》中指出：“宋儒欲以封建井田致治，明遺民乃欲以封建井田致亂(luan) 。蓋目睹胡人難去，惟方鎮獨立以分其權，社會(hui) 均才以滋其擾，然後天下土崩，而孤僨(fen) 易除也。”[13]

儒家勾勒的一元基礎上的多元政體(ti) 是遏製“致亂(luan) ”的有效手段。它的核心部分是以“尊尊”、“親(qin) 親(qin) ”和“賢賢”的理論架構協調不同利益集團的衝(chong) 突，以協商治理達成共識，以共同理想引導社會(hui) 治理，穩中求進，日新又新。“尊尊”是從(cong) 製度和文化心理層麵杜絕各種僭越現象，“親(qin) 親(qin) ”是在不危害國家安全和公共利益的前提下構建親(qin) 情倫(lun) 理，“賢賢”是吸納社會(hui) 精英實現共贏，三者統一於(yu) “民本”政治。此外，必須善於(yu) 善於(yu) “世祿不世官”的用人原則，以“五湖四海”的胸襟廣納人才，不能因私廢公。最高統治者可以用“世祿”來照顧“私愛”，但不能以“世官”替代“公選”。否則就會(hui) 導致王朝的衰敗。胡安國鞭撻《春秋》記述的“世官”現象，認為(wei) 它堵塞賢路，禍國殃民，“及周之衰，小人得政，視朝廷官爵為(wei) 己私，援引親(qin) 黨(dang) ，分據要途，施及童稚，賢者退處蓽門，老身而不用。公道不行，然後國家傾(qing) 覆。雖有智者，不能善其後矣。”[14]希望南宋皇帝能夠吸取東(dong) 周教訓，革除弊政，重整河山。結果事與(yu) 願違，南宋朝廷偏安一隅，腐敗墮落，直至滅亡。

（二）以國家理性重塑家國天下的形態。儒家的“家→國→天下”的治理技藝，在不同曆史時期寄身於(yu) 不同的政治實踐。即使話語體(ti) 係發生變化，這種思維定勢也無法根除。從(cong) “大夫之家→諸侯之國→天下”演變到近代以來的家庭（家族）與(yu) 國家構成的總體(ti) ，人們(men) 已經逐漸淡忘了“家國天下”的最初涵義(yi) 。

資本的全球擴張迫使許多先進人物思考現狀，於(yu) 是出現了以舊有名詞指代新生事物的情況，例如將“天下”解釋為(wei) 國際主義(yi) 、世界主義(yi) ，將“國”對等於(yu) 近代以來的民族國家，久而久之，以訛傳(chuan) 訛，致使許多學者錯誤地以為(wei) 儒家沒有國家觀念，隻有模糊的天下觀念。甚至有人將孔子、魏鞅、曹汝霖、張宗祥、陸宗輿並列，統稱為(wei) 世界主義(yi) 者，“世界主義(yi) ——孔子所謂：‘如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎？’故曆幹七十二君。此外，魏鞅相秦，誘敗魏軍(jun) 的故事也不一而足。下至現代的曹章陸，從(cong) 士大夫立場上說，算不得嚴(yan) 重的事體(ti) 。因此，中國民族曆次抗拒異族的活動中，常有勾結異族的官僚和將吏。”[15]這不僅(jin) 是對孔子的誣陷，更是對曆史的篡改。孔子周遊列國之際，王綱雖墮，但周天子依然是諸侯擁戴的共主，此時的“國”是指諸侯之國，而不是近代以來的民族國家。如果將魏鞅相秦誘敗魏國作為(wei) 世界主義(yi) 的例證，那麽(me) 早在春秋時代的伍子胥就應該是世界主義(yi) 者？反之，他的好友申包胥就是國家主義(yi) 者？

儒家的天下觀念，不同於(yu) 現代人理解的世界主義(yi) 或國際主義(yi) 。它推崇一種用宗法製確立從(cong) 屬關(guan) 係的不斷開拓疆域的國家模式。在這種國家模式中，最高統治者被神化為(wei) 天子，享受無上尊榮，掌握祭祀與(yu) 政治的終極權力，威懾整個(ge) 政治共同體(ti) 。作為(wei) 政治共同體(ti) 的組成部分，諸侯必須遵循禮樂(le) 製度，以“中國”自居，自覺區分於(yu) “夷狄”，不能出現任何悖亂(luan) 的言行。這種“祭政合一”的國家模式，不是教會(hui) 組織，卻發揮宗教職能，維護等級製度，不斷對外進行擴張，將觸角伸到整個(ge) 人類世界。如果隨意打破這種“祭政合一”的國家模式，就會(hui) 產(chan) 生內(nei) 亂(luan) 。雖然“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”（《禮記·王製》）已經成為(wei) 陳跡，但是祭祀的需求卻被現代民眾(zhong) 繼承了下來，隻不過成為(wei) 許多“淫祀”利用的對象罷了。

“天下”為(wei) 這個(ge) 政治共同體(ti) 的權力擴張提供了場地。權力所到之處，無論人類社會(hui) 、自然界還是鬼神世界，都遵從(cong) 於(yu) 王道。當然，這個(ge) 政治共同體(ti) 以來的部落、民族、國家也會(hui) 產(chan) 生類似的幻覺。撇開天下觀念的意識形態麵紗之後，我們(men) 就會(hui) 發現這個(ge) 政治共同體(ti) 具有國家的特征，因為(wei) “國家是一個(ge) 權力的場域，其標誌是使用暴力和威脅使用暴力，並為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵所形塑：（1）一個(ge) 領土內(nei) 具有凝聚性和控製力的、代表生活於(yu) 領土上的民眾(zhong) 的組織的觀念；（2）國家各個(ge) 組成部分的實際實踐。”[16]秦皇、漢武之後，中國曆史上的國家模式沒有發生根本性的變化。

資本的全球擴張，讓整個(ge) 世界發生了天翻地覆的變化。一切部落、民族、國家都被納入高速發展的流水線，稍有不慎，就會(hui) 出局。政治革命與(yu) 社會(hui) 變革混合在一起，人們(men) 慢慢感受到了階級矛盾帶來的焦慮。資本主義(yi) 沒有結束，階級矛盾依然存在，甚至在某些地區呈現為(wei) 尖銳的鬥爭(zheng) 。兩(liang) 極分化，愈演愈烈，呈現為(wei) “損有餘(yu) 以補不足”的趨勢。在這個(ge) 曆史階段，國家就帶有明顯的階級矛盾的色彩。列寧在《國家與(yu) 革命》中指出：“既然國家是階級矛盾不可調和的產(chan) 物，既然它是站在社會(hui) 之上並且‘日益同社會(hui) 相異化’的力量，那麽(me) 很明顯，被壓迫階級要求得解放，不僅(jin) 非進行暴力革命不可，而且非消滅統治階級所建立的、體(ti) 現這種‘異化’的國家機構不可。”[17]從(cong) 消滅統治階級的國家機構到推進世界革命，這才是真正的國際主義(yi) 。

深處這樣的曆史階段，儒家的“四民”理論必須麵向階級理論，與(yu) 各種樣式的保守主義(yi) 、激進主義(yi) 和自由主義(yi) 展開深入對話，塑造新的實踐主體(ti) ，探尋新的發展道路，徹底扭轉自身的艱難處境。

（三）走向“人民平等”，還是回歸“差等”？。儒家從(cong) 未放棄對理想社會(hui) 的追求。儒家主張“為(wei) 政以德”，要求統治者施行“仁政”，其中蘊含了以共同理想引導社會(hui) 治理的潛台詞。公羊家勾勒的“撥亂(luan) 世”、“升平世”和“太平世”的理論框架，很容易被理解為(wei) 曆史主義(yi) 的社會(hui) 發展模式，甚至被比附於(yu) 西方近代的激進主義(yi) 。它既反映了儒家共同理想的“迂闊”特征，亦即可以將西方不同流派的社會(hui) 學說置於(yu) 它的名目下，又體(ti) 現了中國人深信不疑的“百慮一致，殊途同歸”的調和理論。

儒家經典文本中的術語，簡潔明快，極易成為(wei) 政治家過度詮釋的對象。我們(men) 自研究儒家的共同理想時，必須看清術語背後那個(ge) 完整的理論體(ti) 係。以“天下為(wei) 公”為(wei) 例，孫中山的墨跡和解釋逐漸轉移了大家的視線，以至於(yu) 我們(men) 無法徹底排除林肯的“民治民有民享”的幹擾而直接考察它的原本涵義(yi) 。按照《韓氏易傳(chuan) 》、《說苑》等文獻的記載，“天下為(wei) 公”應該對應於(yu) “官天下”，即傳(chuan) 賢不傳(chuan) 子的禪讓；與(yu) 此相對的是“家天下”，傳(chuan) 子不傳(chuan) 賢的世襲。這更符合古人的本義(yi) 。孫中山移花接木，以資產(chan) 階級民主觀念重新詮釋“天下為(wei) 公”，盡管能夠掀起波瀾，影響了整個(ge) 二十世紀，但終究偏離儒家道統，於(yu) 事無補。無獨有偶，熊十力將孔子裝扮成一位先知先覺的革命家，以蕩平階級解釋“貶天子，退諸侯，討大夫”，對《周官》進行超越曆史階段的錯誤解釋，駭人聽聞，勢必遭到梁漱溟等人的批評。我們(men) 今天闡述儒家的共同理想，必須以“修學好古，實事求是”的態度研究經典文本，逐次考察曆代儒者的詮釋，揀選出比較切合實際的說法，為(wei) 當前的文化綜合創新提供素材。

近代以來，西方的人民平等的觀念得到廣泛傳(chuan) 播，儒家的倫(lun) 理道德和政治觀念遭到了嚴(yan) 峻的挑戰。這是無法回避的事實，更是不能用曲解經典的方式規避的理論問題。人民平等是一種信念，更是一種期待，它為(wei) 弱者提供了精神慰藉，它為(wei) 抗爭(zheng) 者鼓足了戰鬥力量，迫使許多學者不得不小心翼翼地對它進行解釋，“所謂人民平等，究竟是一切人民的經濟狀況應一律平等呢？抑僅(jin) 一切人民，應享有法律的平等呢？如為(wei) 前者，則承認人民平等，殆非承認均產(chan) 主義(yi) 不可。如為(wei) 後者，則人民平等的原則，初不涉及財富的分配問題。”[18]煞費苦心，條分縷析，並不能抹煞這樣的事實：在中國古代史上，許多流民暴動帶有濃重的均產(chan) 主義(yi) 的色彩。一旦恢複社會(hui) 秩序，民眾(zhong) 就會(hui) 自覺地遵循等級製，做新的王朝統治下的順民。普通民眾(zhong) 沒有勇氣相信“王子犯法，與(yu) 庶民同罪”的神話，根本沒有法律上的平等觀念，隻能寄希望於(yu) 青天大老爺。這恐怕與(yu) 儒家的教化密切相關(guan) 吧！

儒家主張的“愛有差等”、服製和等級製還有沒有存在的價(jia) 值？儒家是否有必要用道德上的平等來裝扮自己？儒家何時能夠走出道德理想主義(yi) 的誤區？如果今天有人呼籲“複古更化”，那就必須徹底解決(jue) 這些問題。當然，有些學者沒有作繭自縛，依然堅持儒家的固有觀點，陳煥章指出：“在理論上，人人生而平等，但人與(yu) 人不平等卻為(wei) 事實，因此，君子必須占據高社會(hui) 地位，庶民則須居低位。據有高位者享有高生活水平，而居低位者則自我滿足於(yu) 較低之生活水平。設若庶民能與(yu) 統治階級同享一切，那麽(me) ，庶民勢將無視統治者之權威，並將為(wei) 篡權而戰，社會(hui) 於(yu) 是陷入混亂(luan) ，並完全取決(jue) 於(yu) 武力，在君主製政府統治下，這樣的情形尤其真實。因此，社會(hui) 應有等差，服製要有秩序。”[19]如果說人民平等的觀念是對理想社會(hui) 的一種追求，那麽(me) 庶民與(yu) 最高統治者之間難以逾越的層級則是必須承認的現實。資本的全球擴張創造了發展的神話，強化了事實上的“不平等”，在激進民主的鼓吹者看來，“‘經濟發展’並不意味著任何形式的增進繁榮，而是指特定的政治——經濟結構的擴張。經濟發展意味著動員越來越多的人民投入到有等級製度的組織之中，在這些等級組織中，人們(men) 的工作在效率最大化的規則之下被規範。並且這種形式意味著動員起來越來越多的人成為(wei) 消費者，那即是，成為(wei) 其生活依賴於(yu) 大機器生產(chan) 的東(dong) 西的人們(men) 。”[20]

儒家又一次走到了曆史的十字路口，是朝著人民平等的方向繼續邁進，還是用實際上是不平等的“差等”來維護統治秩序，推進社會(hui) 治理？

結語

近百年來，中國社會(hui) 經曆了前所未有的政治革命和社會(hui) 變革。資本主義(yi) 全球擴張，勢不可擋。儒家從(cong) 未袖手旁觀，注定了成為(wei) 曆史活動的參與(yu) 者，盡管力量有強有弱，聲音有大有小。儒家文明與(yu) 基督教文明展開了一場曠日持久的戰鬥，至今尚未停息。儒家一直處於(yu) 劣勢地位。舊有的國家機器被徹底砸碎，傳(chuan) 統的倫(lun) 理道德遭到全麵否定。對於(yu) 儒家而言，無論是器物、製度還是倫(lun) 理，都麵臨(lin) 著劫後重生的考驗。這場考驗，曠日持久，至今沒有完成。

當前，最大的理論困境是社會(hui) 達爾文主義(yi) 滲透在人們(men) 生活的每個(ge) 角落，成為(wei) 弱肉強食的合理依據。一旦社會(hui) 生活普遍遵循叢(cong) 林法則，那麽(me) 政治生活就必然推崇嚴(yan) 刑峻法。正如張君勱講的那樣，“吾國今日之變，漢唐宋明之興(xing) 亡，難與(yu) 之比擬，何也？漢唐宋明雲(yun) 者，乃一姓一朝之迭代。而今之政策，為(wei) 四千年傳(chuan) 統與(yu) 道德之推翻，其與(yu) 之相類者，惟有求之戰國時代之法家。”[21]治理國家，離不開刑罰；濫用刑威，則會(hui) 導致王朝覆滅。章太炎將秦始皇和明太祖視為(wei) 二世而亡的典型，指出：“明太祖威刑逾濫，二世而亡，與(yu) 秦皇無異也。秦時有六國公族，故六國亡之。明之取胡元，至順也，胡既不複能南牧，民亦無與(yu) 胡者，故其分封之子亡之，亡一也。”[22]曆史無法重演，但研究曆史會(hui) 給我們(men) 許多有益的啟示。疾風知勁草，《板》《蕩》識忠臣。經曆了兩(liang) 極對抗的世紀較量之後，儒家如何立足現實，發掘自身的曆史文化資源，為(wei) 中國的和平崛起提供智力支持，已經成為(wei) 當前的重中之重。

世事變遷，儒家的王道理想依然生機盎然。如何熟練運用“古今中外法”？依然是我們(men) 必須認真對待的時代課題。背離傳(chuan) 統，隻會(hui) 自取滅亡；接續傳(chuan) 統，消化外來文化，真正做到“正德，利用，厚生”，才能贏得改弦更張的主動權。儒家的解決(jue) 方案不是萬(wan) 能的，但它是不可或缺的。

注釋：

[1] 姚中秋：《華夏治理秩序史·天下》第一卷，海南出版社2012年版，第150—151頁。

[2] 張其成、陳修亮：《周易集解導讀》，齊魯書(shu) 社2007年版，第259頁。

[3] 劉夢溪主編：《中國現代學術經典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第549頁。

[4] 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書(shu) 局1993年版，第68頁。

[5] 錢澄之：《田間易學》，黃山書(shu) 社1998年版，第216頁。

[6] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》（中卷），人民出版社1998年版，第153頁。

[7] 章太炎：《訄書(shu) 》（初刻本），生活·讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店1998年版，第11頁。

[8] 鍾泰：《中國哲學史》，遼寧教育出版社1998年版，第89頁。

[9] 胡安國：《春秋胡氏傳(chuan) 》，浙江古籍出版社2010年版，第38頁。

[10] 陳淳：《北溪字義(yi) 》，中華書(shu) 局1983年版，第46頁。

[11] 呂坤：《呻吟語》卷五，《呂坤集》中，中華書(shu) 局2008年版，第860頁。

[12] 鮑明鈐：《中國民治論》，商務印書(shu) 館2010年版，第121頁。

[13] 章太炎：《菿漢三言》附錄，遼寧教育出版社2000年版，第175頁。

[14] 胡安國：《春秋胡氏傳(chuan) 》，浙江古籍出版社2010年版，第56頁。

[15] 陶希聖：《中國社會(hui) 之史的分析》，遼寧教育出版社1998年版，第37—38頁。

[16] 喬(qiao) 爾·S. 米格代爾：《社會(hui) 中的國家》，江蘇人民出版社2013年版，第16頁。

[17] 《列寧選集》第3卷，人民出版社1995年版，第115頁。

[18] 王世傑、錢端升：《比較憲法》，商務印書(shu) 館1999年版，第79頁。

[19] 陳煥章：《孔門理財學》，中華書(shu) 局2012年版，第129頁。

[20] 道格拉斯·拉米斯：《激進民主》，中國人民大學出版社2008年版，第61頁。

[21] 張君勱：《義(yi) 理學十講綱要》，中國人民大學2009年版，第26頁。

[22] 章太炎：《菿漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第127頁。

責任編輯：葛燦燦