儒家“三綱”倫(lun) 理的現代反思

作者：歐陽輝純

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十九日甲申

            耶穌2015年3月9日

摘要： “三綱”的內(nei) 容是“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”，是傳(chuan) 統儒家道德體(ti) 係的“總綱”，自產(chan) 生之日起就受到人們(men) 的誤解和批評。 一些人認為(wei) ，“三綱”體(ti) 現的是統治與(yu) 被統治、壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係。這是一種誤讀。其實，“三綱”體(ti) 現了儒家“仁義(yi) ”和“仁愛”的倫(lun) 理精神，目的是為(wei) 了協調社會(hui) 秩序，其本質內(nei) 涵是從(cong) 整體(ti) 利益出發，體(ti) 現小我服從(cong) 大我、個(ge) 體(ti) 服從(cong) 全體(ti) 、部分服從(cong) 整體(ti) 的“抽象理想”的道德原則和倫(lun) 理秩序。因此，我們(men) 在全麵建成小康社會(hui) 的社會(hui) 實踐中，在實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的“中國夢”的視野下，應該拋開片麵的、單一的思維模式，全麵地審視“三綱”，從(cong) 中汲取“三綱”合理的價(jia) 值資源，這對於(yu) 中國特色社會(hui) 主義(yi) 道德建設是大有裨益的。

關(guan) 鍵詞： 三綱 價(jia) 值批判 現代反思

中國傳(chuan) 統儒家“三綱”自漢代以來不斷受到衝(chong) 擊、批判和誤讀。大多數人認為(wei) ，“三綱”是封建社會(hui) 道德價(jia) 值體(ti) 係的“總綱”，是封建社會(hui) 道德價(jia) 值體(ti) 係的代名詞。隨著中國改革開放和經濟社會(hui) 的全麵發展，人們(men) 對“三綱”的批判也日益趨於(yu) 理性和多元化，尤其在實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的“中國夢”的感召下，現代中國人不再秉持“極左”或者“極右”的一元視野來看待“三綱”。習(xi) 近平同誌在中共中央政治局第十三次集體(ti) 學習(xi) 時強調，培育和弘揚社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀必須立足中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化。牢固的核心價(jia) 值觀，都有其固有的根本。拋棄傳(chuan) 統、丟(diu) 掉根本，就等於(yu) 割斷了自己的精神命脈。因此，我們(men) 應當立足中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，用曆史唯物主義(yi) 和辯證唯物主義(yi) 的方法和同情及敬意的態度，在閱讀傳(chuan) 統文化經典的基礎上去闡明、理解和審視“三綱”的內(nei) 涵，以便消除我們(men) 對傳(chuan) 統“三綱”的誤解與(yu) 誤讀。

一、“三綱”的文本內(nei) 涵與(yu) 價(jia) 值闡釋

通常我們(men) 理解的“三綱”的基本含義(yi) 指君臣、父子、夫婦三種倫(lun) 理關(guan) 係，即：“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。最早提出“三綱”的概念是西漢著名思想家董仲舒。他說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。”（《春秋繁露·深察名號》卷十）還說：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》卷十二）

對“三綱”有係統的論述是《白虎通義(yi) 》。《白虎通義(yi) ·三綱六紀》中說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。’又曰：‘敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義(yi) ，族人有序，昆弟有親(qin) ，師長有尊，朋友有舊。’何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親(qin) 愛之心，是以綱紀為(wei) 化，若羅綱之有紀綱而萬(wan) 目張也。”《白虎通義(yi) 》在這裏詳細論述了“三綱六紀”，指明了“三綱”的範疇、原則和目的。“三綱”的範疇主要指君臣、父子和夫婦。其原則是“大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀”。目的是為(wei) 了“張理上下，整齊人道”，也就是為(wei) 了建構人間倫(lun) 理秩序，使社會(hui) 有序化。

這裏的“綱”和“紀”不應當理解為(wei) 統治與(yu) 被統治的關(guan) 係，而是一種倫(lun) 理秩序安排。《說文解字》說：“綱，綱紘也，紀，別絲(si) 也。”“綱”和“紀”是一種道德原則，是從(cong) 事物的主要方麵和原則上來把握事物，是責任倫(lun) 理關(guan) 係的一種訴求。《白虎通義(yi) 》解釋“三綱”時引用了《七緯·禮緯》中《含文嘉》的三句話：“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。我們(men) 知道，《含文嘉》是讖緯之書(shu) 。讖緯是傳(chuan) 統社會(hui) 經學神學化的產(chan) 物，是一種無所不包的龐大的神學體(ti) 係，主要是依附孔子和儒家經典，憑借宗教神權的力量，用神學的啟示來預示吉凶禍福。它形成於(yu) 西漢後期，在整個(ge) 東(dong) 漢時期占有十分重要地位，至魏晉南北朝時期開始衰退。[①]《含文嘉》首次將“三綱”理解為(wei) “君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”，這雖然是對“三綱”倫(lun) 理關(guan) 係的文本表達，但是我們(men) 從(cong) 文本中看不出“三綱”本身包含統治與(yu) 被統治的關(guan) 係。如果我們(men) 把“三綱”中的“綱”理解為(wei) 君主統治臣子、父親(qin) 統治兒(er) 子、丈夫統治妻子的政治統治關(guan) 係，這是一種誤解和誤讀，因為(wei) 這與(yu) 上述經典文本的原始含義(yi) 不同。“三綱”中的“綱”體(ti) 現出來的並不是一種統治關(guan) 係，而是一種倫(lun) 理原則和道德秩序。這種秩序就是從(cong) “大局”出發，“就是不把小我淩駕於(yu) 大我之上，不把個(ge) 人淩駕於(yu) 組織之上。”[②]所以，“以某為(wei) 綱”並不等於(yu) 絕對服從(cong) 。“三綱”隻是指以某人為(wei) 重，並無絕對服從(cong) 或者絕對尊卑的意思。[③]清華大學方朝暉教授指出：“從(cong) 等級關(guan) 係的角度講，領導者與(yu) 被領導者之間的等級差別是由各自的位置決(jue) 定的，不能理解為(wei) 是一種人與(yu) 人關(guan) 係的不平等。人與(yu) 人之間名位上的等級差異，有的是由工作關(guan) 係決(jue) 定的，有的是由血緣關(guan) 係決(jue) 定的，有的是由性別決(jue) 定的。這三個(ge) 方麵，代表的正是‘三綱’中的三種關(guan) 係——君臣、父子和夫婦。”[④]這與(yu) 有的人把“三綱”理解“為(wei) 專(zhuan) 製張本”、“倡絕對服從(cong) ”、“倡等級尊卑”、“人格不獨立”和“人性扼殺”[⑤]等內(nei) 涵是不同的。本質上“三綱”是中國傳(chuan) 統社會(hui) 下的君臣、父子和夫婦三種倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序，並不是指服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 、統治與(yu) 被統治、壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係。

既然這種倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序是一種“綱”，是從(cong) 自我走向他人，從(cong) 小我走向大我，從(cong) 個(ge) 別走向全局，從(cong) 部分走向整體(ti) ，那麽(me) 是什麽(me) 精神在支配這種“三綱”倫(lun) 理秩序呢？筆者認為(wei) 支配“三綱”這種精神走向社會(hui) 各個(ge) 方麵的，是儒家“一以貫之”的“仁”的精神。

“仁”的本質是“愛”。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）還說：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”“唯仁者能好人，能惡人。”“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”（《論語·裏仁》）這是孔子的“仁愛”之愛。孟子說：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）這是孟子的“仁政”之愛。荀子說：“仁義(yi) 不一，不足謂善學。”（《荀子·勸學》）還說：“仁義(yi) 德行，常安之術也。”“仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固。”（《荀子·榮辱》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》）“仁者必敬人。”（《荀子·臣道》）這是荀子的“仁義(yi) ”之愛。孔子追求“仁愛”之愛，孟子追求“仁政”之愛，荀子追求“仁義(yi) ”之愛，都是以“仁”為(wei) 核心價(jia) 值。可以說，“仁”是儒家整個(ge) 倫(lun) 理道德價(jia) 值體(ti) 係的核心，離開“仁”來談儒家的倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序，就是失去了儒家立場。

“仁”的根本內(nei) 涵是“愛人”。這種“愛”，是一種自我實現、自我呈現、自我創造、自我發展，不斷地從(cong) 自我走向他人，從(cong) 小我走向大我。儒家認為(wei) ，這種“仁”的精神體(ti) 貫穿在生活中的各個(ge) 方麵。可以說，天地人之間的倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序，都是“仁”的呈現。作為(wei) 倫(lun) 理秩序的“三綱”，也必然要以“仁”為(wei) 主要精神“內(nei) 核”。

具體(ti) 要求是“君仁”、“臣忠”、“父慈”、“子孝”、“夫義(yi) ”、“婦聽”。（《禮記·禮運》）“君為(wei) 臣綱”是以“仁”為(wei) 內(nei) 在核心的君臣結合。西漢的昌邑王劉賀是“受皇帝璽綬，襲尊號”（《漢書(shu) ·武五子傳(chuan) 》），但是他“淫亂(luan) ”，“淫辟不軌”（《漢書(shu) ·霍光傳(chuan) 》），“即位二十七日”（《漢書(shu) ·武五子傳(chuan) 》）就被以霍光為(wei) 首的大臣廢黜。霍光說劉賀：“未見命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬(wan) 姓，當廢。”（《漢書(shu) ·霍光傳(chuan) 》）表麵看來，大臣廢黜皇帝，是篡逆，大逆不道。但是儒者認為(wei) ，為(wei) 仁、行仁、守仁是繼承大位者最為(wei) 重要的德性，也是“君為(wei) 臣綱”的道德底線和道德原則。因此，劉賀被廢黜得到了當時朝中大臣的支持。這也是應承了孟子那句話：“有伊尹之誌則可，無伊尹之誌則篡也。”（《孟子·盡心上》）

“父為(wei) 子綱”和“夫為(wei) 妻綱”的家庭倫(lun) 理秩序也是以“仁”為(wei) 核心。傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理關(guan) 係最基本是父子和夫婦關(guan) 係。對父母來說，父母要做到“父義(yi) 母慈”（《左傳(chuan) ·文公十八年》），母親(qin) 還要做到“母義(yi) 子愛”（《左傳(chuan) ·文公六年》）。這裏的“義(yi) ”當然指仁義(yi) 。孟子說：“仁之實，事親(qin) 是也。”（《孟子·離婁上》）還說：“親(qin) 親(qin) ，仁也。”（《孟子·盡心上》）仁義(yi) 在夫妻關(guan) 係中，指的是“夫和而義(yi) ，妻柔而正。”（《左傳(chuan) ·昭公二十六年》）如果夫妻之間缺少了仁義(yi) ，則意味著夫妻關(guan) 係的破裂。《唐律疏義(yi) 》明確規定：“夫妻義(yi) 合，義(yi) 絕則離。”（《唐律疏義(yi) ·戶婚律》義(yi) 絕離之條）

總之，儒家“三綱”在“仁”道德關(guan) 照下盡管顯得抽象，但不會(hui) 是一種服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 、統治與(yu) 被統治和壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係。這正如陳寅恪先生指出的那樣：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者……若其所殉之道，與(yu) 所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事”。[⑥]

二、“三綱”批判的邏輯演變與(yu) 價(jia) 值顛覆

“三綱”被確定為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的意識形態是從(cong) 漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的漢武帝時代開始的，到東(dong) 漢《白虎通義(yi) 》將“三綱”正式定位官方意識形態之後，就成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 千年不變的政治文化遺傳(chuan) 密碼，對傳(chuan) 統社會(hui) 產(chan) 生了深遠影響。

盡管漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家取得了獨尊的地位，作為(wei) 儒家倫(lun) 理道德核心體(ti) 係的“三綱”就成為(wei) 社會(hui) 最基本的倫(lun) 理原則和實踐指南。不過，有一點應當指出，“三綱”盡管在漢武帝時代是官方意識形態，這隻是理論上的，在實際社會(hui) 中還不具有普遍性。隨著社會(hui) 經濟和教育事業(ye) 的發展，到了東(dong) 漢“三綱”才被普及。但是，自“三綱”被確定為(wei) 官方意識形態之後，一直都不乏批評的聲音，隻是有的時候表現得特別突出，有的時候表現得比較隱蔽，但是批判的聲音從(cong) 來就沒有停止過。在漢代後期和魏晉南北朝時期，“三綱”卻受到了嚴(yan) 重的挑戰。這個(ge) 時期天下大亂(luan) ，戰爭(zheng) 頻發，賣官鬻爵，吏治腐敗，群奸秉權，閹黨(dang) 用事，危害忠良，官府生靈塗炭，民不聊生，出現“白骨露於(yu) 野，千裏無雞鳴”的現象，百姓挨餓受凍，甚至易子而食。這時候，在思想史上，明教衰微，玄學大興(xing) ，對儒學的“三綱”倫(lun) 理秩序的批判也風聲水起，此起彼伏。

近現代以來，尤其是“五四”新文化運動以來，“儒家倫(lun) 理，千醜(chou) 百怪，最昭著者，莫過於(yu) ‘三綱五常’。力陳‘落後’，往往以此為(wei) 矢的；痛批‘封建’，常常用它當靶心。‘三綱五常’成了現代學人中人人喊打的‘過街老鼠’和觀念轉變過程‘牆倒眾(zhong) 人推’的典型。”[⑦]近現代對“三綱”的批判首先是從(cong) 君臣一倫(lun) 開始，最後擴展到從(cong) 父子和夫婦一倫(lun) ，“文化大革命”又將這種批判擴展到全社會(hui) 。“三綱”經過了“五四”新文化運動和“文化大革命”的“洗禮”，至今讓人談“三綱”色變。“三綱”成了“過街老鼠”。我們(men) 甚至可以發現這樣一種奇怪的現象：有時候越是對“三綱”批判得猛烈，一些人感覺這個(ge) 批判者的思想就越“先進”。“五四”運動的陳獨秀、胡適、吳虞就是這樣。

那麽(me) ，從(cong) 中國倫(lun) 理思想史上來說，儒家的“三綱”從(cong) 來就不是一種壓迫與(yu) 被壓迫、統治與(yu) 被統治、服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 的關(guan) 係。“三綱”體(ti) 現的隻是一種社會(hui) 秩序安排，這種安排是一種“抽象境界”的安排，但是不具有絕對性。這種安排不是針對“一人一事”，更不是正對某個(ge) 集團、某個(ge) 人群或者是某個(ge) 姓氏家族。葉蓬說：“在三綱之中，臣對君、子對父、婦對夫的服從(cong) ，嚴(yan) 格地說不是對某個(ge) 個(ge) 體(ti) ，而是對道德義(yi) 務的服從(cong) ，即對自身相對對方的應履行的道德義(yi) 務的服從(cong) 。這是服從(cong) 道德的權威，而不是服從(cong) 世俗的權威。從(cong) 義(yi) 不從(cong) 君，從(cong) 道不從(cong) 父，就是這層意思。換言之，從(cong) 本義(yi) 上說，綱在理、在道，而不在人。”[⑧]

因此，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“三綱”在曆史上從(cong) 來就沒有被“服從(cong) ”過，“三綱”的道德價(jia) 值體(ti) 係也是在不斷地被顛覆，又不斷地被修複和推進。隻是近現代以來顯得更加激烈，批判更加全麵。

（一）君臣一倫(lun) 。這一倫(lun) 首次衝(chong) 擊最大的是在魏晉南北朝。西漢後期，宦官專(zhuan) 權，外戚幹政，宦官和外戚為(wei) 了鞏固各自的權力，置儒家的“三綱”於(yu) 腦後，或者是利用“三綱”為(wei) 纂位提供便利。曹操“挾天子以令諸侯”就是例證。司馬炎逼迫曹氏禪讓建立西晉也是一個(ge) 典型案例。南朝的宋、齊、梁、陳各代的開國君主都是采用武力相逼迫的形式迫使前代君主禪位。但是從(cong) 當時的曆史語境來說，無論是“挾天子以令諸侯”，還是迫使君主禪位，都是對“君為(wei) 臣綱”的一種背叛。

君臣一倫(lun) 破壞最典型的是東(dong) 魏孝靜帝。當時高澄大權在握，密謀篡位，有一次高澄陪孝靜帝飲酒，孝靜帝口口聲聲稱“朕”。這激怒了高澄，他一氣之下，就罵孝靜帝是“狗腳朕”。不僅(jin) 如此，還命令下屬崔季舒暴打了皇帝三拳。第二天，去見皇帝，皇帝不僅(jin) 不敢生氣，而且還賜給打他的崔季舒百匹綢絹作為(wei) 打皇帝本人的酬勞。《資治通鑒》記載說：“澄嚐侍飲酒，舉(ju) 大觴屬帝曰：‘臣澄勸陛下酒。’帝不勝忿，曰：‘自古無不亡之國，朕亦何用此生為(wei) ！’澄怒曰：‘朕，朕，狗腳朕！’使崔季舒毆帝三拳，奮衣而出。明日，澄使季舒入勞帝。帝亦謝焉，賜季舒絹百匹。”（《資治通鑒·梁紀十六》）這無疑是對君臣一倫(lun) 的極大的諷刺。

唐朝發生的“安史之亂(luan) ”也是對君臣一倫(lun) 極大的反叛，朱溫廢除唐哀帝李柷建立大梁政權。趙匡胤發動“陳橋兵變”奪取後周政權。這些無疑都是對君臣一倫(lun) 的背叛。尤其是五代時期人稱“不倒翁”的馮(feng) 道，他曆仕後唐、後晉朝、後漢、後周四朝十君，為(wei) 相二十餘(yu) 年。這是對“君為(wei) 臣綱”一次最典型的嘲諷。

批判君臣一倫(lun) 最激烈的是處於(yu) 三千年未有大變局之際的明末清初時期啟蒙思想家黃宗羲、顧炎武、唐甄、王夫之等人。他們(men) 對君臣一倫(lun) 的批判比以往任何時期都要激烈。黃宗羲說：“天下為(wei) 主，君為(wei) 客。”（《明夷待訪錄·原君》），這是對方孝孺“故天之立君所以為(wei) 民，非使其民奉乎君也”（《遜誌齋集·君職》卷三）的繼承和發揚。他批判君主“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(le) ”（《明夷待訪錄·原君》），認為(wei) 禍害天下最大的是君主。他說：“為(wei) 天下之大害者君而已矣。”（《明夷待訪錄·原君》）

顧炎武認為(wei) ，君主隻是一種官職，並不代表天下。這是對君主“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”皇權信條的批判。他說：“有亡國，有亡天下。亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。”（《日知錄·正始》卷十三）

對君臣一倫(lun) 批判最猛烈的應數唐甄。他大聲疾呼：“自秦以來，凡為(wei) 帝皇者皆賊也。”（《潛書(shu) ·室語》下篇下）這是對秦漢以來皇帝製度的直接否定。為(wei) 什麽(me) “凡為(wei) 帝皇者皆賊也”？唐甄解釋說：“殺一人而取其匹布鬥粟，猶謂之賊；殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂之賊乎！”（《潛書(shu) ·室語》下篇下）因此，他認為(wei) 將盜賊般的君主殺死百次也難以抵消他們(men) 的罪孽。唐甄說：“有天下者無故而殺人，雖百其身不足以抵其殺一人之罪。”（《潛書(shu) ·室語》下篇下）

王夫之認為(wei) ，天下不是皇帝一家一姓的私有財產(chan) ，是對春秋以來“天下，非一人之天下，天下之天下”（《呂氏春秋·孟春紀·貴公》）道德精神的總結。他說：“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可私，而抑非一姓之私也。”（《讀通鑒論·卷末·敘論一》）他以“公天下”的道德勇氣，批判了“孤秦陋宋”，號召大家“濯秦愚，刷宋恥”。“秦愚”就是指“以一人私天下”的皇帝專(zhuan) 製製度；“宋恥”指宋廷為(wei) 外族滅亡，使國家和人民蒙羞。因此，他主張“不以一人疑天下,不以天下私一人”（《黃書(shu) ·宰製》）。

以上批判傳(chuan) 統“君為(wei) 臣綱”，缺乏深度的理論支持，有的甚至是情緒的宣泄，有的是在利用“君為(wei) 臣綱”為(wei) 自己謀權篡位提供理論支持。明末清初啟蒙思想家盡管反對君主，但是從(cong) 他們(men) 的行為(wei) 也能看到他們(men) 對君主的倚重。如王夫之為(wei) 了抗擊清廷，卻依附明代流亡君主，最終被奸臣所逼，被迫離開晚明小朝廷。從(cong) 現實的行動事實上來說，王夫之等人反對的是清朝的君主，但是對明朝實際在位的君主卻是依附的。這反應了啟蒙思想家理論上的不徹底性。但是從(cong) 另外一個(ge) 方麵說明了這樣一個(ge) 事實：“君為(wei) 臣綱”是儒家設定的一種倫(lun) 理秩序和倫(lun) 理原則。這種倫(lun) 理秩序和倫(lun) 理原則，表麵看來是神聖的，尤其是將此作為(wei) 官方意識形態的皇帝和當權者來說，認為(wei) “君為(wei) 臣綱”是千古不變的定論，是符合宇宙秩序法則，甚至在君臣一倫(lun) 的關(guan) 係上，還強調“君要臣死，臣不得不死”的專(zhuan) 製主義(yi) 信條。臣民誰不服從(cong) 這一條，誰就是篡逆，誰就是大逆不道。但是，這隻不過是統治者利用甚至篡改了儒家“君為(wei) 臣綱”的本來內(nei) 涵，加入了更多的法家專(zhuan) 製主義(yi) 的統治思想元素。“君為(wei) 臣綱”其實是儒家一次倫(lun) 理秩序的安排，這種安排如果缺失了“仁”的價(jia) 值，那麽(me) 任何一位權臣都可以顛覆這種倫(lun) 理關(guan) 係。

如果說近代以前的反“君為(wei) 臣綱”隻是行動和情緒的反叛，而近現代以來對“君為(wei) 臣綱”的反叛和批判是全麵地、徹底地、有理論深度的。

太平天國借用“天父”的名義(yi) 對“君為(wei) 臣綱”進行了徹底地批判，其矛頭由“三綱”直逼孔子本人。這是第一次用西方基督教理論批判儒家“三綱”。洪秀全說：“天父上主皇上帝……推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書(shu) 都錯……因責孔丘曰：‘爾因何這樣教人糊塗了事，致凡人不識朕，爾聲名大國朕乎？’”（洪秀全《太平天日》）太平天國1853年定都天京就昭告天下：“凡一切孔孟諸子百家妖書(shu) 邪說者盡行焚除，皆不準買(mai) 賣藏讀也，否則問罪也。”[⑨]凡是違犯這個(ge) 規定的一律處斬刑。佚名的《金陵紀事》中也應證這個(ge) 事實：“‘賊’改南京為(wei) 天京……出示以讀孔孟書(shu) 及諸子百家者皆立斬。”[⑩] “凡一切妖書(shu) 如有敢念誦、教習(xi) 者，一概皆斬。”[⑪]

總之，在太平天國統治範圍內(nei) ，凡是孔孟百家之道的書(shu) ，都不準買(mai) 賣、閱讀、教習(xi) 。否則，“讀者斬，收者斬，買(mai) 者賣者一同斬。”[⑫]天平天國整體(ti) 上以外來非正統的基督教反對孔孟之道，這隻不過是統治者為(wei) 了奪取政權的一種措施。張錫勤先生說：“天平天國所以攻擊孔子，是基於(yu) 基督教崇拜上帝‘獨一真神’的教義(yi) ，是宗教排他性的表現，實則是出於(yu) 這場農(nong) 民戰爭(zheng) 的政治需要。”[⑬]但是其專(zhuan) 製體(ti) 製並沒有發生變化，甚至在太平天國定都天京之後，其專(zhuan) 製製度不僅(jin) 沒有放鬆，反而更加強化了。

天平天國用非正統基督教思想來反對儒家，汪士鐸則是用陳舊的法家理論來反對儒家，甚至想以法家的理論來取代儒家。他認為(wei) 儒學是有害的。他說：“道學家其源出於(yu) 孟子。以爭(zheng) 勝為(wei) 心，以痛詆異己為(wei) 衣缽，以心性理氣誠敬為(wei) 支派，以無可考驗之慎獨存養(yang) 為(wei) 藏身之固，以內(nei) 聖外王之大言相煽惑，一妄自尊大為(wei) 儀(yi) 注，以束書(shu) 不觀為(wei) 傳(chuan) 授，以文章事功為(wei) 粗跡……自了漢而已，害人精而已。”[⑭]他認為(wei) ，與(yu) 其讓這種無用害人的儒學來支配社會(hui) 和國家，還不如采用法家來統治社會(hui) 和國家。他認為(wei) ，“不用孔孟”，“不言道學”，“不用六經”。[⑮]這與(yu) 五四新文化運動吳虞們(men) 提出的不讀中國書(shu) ，應把古籍丟(diu) 進茅坑，並無區別。他認為(wei) 直接用法家思想就可以實現國家的長治久安。他說：“法韓非之綜核名實，商鞅之令行禁止，白起、王翦、韓信之倫(lun) 草芟而獸(shou) 彌之。”[⑯]甚至說：“立太公、周公、孔子於(yu) 上，而輔以韓、申、商，又輔以白起、王翦、韓信，配以管仲、諸葛，則庶乎長治久安之道矣。”[⑰]汪士鐸想用法家來代替儒家的綱常是行不通的，因為(wei) 秦朝失敗的例子已經證明這點，如果再用以韓非子為(wei) 主的法家理論來統治中國，隻會(hui) 造成更大的危害。

戊戌變法時期，對君臣一倫(lun) 反對最為(wei) 猛烈的，當數譚嗣同。他說：“獨夫民賊，固基樂(le) 三綱之名。”（《仁學》第三十七節）還說：“數千年來，三綱五倫(lun) 之慘禍慘毒，由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉得乎？”（《仁學》第八節）因此，主張“衝(chong) 決(jue) 倫(lun) 常之網羅”，反對君臣一倫(lun) 。在他之後出現的“五四”新文化運動，全麵地反對君臣、父子和夫婦倫(lun) 理。但是，我們(men) 從(cong) 上麵的論述中發現一個(ge) 非常有趣的現象，不論是近代以前的反“君為(wei) 臣綱”者，還是近代反“君為(wei) 臣綱”者，他們(men) 的心中都有自己的君主，即使是沒有“君主”，他們(men) 也會(hui) 造一個(ge) 他們(men) 心中的“君主”為(wei) 依托。就算反對“君為(wei) 臣綱”最為(wei) 猛烈的譚嗣同，他參與(yu) 戊戌變法，也是依靠光緒帝這位他心中的聖君來實行的。

因此，我們(men) 說儒家的“君為(wei) 臣綱”，並不是指服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 、統治與(yu) 被統治、壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係，而是一種道德原則和倫(lun) 理秩序，隻是這種原則和秩序不是現實的、具體(ti) 的，而是抽象的。這正如著名學者賀麟先生指出那樣：“三綱說君為(wei) 臣綱，是說君這個(ge) 共相，君之理是為(wei) 臣這個(ge) 職位的綱紀。說君不仁君不可以不忠，就是說為(wei) 臣者或居於(yu) 臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於(yu) 事，忠於(yu) 自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個(ge) 人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nei) ，單方麵地盡他自己絕對的義(yi) 務，才可以維持社會(hui) 人群的綱常。”[⑱]

（二）父子一倫(lun) 。這一倫(lun) 批判較為(wei) 激烈的代表是孔融。他說：“父之於(yu) 子，當有何親(qin) ？論其本意，實為(wei) 情欲發耳。子之於(yu) 母，亦複奚為(wei) ？譬如寄物缶中，出則離矣”。（《後漢書(shu) ·孔融傳(chuan) 》）孔融認為(wei) ，父子之間並不是“父為(wei) 子綱”的道德體(ti) 現，兒(er) 子隻不過是父子情欲爆發的產(chan) 物。兒(er) 子對於(yu) 母親(qin) 來說，並沒有血緣親(qin) 情，兒(er) 子不過是寄托在母親(qin) 肚子裏的一個(ge) “瓶子”，“瓶子”脫出之後，母子之間就沒有孝道關(guan) 係了。

其實，在魏晉南北朝，孔融對父子綱常的批判具有普遍性，不是個(ge) 別現象。所以，徐幹說：“父盜子名，兄竊弟譽，骨肉相詒，朋友相詐，此大亂(luan) 之道。”（《中論·考偽(wei) 》）後來，魏國的杜恕這樣總結說：“今之學者師商韓而上法術，竟以儒家為(wei) 迂闊，不周世用，此風俗之流弊。”（《三國誌·魏書(shu) ·杜恕傳(chuan) 》）

《後漢書(shu) ·陳蕃傳(chuan) 》記載了一個(ge) 叫趙宣的人，在父母的墓道中生了五個(ge) 孩子。史載說：“民有趙宣葬親(qin) 而不閉埏隧，因居其中，行服二十餘(yu) 年，鄉(xiang) 邑稱孝，州郡數禮請之。郡內(nei) 以薦蕃，蕃與(yu) 相見，問其妻子，而宣五子皆服中所生。”按照儒家禮製規定，子女為(wei) 父母守孝三年，是為(wei) 了報答父母的養(yang) 育之恩。但是趙宣假借守孝之名，在墓中居住二十多年，博取了“孝子”之虛名，其實卻在墓中生育了五個(ge) 孩子。這種偽(wei) 孝無疑是對“父為(wei) 子綱”一個(ge) 極大的諷刺。

“五四”新文化運動時期，陳獨秀在其創辦的《新青年》上發表了許多關(guan) 於(yu) 家庭製度和婦女解放的文章。陳獨秀在《一九一六》一文中說：“父為(wei) 子綱，則子於(yu) 父為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣。”父子之間的不平等就是由“三綱”引起的。他說：“尊卑貴賤之所由分，即三綱之說所由起。”（《憲法與(yu) 孔教》）李大釗認為(wei) ：“二千餘(yu) 年來支配中國人精神的孔門倫(lun) 理，所謂綱常，……那一樣不是損卑下以奉尊長……於(yu) 君臣關(guan) 係，隻用‘忠’字，使臣的一方完全犧牲於(yu) 君；於(yu) 父子關(guan) 係，隻用一個(ge) ‘孝’字，使子的一方完全犧牲於(yu) 父；於(yu) 夫婦關(guan) 係，隻用幾個(ge) ‘順’、‘從(cong) ’、‘貞節’的名辭，使妻的一方完全犧牲於(yu) 夫，女子的一方完全犧牲於(yu) 男子。”（李大釗《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》）魯迅在《狂人日記》中認為(wei) 整個(ge) 封建社會(hui) 就是“吃人”的社會(hui) ，封建禮教就是“吃人”的禮教。他的批判得到了吳虞等人的支持，吳虞說：“我們(men) 如今應該明白了，吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”（《吃人與(yu) 禮教》）

“五四”新文化運動呼籲自由、平等、博愛，提倡“新道德”，反對“舊道德”，這本身是一種進步。但是，我們(men) 反思“五四”新文化運動中父子一倫(lun) ，就會(hui) 發現一個(ge) 問題：“五四”運動反對父子一倫(lun) ，將儒家本身有價(jia) 值的家庭倫(lun) 理一拚丟(diu) 掉了。“孝”是家庭社會(hui) 中非常重要的社會(hui) 規範，那種把一切傳(chuan) 統禮教視為(wei) “吃人”的本質，顯然是偏頗的。“父為(wei) 子綱”隻是一種“抽象原則”，並不是針對具體(ti) 的一人一事。所以，“五四”運動反對“父為(wei) 子綱”，卻把“父為(wei) 子綱”當成是現實的父子關(guan) 係來反對，這導致許多家庭父子關(guan) 係緊張，使得“孝”道遭遇重大挫折。他們(men) 把中國文化和西方文化嚴(yan) 格對立起來，為(wei) 了弘揚西方文化，將中國倫(lun) 理文化本身合理的東(dong) 西一並丟(diu) 掉。現代人應該以更加理性的態度來看待“五四”新文化運動。應當超越“五四”的思維格局，從(cong) 反對傳(chuan) 統文化理性回到傳(chuan) 統文化，這樣，我們(men) 才能更好地弘揚中國傳(chuan) 統文化，發展中國當代道德文化。

（三）夫婦一倫(lun) 。夫婦之間的關(guan) 係，素來受到儒家的重視。《周易·序卦》說：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯（措）。”把夫婦之間的關(guan) 係提高到天地的高度，認為(wei) 夫婦之間，是陰陽的結合，是人倫(lun) 秩序形成的根源。

“夫為(wei) 妻綱”表達的意思並不是說丈夫對妻子有絕對的統治權和支配權，而是從(cong) 倫(lun) 理秩序來說，妻子應該從(cong) 家庭生活的整體(ti) 和全局出發來協調家庭之間的關(guan) 係。假如“夫為(wei) 妻綱”是表示妻子對丈夫的服從(cong) 的話，那麽(me) 古代的離婚事件就應該很少發生。但是，我們(men) 查看二十四史和《太平禦覽》，隨處都可以看到古代離婚的案例。今人張國剛主編的五卷本《中國家庭史》（廣東(dong) 人民出版社2007年版），關(guan) 於(yu) 古代離婚的資料非常豐(feng) 富。“夫為(wei) 妻綱”並不是說丈夫是妻子的絕對統治者，妻子也不是丈夫的附屬品。如果妻子嫌棄丈夫，妻子是可以離開丈夫的。如漢代主張以孝治天下，強調家庭的和諧和穩定。但是，像朱買(mai) 臣，他在發跡之前，妻子就主動要求離婚。朱買(mai) 臣早年家貧，不治產(chan) 業(ye) ，常砍柴為(wei) 生。他不以砍柴賣為(wei) 恥反而為(wei) 榮，“常艾薪樵，賣以給食，擔束薪，行且誦書(shu) ”，他的妻子感到羞愧，要求離婚。朱買(mai) 臣勸她不要離開，告訴她雖然現在窮點，但是以後肯定能富貴，妻子不但不聽反而嘲笑他說，能不餓死就不錯了。她說：“如公等，終餓死溝中耳，何能富貴！”（《漢書(shu) ·朱買(mai) 臣傳(chuan) 》）終於(yu) ，買(mai) 臣不能留，即聽去。

南開大學王利華教授指出，在傳(chuan) 統社會(hui) 裏，妻子主張離婚的主要有以下幾個(ge) 方麵的原因：一是因為(wei) 丈夫道德品行拙劣而離婚的。漢代張耳的妻子最初嫁給前夫，前夫不才，品行不端，她擅自單方麵離婚後嫁給張耳。二是因為(wei) 丈夫身體(ti) 有惡疾而離婚或改嫁的。《漢書(shu) ·衛青傳(chuan) 》記載，漢武帝的姐姐平陽公主（因為(wei) 食邑在陽信，人稱陽信公主）第一次嫁給曹參的曾孫曹壽，曹壽死後嫁給開國功臣夏侯嬰的曾孫夏侯頗。夏侯頗與(yu) 他父親(qin) 的前任官員的姬妾通奸，畏罪自殺。平陽公主第二次守寡。如果按照“夫為(wei) 妻綱”的原則，平陽公主第二次嫁人就不合符禮製。但是，平陽公主最後還嫁了第三次，這次是嫁給大將軍(jun) 衛青。三是因為(wei) 丈夫經濟拮據而離婚的。前文提到的朱買(mai) 臣就是典型。《漢書(shu) ·外戚傳(chuan) 》記載，漢景帝皇後是臧兒(er) 長女，本來已經嫁給了金王孫為(wei) 妻，生有一個(ge) 女兒(er) 。但是臧兒(er) 有次卜筮，覺得“兩(liang) 女當貴”，於(yu) 是迫使女兒(er) 與(yu) 金王孫離婚，“金氏怒，不肯與(yu) 決(jue) ”，金王孫不同意，臧兒(er) 沒等到女兒(er) 離婚就把女兒(er) 嫁入太子宮。這其實就是一種重婚罪的行為(wei) 。[⑲]

“五四”新文化運動號召女子不應當“從(cong) 一而終”，主張寡婦改嫁，為(wei) 自己的幸福而鬥爭(zheng) 。這本身就是對傳(chuan) 統婚姻倫(lun) 理文化的繼承。從(cong) 古至今婦女離婚改嫁本身就是普遍存在的。

由上所知，“夫為(wei) 妻綱”並不是指一種統治與(yu) 被統治的關(guan) 係，而是表達了家庭生活中的一種道德原則和倫(lun) 理秩序。這種原則和秩序隻是一種“抽象理想”的表達，在現實生活中，並不具有絕對的不可挑戰的道德權威。

總之，自“三綱”確定為(wei) 官方意識形態以來，一直受到批判和挑戰。隻是近代以來，對“三綱”的批判更為(wei) 猛烈。“五四”新文化運動對三綱的批判達到前所未有的高潮。著名學者霍韜晦先生說：“為(wei) 了替西方文化的進入清除障礙，‘五四’中人對西方文化並未作認真研究、懇切學習(xi) ，反而隻是集中力量來拆自己的城牆，從(cong) 事內(nei) 部鬥爭(zheng) 。……‘五四’中人對傳(chuan) 統文化雖然凶巴巴，但不能對外，對外的時候，隻是可憐的自卑者。”[⑳]“五四”運動是想打破一切“綱常”，將人從(cong) 家庭和血緣倫(lun) 理中解放出來使人從(cong) 家庭的人、血緣的人、社會(hui) 的人，還原為(wei) 原子式的、單子式的社會(hui) 人，這種追求盡管對引進西方文化，主張“道德革命”是一種美好的願望，但是不符合人性的本質。馬克思說，人的本質是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和。這個(ge) “總和”自然包括父子倫(lun) 理、夫婦倫(lun) 理等家庭倫(lun) 理。沒有家庭，人就是一個(ge) 孤獨的個(ge) 體(ti) ，家庭不穩定，社會(hui) 就很難穩定。隨著中國的改革開放和人們(men) 視野的不斷擴大，現代中國人應該以更加理性和多元的方法，來看待近現代以來對“三綱”近乎激進和非理性的情緒式的批判。

三、“三綱”的現代反思

餘(yu) 英時先生指出：“自19世紀中葉以來，中國進入了一個(ge) 全麵變動的曆史階段，傳(chuan) 統的價(jia) 值係統受到了最為(wei) 嚴(yan) 厲的挑戰。”[21]這個(ge) “最嚴(yan) 厲的挑戰”其實主要表現為(wei) 對傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理價(jia) 值體(ti) 係的挑戰，集中表現就是對“三綱”的挑戰。從(cong) 文化發生學的角度來說，儒家的“三綱”自儒家產(chan) 生之日起就一直在受到挑戰。引起這種挑戰的原因很多，有政治的、有經濟的、有文化的，也有挑戰者本身的生活經曆、教育背景、思維習(xi) 慣和個(ge) 性性格等方麵的原因。但是，有一點應當明白：儒家的“三綱”本質上是儒家“仁”的精神的體(ti) 現。這種“仁”的精神就是一種“道統”的精神。但是，曆史上的統治者，幾乎清一色的都不是儒家，而是法家的繼承者，就算是唐代李世民、清代康熙、乾隆皇帝，盡管體(ti) 現出來的儒家色彩比其他的皇帝要濃厚一些，但是依然無法遮蓋其專(zhuan) 製君主采用法家統治的本質。法家是為(wei) 專(zhuan) 製者量身定做的理論，盡管秦始皇立朝建國不到二世，秦朝就迅速土崩瓦解，但是後繼者從(cong) 秦的失敗中領悟到了法家的強大和脆弱，因此當繼任者再次登上皇帝寶座的時候，其統治手段就變得十分隱蔽。為(wei) 了避免法家統治的脆弱的一麵，他們(men) 往往采取“陽儒陰法”，是“麵包”加“大棒”式的剛柔並濟的統治策略，但卻掩蓋不了其專(zhuan) 製統治的本質。

儒家追求的是修身、齊家、治國、平天下，終極目的是為(wei) 了實現天下太平的“大同”社會(hui) 。《禮記·禮運》篇非常經典地表達了儒家對“大同”社會(hui) 的追求和向往：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨，惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力，惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故，謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”“三綱”本身就是實現“大同”的一種手段和過程，同時，“三綱”本身也包含“仁”的價(jia) 值內(nei) 核。因此，儒家強調的“三綱”即君臣、父子、夫婦三倫(lun) ，本身就不能理解為(wei) 君主統治臣子、父親(qin) 統治兒(er) 子、丈夫統治妻子這種簡單的“階級論”。“臣”之所以是臣，是需要冊(ce) 封的。人天生就不必然是臣。隻有經過一定的“禮儀(yi) ”冊(ce) 封之後才能稱之為(wei) 臣。[22]君與(yu) 臣是以“仁義(yi) ”相結合的，不是一種天然的關(guan) 係。《白虎通義(yi) ·文質》說得非常清楚：“臣之事君以義(yi) 合也。”《晉書(shu) ·庾純傳(chuan) 》中也說：“君臣之交，出自義(yi) 合。”因此君臣之間，並不是那種“君要臣死，臣不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的統治與(yu) 被統治、壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係。父子一倫(lun) 是一種“天性”，“愛由自然”（《晉書(shu) ·庾純傳(chuan) 》）產(chan) 生。但是，這並不是說父子關(guan) 係是父子對兒(er) 子的絕對統治的關(guan) 係。兒(er) 子對父親(qin) 的服從(cong) 也是依據“仁義(yi) ”，遵循“從(cong) 道不從(cong) 父”的原則。對於(yu) 父輩的錯誤決(jue) 定，兒(er) 子不是做應聲從(cong) ，言聽必從(cong) ，而是有自己的選擇權和判斷力。夫妻之間的集合，也是一種“仁義(yi) ”的結合。夫妻之間的關(guan) 係和君臣關(guan) 係一樣，並不是天然的，而是要經過問吉、納彩、納吉、納微、請期、親(qin) 迎等“六禮”，才能算正式的合法夫妻。妻子聽從(cong) 丈夫的安排，也是以“仁義(yi) ”為(wei) 原則的。一旦丈夫寡恩少義(yi) ，無情無義(yi) ，妻子是可以主動提出離婚的。所以說，“三綱”中的君臣、父子和夫婦三倫(lun) ，並不是一種統治與(yu) 被統治、壓迫與(yu) 被壓迫的關(guan) 係，而是依據儒家“仁義(yi) ”原則。在麵對道德選擇時，君臣、父子、夫婦之間應當從(cong) 整體(ti) 利益出發，依據小我服從(cong) 大我，個(ge) 體(ti) 服從(cong) 全體(ti) 的道德原則去行動。

當然，我們(men) 反思“三綱”的目的，不是為(wei) 了“發思古之幽情”，也不是為(wei) 了否定“五四”運動的曆史價(jia) 值，更不是在為(wei) 傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理“招魂”。馬克思說，哲學家的目的不僅(jin) 僅(jin) 是解釋世界，而是為(wei) 了改造世界，反思儒家“三綱”是為(wei) 了更好的建設當今社會(hui) 。

“三綱”中的君臣、父子和夫婦三倫(lun) 在現代社會(hui) 中，君臣一倫(lun) 不可能在現代社會(hui) 中出現，因為(wei) 君主製度已經完成了它的曆史使命，在現代社會(hui) 中如果還提倡君臣一倫(lun) ，就顯得十分迂腐。但是儒家君臣一倫(lun) ，我們(men) 可以改成國家和公民一倫(lun) ，將君改為(wei) 國，將臣改為(wei) 民，形成國民一倫(lun) 。著名學者何懷宏教授提出“新三鋼”，他把舊三綱“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”，改成“民為(wei) 政綱、義(yi) 為(wei) 人綱、生為(wei) 物綱”。[23]我們(men) 姑且不論這種“新三綱”是否具有合理性和可操作性，但是這無疑反應了現代中國知識分子，在繼承傳(chuan) 統文化精神的基礎上，提出的問題、分析問題和解決(jue) 問題的努力嚐試。

傳(chuan) 統文化是活著的現在，它本身就生活在現代之中，因此我們(men) 不能想當然地隔斷曆史文化傳(chuan) 統，在文化沙漠上去建設中國特色社會(hui) 主義(yi) 道德文化大廈。新時期以來，我國的政治、經濟和文化建設取得了舉(ju) 世矚目的成就，中國的麵貌已經煥然一新。當前，我們(men) 在努力實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的“中國夢”的實踐中，在瞧著“兩(liang) 個(ge) 百年夢”的目標奮進過程中，我們(men) 的社會(hui) 道德還是出現了許多問題：一麵是物質繁榮，一麵是精神饑餓。道德滑坡、青少年犯罪、貪汙腐敗、環境汙染、假冒偽(wei) 劣、誠信缺失等問題，已經引起了政府和民眾(zhong) 的高度關(guan) 注。因此，我們(men) 在治理社會(hui) ，發展經濟，協調人際關(guan) 係，在進行道德建設、文化建設、家庭建設的時候，國家和民眾(zhong) 之間、父輩與(yu) 子女之間、妻子和丈夫之間仍然是不可繞開的社會(hui) 關(guan) 係。如果我們(men) 從(cong) 儒家“三綱”的倫(lun) 理精神中汲取有益的價(jia) 值，無疑對我們(men) 的國家、社會(hui) 和家庭的建設和發展是有益的。我們(men) 應該拋開單一的思維方式，全麵地審視儒家的“三綱”，以便更好地繼承傳(chuan) 統，發展傳(chuan) 統，更好地建設國家、社會(hui) 和家庭。

                                                 原載《孔子研究》2015年第1期

【注釋】

[①] 趙在翰輯:《七緯·前言》，北京，中華書(shu) 局，2012年，第3-5頁。

[②] 方朝暉：《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第13頁。

[③] 方朝暉：《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第16頁。

[④] 方朝暉：《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第17頁。

[⑤] 方朝暉：《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第1-7頁。

[⑥] 陳寅恪：《陳寅恪集·詩集》，北京，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第12頁。

[⑦] 景海峰：《“三綱五常”辯義(yi) 》，見蔡德麟、景海峰 主編，《全球化時代的儒家倫(lun) 理》，北京，清華大學出版社，2007年，第17頁。

[⑧] 葉蓬：《三綱六紀的倫(lun) 理反思》，《河北師範學院學報（社會(hui) 科學版）》，1997年第3期，第36頁。

[⑨]《詔書(shu) 蓋璽頒行論》，見中國史學會(hui) 主編：中國近代史資料叢(cong) 刊《太平天國》（二），上海，上海人民出版社、上海書(shu) 店出版社，2000年，第313頁。

[⑩] 佚名：《金陵紀事》，見太平天國曆史博物館編：《太平天國史料叢(cong) 編簡輯》（二），北京，中華書(shu) 局，1961年，第47頁。

[⑪] 張德堅：《賊情匯纂》（卷八），見中國史學會(hui) 主編：中國近代史資料叢(cong) 刊《太平天國》（三），上海，上海人民出版社、上海書(shu) 店出版社，2000年，第232頁。

[⑫] 馬壽齡：《金陵癸甲新樂(le) 府·禁妖書(shu) 》，見中國史學會(hui) 主編：中國近代史資料叢(cong) 刊《太平天國》（四），上海，上海人民出版社、上海書(shu) 店出版社，2000年，第735頁。

[⑬] 張錫勤：《儒學在近代中國的命運》，北京，人民出版社，2011年，第65頁。

[⑭] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第76頁。

[⑮] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷三），台北，文海出版社，1967年，第155頁。

[⑯] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第75頁。

[⑰] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第82-83頁。

[⑱] 賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京，商務印書(shu) 館，1988年，第60頁。

[⑲] 王利華：《中國家庭史（先秦至南北朝時期）》，張國剛主編，廣州，廣東(dong) 出版集團、廣東(dong) 人民出版社，2007年，第259-260。

[⑳] 霍韜晦：《從(cong) 反傳(chuan) 統到回歸傳(chuan) 統》，北京，中國人民大學出版社，2010年，第104頁。

[21] 餘(yu) 英時：《中國情懷：餘(yu) 英時散文》，北京，北京大學出版社，2012年，第3頁。

[22] 甘懷真：《皇權、禮儀(yi) 與(yu) 經典詮釋：中國古代政治史研究》上海，華東(dong) 師範大學出版社，2008年，第151-224頁。

[23] 何懷宏：《新綱常：探討中國社會(hui) 的道德根基》，成都，四川出版集團、四川人民出版社，2013年，第95頁。

責任編輯：姚遠