仁本主義(yi) 辯證法

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權  伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六五年歲次十二月廿二日丁巳

           西曆2015年2月10日

一、前言

二、陰和陽

三、仁和義(yi)

四、各種相反相成的概念儒理

五、統一於(yu) 中道

六、保守和發展

七、道家辯證法批判

八、唯物辯證法批判

一、前言

馬主義(yi) 的哲學、政治經濟學和社會(hui) 主義(yi) 理論充滿原則性錯誤，但在批判的時候，要注意將附麗(li) 在它身上的某些局部正理剝離出來，例如辯證法，就有相當的正確性，不能因為(wei) 馬克思說過就否定之。

其實，辯證法並非馬克思特產(chan) ，其三大規律即對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律，是他從(cong) 《黑格爾邏輯學》中所襲用的。但黑格爾不明形而上學之真相，對形而上學進行了汙名化，把它作為(wei) 與(yu) “辯證法”相對立的一種機械教條的研究方法來批判

馬克思沿用了黑格爾的這種定義(yi) ，認為(wei) 形而上學是用孤立、靜止、片麵的觀點觀察世界的思維方式；認為(wei) 形而上學則否認事物內(nei) 部存在的矛盾，把事物變化的原因歸結為(wei) 外部力量的推動。隻要對中華文化略有所知，就知道馬氏是無知栽贓。

《易經》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。形而上學就是道學，儒佛道對道體(ti) 的認知有所不同，但都有深入研究，都可以稱為(wei) 道學，都充滿聯係、發展、全麵的辯證思想，都不否認事物內(nei) 部存在矛盾，不把事物變化的原因歸結為(wei) 外部力量的推動。

恩格斯在《自然辯證法》中也說過：“佛教徒處在理性思維的高級階段。”又說：“隻有辯證的思維才是有效的。隻有東(dong) 方的佛教徒和希臘人處在人類辯證思維的較高發展階段上。”請看：“諸行無常是生滅法”、“諸法因緣生”、“法不孤起”、“諸法相即”等等佛教義(yi) 理都非常辯證。太虛說：“所謂由質到量，因立則緣從(cong) 也；所謂由量到質者，緣強則因變也。”這就是質量互變律。

《老子》、《孫子兵法》等著作也都反映了對立麵相互關(guan) 聯和轉化的辯證思想，列舉(ju) 和闡說了陰和陽、有和無、生和死、損和益、美和醜(chou) 、智和愚、禍和福、強和弱、難和易、攻和守、進和退、是和非等一係列概念的對立統一關(guan) 係。

儒家辯證法特別中正。

辯證法意謂思辯與(yu) 實證相統一的的方法，有個(ge) 發展過程。其發展的第一階段是思辯階段，通過思辯達到真理。第二階段是實證階段，揭示宇宙發展的普遍規律。

第三階段思辯與(yu) 實證相統一，即本體(ti) 論和認識論相統一的對稱辯證法，是辯證法發展的最高階段。

《中庸》說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”在明辨篤行之前，審問慎思之時，思辯是必不可缺的。《大學》格物致知，也離不開思辯。這就相當於(yu) 辯證法的思辯階段。

孔子說“下學上達”，上達就是對天道的證悟，是中華特色的實證。孔子說“五十知天命”，是悟境，高度覺悟天命；“六十耳順”和“七十從(cong) 心所欲不逾矩”，是證境，完全上達天命，證入道心，與(yu) 道同在，任何時候不離仁宅義(yi) 路。這就相當於(yu) 辯證法的實證階段。到了這個(ge) 階段，當然思辯性與(yu) 實證性、本體(ti) 論和認識論高度統一。

儒家辯證法是思辯與(yu) 實證相統一，即本體(ti) 論和認識論相統一的對稱辯證法，是辯證法發展的最高階段。本體(ti) 即宇宙生命之本質，即良知道心和乾元道體(ti) 。這才是“第一性”的“東(dong) 西”。

二、陰和陽

對立統一規律是辯證法的實質和核心，揭示了事物內(nei) 部對立雙方的統一和鬥爭(zheng) 是事物普遍聯係的根本內(nei) 容，是事物變化發展的源泉和動力。關(guan) 此，《易經》闡發得非常透徹。《說卦傳(chuan) 》開宗明義(yi) ：

“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故 易六位而成章。”（《易傳(chuan) 說卦》）”

《係辭下》也說：

“易之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三才之道也。”

這是解釋《易經》成卦的原因和道理。因為(wei) 天地人的本質都具有對立兩(liang) 麵，三二得六，所以易有六劃六位。《昔日聖人作易時，順從(cong) 本性和天命的真理，分別闡明天地人之道，天道為(wei) 陰陽，地道為(wei) 柔剛，人道為(wei) 仁義(yi) 。

三才之道中，天道最高，涵蓋地道和人道，因此地道的柔與(yu) 剛、人道的仁與(yu) 義(yi) ，也是陰與(yu) 陽的體(ti) 現。

陰陽相反相成地統一於(yu) 道體(ti) 之中，兩(liang) 者之間存在著相互滋生、相互依存、相互消長和轉化的關(guan) 係，任何一方都不能離開另一方而單獨存在，所謂“孤陰不生，獨陽不長。”“無陽則陰無以生，無陰則陽無以化。”（《內(nei) 經》）“陰在陽之內(nei) ，不在陽之對。”（《三十六計》）

乾元道體(ti) 就是這樣的陰陽矛盾統一體(ti) 。乾卦六爻皆陽，乾元以陽剛生動為(wei) 主，但並非純陽，而是陽中有陰，動中有靜，“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。”

乾元是陰與(yu) 陽、也是剛與(yu) 柔、動與(yu) 靜、常與(yu) 變、超越與(yu) 潛在的矛盾統一。常與(yu) 變，即不易與(yu) 變易，與(yu) 簡易一起，構成易經三大原則，也是道體(ti) 的三大特征。人有生老病死，物有生住異滅，宇宙有成住壞空，唯乾元具有永恒性，永不變易。同時，乾元又是生生不已、至誠不息的充滿無限生機的，宇宙萬(wan) 象都它變現出來的象。《係辭上》說：

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”

這一段話，講得就是天地萬(wan) 物和人類的創生。天地乾坤，包括日月星辰等天象，山川地勢之形狀，乃至男女生命，都是道體(ti) 的作用和陰陽的變化所產(chan) 生。世界統一於(yu) 道體(ti) ---分而言之為(wei) 乾元和坤元，合而言之即乾元。同時，尊卑、貴賤、動靜、剛柔等等矛盾雙方無不在道體(ti) 中獲得圓滿統一。

乾元具有超越性，超然於(yu) 宇宙萬(wan) 物之上，不隨宇宙萬(wan) 物的生住異滅而生住異滅；同時又具有潛在性，隨著宇宙萬(wan) 物的生成而潛在於(yu) 宇宙萬(wan) 物之中。朱熹說：“人人有一太極,物物有一太極。”（《朱子語類·卷九十四》）人人有太極，即良知道心；物物有太極，即乾元道體(ti) 。

《係辭》說：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”

對於(yu) 陰陽矛盾統一的乾元，繼承之為(wei) 至善，成就之為(wei) 本性，即天命之性，陰陽合一，仁義(yi) 內(nei) 在。這個(ge) 本性，仁者見此本性為(wei) 仁者，智者見此本性為(wei) 智者，百姓雖然也有此本性，但不能見，無所知，所以君子之道難明。

這段話將人之本性和天之道體(ti) 統一起來了，天人合一，此之謂也。乾元所具有的特征，本性同樣具有。

同樣，作為(wei) “副道體(ti) ”的坤元也是陰陽、剛柔、動靜、常變、超越潛在的矛盾統一體(ti) 。坤卦六爻皆陰，以陰柔虛靜為(wei) 主，但坤元並非純陰，而是陰中有陽，靜中有動，“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”

注意，儒家並非二元論，分而言之，有乾元有坤元，漢儒還提出人元的概念，天地人三才有三元，統而言之，唯有乾元，坤元可以為(wei) 乾元所涵蓋包容，舉(ju) 乾元，坤元在其中矣。

宇宙萬(wan) 物包括人類，都是陰陽矛盾的統一。

《易經》講的八卦以及以兩(liang) 卦相疊演為(wei) 六十四卦，就是從(cong) 正反兩(liang) 麵的矛盾對立來說明事物的變化和發展。《係辭》說：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。”太極即乾元，兩(liang) 儀(yi) ”就是陰陽，四象就是老陰、少陰、老陽、少陽，八卦是乾坤艮兌(dui) 坎離震巽。

“剛柔相摩，八卦相蕩。”說的是六十四卦產(chan) 生的過程。卦之初陰陽二爻，陽剛陰柔互相摩擦，生兩(liang) 剛兩(liang) 柔四象。四象分別與(yu) 第三畫相摩，就生八卦。乾卦分別和八卦相交，生成乾、否、遁、履、訟、同人、無妄、垢八卦。八卦相蕩，八八六十四，生成六十四卦，代表萬(wan) 事萬(wan) 物。這裏說的是卦畫卦象，也是天地萬(wan) 物創生的過程。

六十四卦，始於(yu) 陰陽對立、奇偶相反的乾坤二卦，中間經過六十四卦的反複變化，最後結於(yu) 既濟未濟，正是從(cong) 矛盾對立開始、經過鬥爭(zheng) 交易達到融合統一的過程。

兩(liang) 儀(yi) 四象生萬(wan) 物，都遵循著由量變到質變和否定之否定的規律運行。

積久成大，積健成雄，化漸為(wei) 著，從(cong) 量變到質變也；陽盛為(wei) 陰，陰盛為(wei) 陽，物極必反，剝極必複，否定之否定也；變化日新，“天地之化日新其德”，“中庸之道勿失其偏”，“萬(wan) 物之成以錯綜而成用”，整體(ti) 性動態思維也。

張載說：“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。”有矛盾就有對立，有對立就有鬥爭(zheng) ，鬥爭(zheng) 最後結果又歸於(yu) 更高的和諧狀態。這就是儒家的矛盾統一論，立足統一，強調和諧。

《易傳(chuan) 》提出“保合太和”的觀念，西周末太史伯陽父提出“和實生物”的論斷，孟子指出“天時不如地利，地利不如人和。”荀子說：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢”。《中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”

儒家追求的是建築在禮製之上的高品質和諧。有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語學而篇》）有禮有節有良好的秩序。父子有親(qin) ，上下有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，父父子子，官官民民，師師生生，各安其位，各盡其責，和諧是有序的和諧，秩序是和諧的秩序。

《資治通鑒》記載了是北魏濟州刺史盧度世的大家庭生活：“盧度世閨門之內(nei) ，和而有禮。雖世有屯夷，家有貧富，百口怡怡，豐(feng) 儉(jian) 同之。”屯是多災多難，夷是平安無事。無論世界多難還是和平，家庭貧窮還是富有，百口之家都能怡怡然同甘共苦，奧秘就在“和而有禮”四字。能有禮合禮，人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然、人之身心都可以取得和諧，家庭和諧自是題中應有之義(yi) 。

馬主義(yi) 則與(yu) 儒家針鋒相對，特別強調矛盾和鬥爭(zheng) ，甚至病態地將鬥爭(zheng) 絕對化，以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱，“仇必仇到底”。

三、仁和義(yi)

《易傳(chuan) 》指出了天之道為(wei) 陰與(yu) 陽、地之道為(wei) 柔與(yu) 剛、人之道為(wei) 仁與(yu) 義(yi) 。將仁義(yi) 與(yu) 陰陽、剛柔這兩(liang) 對對立概念並列，明示仁義(yi) 也有對立性。《漢書(shu) 藝文誌》說：“仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。”相反相成，就是矛盾統一的意思。

孔子和孟子都說過“仁者愛人”的話，仁愛是儒家處理人我關(guan) 係的第一準則，也是仁者的第一特征。但是，仁者並非沒有憎惡，而是能愛能恨，愛所當愛，恨所當恨。或者說，對於(yu) 惡人惡事的憎惡、批判乃至懲罰，也是愛人的表現。所以孔子又說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《中庸》）

《論語》記載：

子貢曰：“君子亦有惡乎?”子曰：“有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”曰：“賜也亦有惡乎?”“惡徼以為(wei) 知者，惡不孫以為(wei) 勇者，惡訐以為(wei) 直者。”

君子愛人，但絕不鄉(xiang) 願，而是有愛有惡，敢愛敢恨。疾惡，是正義(yi) 感的表現，君子的重要品質。

單獨說仁，義(yi) 就在其中，仁包括義(yi) ；分而言之，義(yi) 德就是仁者“惡人”一麵的外化，側(ce) 重於(yu) 正道的堅持、正義(yi) 的弘揚和對罪惡的懲罰，與(yu) “愛人”相反而相成。孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也。”（《孟子告子上》）“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”高亨先生說：“仁以愛人，主於(yu) 柔；義(yi) 以製事，主於(yu) 剛。”

義(yi) 字含義(yi) 非常豐(feng) 富，有本意，正義(yi) 、威儀(yi) 、適宜；有引申義(yi) ，可以引申出剛毅、果敢、節烈、羞惡、正直、犧牲、崇敬、理智等類情愫。義(yi) 字與(yu) 仁字相輔相成，合為(wei) 儒家道德原則。《逸周書(shu) ·諡法解》說：

“製事合宜曰義(yi) ；見利能終曰義(yi) ；先君後己曰義(yi) ；除去天地之害曰義(yi) ；取而不貪曰義(yi) ；理財正辭曰義(yi) ；仁能製命曰義(yi) ；能成其誌曰義(yi) ；道無不理曰義(yi) ；推功尚善曰義(yi) ；以禮節行曰義(yi) ；行禮不疚曰義(yi) ；見利能讓曰義(yi) ；以公滅私曰義(yi) ；正身肅下曰義(yi) 。”

義(yi) 字有原始義(yi) 。“義(yi) 者，宜也”，宜字原義(yi) 則有祭祀和殺戮之義(yi) 。龐樸先生在《儒家辯證法研究》一書(shu) 中指出，宜字本義(yi) 是殺割，與(yu) 俎字、肴字同根，見於(yu) 甲骨及《周禮》等上古文獻。這是義(yi) 字的原始義(yi) 。因此，如果說，仁側(ce) 重於(yu) 善善，揚善，興(xing) 利；義(yi) 就側(ce) 重於(yu) 惡惡，罰惡，除害。關(guan) 此，儒經和古籍中有不少說明：

《易經·係辭下》：“理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”

《禮記·經解》：“除去天地之害謂之義(yi) 。”

《逸周書(shu) ·諡法解》：“除去天地之害曰義(yi) 。”

《禮記-郊特牲》：“大夫強而君殺之,義(yi) 也。”

《大戴禮記》：“司寇之官以成義(yi) …刑罰暴亂(luan) ，奸邪不勝曰不義(yi) ，不義(yi) 則飭司寇。”

《逸周書(shu) -本典》：“與(yu) 民利者，仁也；能收民獄者，義(yi) 也。”

《荀子》：“夫義(yi) 者，所以限禁人為(wei) 惡與(yu) 奸者也。”

《帛書(shu) 五行篇》說：

“不簡，不行；不匿，不察於(yu) 道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察於(yu) 道也。簡之為(wei) 言猶練也，大而顯者也；匿之為(wei) 言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義(yi) 之方也；匿，仁之方也。(第38-41簡)

這裏提出了處理罪行的兩(liang) 條原則：簡和匿。匿是從(cong) 情感出發，隱匿親(qin) 近者的過失，是處理輕微不容易被注意的罪行的原則，所以說“有小罪而赦之，匿也”；簡是從(cong) 實情出發，秉公而斷，是處理重大而明顯罪行的原則，所以說“有大罪而大誅之，簡也”。

堅持正道，弘揚正義(yi) ，懲罰罪惡，離不開威嚴(yan) 和殺戮。儒家主張義(yi) 刑義(yi) 殺義(yi) 戰。《尚書(shu) ·康誥》：“用其義(yi) 刑義(yi) 殺。”義(yi) 刑義(yi) 殺，指正義(yi) 和恰當的刑罰與(yu) 殺戮。孔傳(chuan) ：“義(yi) ，宜也。用舊法典刑宜於(yu) 時世者。”曾運乾正讀：“義(yi) ，宜也。刑罪相報，謂之義(yi) 刑義(yi) 殺。”孟子說“春秋無義(yi) 戰”，湯武革命，周公誅管蔡，就是義(yi) 戰。（關(guan) 於(yu) 義(yi) 刑義(yi) 殺義(yi) 戰，詳見東(dong) 海《殺人手段救人心》一文。）

儒家經典中，類似仁義(yi) 那樣相反相成、對立統一的道德元素很多。《論語》中這樣描述孔子之容：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”意謂溫和而嚴(yan) 肅，威嚴(yan) 而不凶猛，恭謹而安詳。溫和厲，威和不猛，恭和安，本有對立性，但統一在孔子身上了。

《尚書(shu) ·皋陶謨》提出“九德”說：

“皋陶曰：寬而栗、柔而立、願而恭、亂(luan) 而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、彊而義(yi) 、彰厥有常，吉哉！”

寬而栗，寬厚而又嚴(yan) 肅。寬厚是美德，但單純寬厚，有失莊重，必須濟之以嚴(yan) 肅，兩(liang) 方麵相輔相成，始成就一德。其它八德也是如此。

四、各種相反相成的儒理

儒學中很多表麵矛盾的概念或言論，其實都具有深層和本質的統一性。

直和曲的統一。直是正直，儒家以正直為(wei) 美德，孔子說：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”又說：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”又說：“以直報怨”。但儒家反對不知變通地一味“硬直”，《中庸》說“其次致曲”，又說“曲成萬(wan) 物而不遺”。（《係辭》）曲成，委曲成全之意。韓康伯注：“曲成者，乘變以應物，不係一方者也。” 孔穎達疏：“言聖人隨變而應，屈曲委細，成就萬(wan) 物。”

《論語子路篇》記載：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”

直躬者，直身、直道而行者。葉公與(yu) 他家鄉(xiang) 的“直躬者”也都與(yu) 孔子一樣以“直”為(wei) 一種正麵評價(jia) 和道德標準，隻是道德知識有誤，對“直”的理解有誤。

孔子認為(wei) ，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”本身就具有直的品格，《皇疏》說：“父子天性率由，自然至情。若不知相隱，則人倫(lun) 之義(yi) 絕矣。”《集注》說：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為(wei) 直，而直在其中。”又引謝氏曰：“順理為(wei) 直。”

發乎本性、順乎良知謂之直，父子之間真實情感的自然流露就是直。儒家將直道納入“親(qin) 親(qin) ”的範疇之中。父子以義(yi) 合，父慈子孝是人與(yu) 生俱來的最真實的情感。父子之間，直道要從(cong) 孝和慈中體(ti) 現。這就將曲和直統一起來了。

樂(le) 和憂的統一。至樂(le) 在本心，不樂(le) 不聖賢，聖賢都是樂(le) 天派。孔子"飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣"（《論語·述而》），顏回"一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) "（《論語·雍也》），都是圓滿自足的征象。“尋孔顏樂(le) 處”成了宋明理學的重大思想課題。

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？"子曰："可也；未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”子貢的"貧而無謅，富而無驕"與(yu) 孔子的"貧而樂(le) ，富而好禮"兩(liang) 者之間有聯係也有區別，境界有所不同。“貧而無諂富而無驕”修養(yang) 很好，未必樂(le) 之；“貧而樂(le) ，富而好禮”（互文也）則不論貧富皆樂(le) 而好禮、樂(le) 在其中，得了。樂(le) 不樂(le) ，是得道與(yu) 否的重要標準。

同時，君子憂道，聖賢淑世，儒家具有強烈的憂患意識，故範仲淹說：“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂”。孟子說：“君子有終身之憂”，儒家之憂，是先天下之憂而憂，為(wei) 世間苦難而憂；外憂道不能行，製度不良，自憂德不能立，良知不明。

經與(yu) 權的統一。經是大經大法，是對原則性的堅持；權是權巧方便，是對靈活性的許可。孔子很重視權道，在《論語》、《易傳(chuan) 》中都表達了經權思想，在《春秋》中將經權思想貫穿在曆史事件中表達。孔子認為(wei) 權道是很高的人生修養(yang) 和政治藝術，強調在把儒家基本原則落實到具體(ti) 的政治、社會(hui) 生活中去的時候，需要因地因時因人而製宜。《孟子離婁上》說：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ；嫂溺，援之以手者，權也。”這是對經權關(guan) 係的形象說明。

但權不離經，仁本主義(yi) 任何時候都不能變，在行“權”之時也不能違仁。這也是儒家權道與(yu) 法家的權術本質的不同。原則性和靈活性，擇善固執和通權達變，在儒學中取得了高度統一。

質勝文的統一。孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語雍也篇》）意謂道德勝過文章就會(hui) 粗率，文章勝過道德就會(hui) 浮華。文章與(yu) 道德配合恰當，那樣才君子。

質指本質，內(nei) 容，內(nei) 在品德。文指形式，文采，外在禮儀(yi) 。野，粗疏，粗野。《禮記》：“敬而不中禮謂之野。”史，本義(yi) 是掌文書(shu) 的官，這裏略含貶義(yi) ，長於(yu) 文辭，表麵文章。《儀(yi) 禮-聘禮記》：“辭多則史”，《韓非子-難言篇》雲(yun) ：“繁於(yu) 文采則見以為(wei) 史，以質信言則見以為(wei) 鄙。”彬彬，文質兼備相稱的樣子，文與(yu) 質互相融和，配合恰當。　

質文關(guan) 係，即本質與(yu) 現象、本體(ti) 與(yu) 作用的關(guan) 係。用不足，質勝文；體(ti) 不足，文勝質。文質彬彬，才是體(ti) 大用宏，才是中庸之道。古人說道德文章，先道德而後文章，道德為(wei) 本，文章為(wei) 末。君子修養(yang) ，有本有末，本末配套。

於(yu) 政治，仁義(yi) 為(wei) 本，禮樂(le) 為(wei) 末，同樣以文質彬彬為(wei) 上。《禮記表記篇》記載：

“子曰：虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文；文質得中，豈易言哉？”

意謂夏朝質勝文，殷周文勝質，沒有完全達到“文質得中”的中道境界。劉逢祿《論語述何》說：“殷革夏，救文以質，其敝也野；周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文質彬彬者也。”殷周開始的時候是文質彬彬的。

因為(wei) 本末不二，文質都很重要，文勝質固然不行，質勝文同樣不好。《左傳(chuan) ·襄公二十五年》記載孔子之言說:“《誌》有之:言以足誌，文以足言。不言，誰知其誌？言之無文，行而不遠。晉為(wei) 伯，鄭入陳，非文辭不為(wei) 功。慎辭也!”

因為(wei) 質本文末，本質更重要，與(yu) 其文勝質，不如質勝文。《集注》引楊氏之言說：“質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至於(yu) 滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？”如果有文無質，隻剩形式沒有內(nei) 容，就更不行了。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”

尊和卑的統一。儒家強調“長幼有序，尊卑有別”，“樂(le) 殊貴賤，禮別尊卑。”以禮製等尊卑之別，明長幼之序。但是，上下尊卑不是絕對的。“天尊地卑，乾坤定矣。”然複須知，坤內(nei) 在乾，地就在天，尊中有卑，卑中有尊。人類也一樣，尊長要懷謙卑之心，“祿位尊盛者，守之以卑。”（《韓詩外傳(chuan) 》）；卑者則要自尊自重。《禮記·曲禮上》說：“夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？”即使是擔貨販賣的底層小販，也是有尊嚴(yan) 的。

義(yi) 和利的統一。道義(yi) 並不排斥利益。在儒家個(ge) 人倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理、政治倫(lun) 理中，義(yi) 與(yu) 利都不衝(chong) 突。儒家義(yi) 利觀（道德與(yu) 利益的關(guan) 係）是：先義(yi) 後利，見利思義(yi) ，以義(yi) 製利，求利有道，利合乎義(yi) ，義(yi) 利並重。

古人在講到義(yi) 利問題時，義(yi) 字本身就包含了正當的利益因素在裏麵，儒家在政治上追求的更是民眾(zhong) 的大利、民族的大利，是追求整體(ti) 和個(ge) 體(ti) 利益的最大化。《易經》說：“利者，義(yi) 之和也。”道義(yi) 的和諧就是利益。道義(yi) 是利益之母，是一切利益的基礎和根本。仁者無敵、得道多助失道寡助這些古訓，最清楚不過地說明了這個(ge) 道理，世界各國的發展事實也充分證明了這個(ge) 道理。

孟子曾對梁惠王說“何必曰利”，一些人認為(wei) 孟子是不講利益的。錯解了。《資治通鑒》有這樣一段精彩議論：

初，孟子師子思，嚐問牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民，亦仁義(yi) 而已矣，何必利？”子思曰：“仁義(yi) 固所以利之也。上不仁則下不得其所，上不義(yi) 則下樂(le) 為(wei) 詐也。此為(wei) 不利大矣。故《易》曰：‘利者，義(yi) 之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。” 臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為(wei) 知仁義(yi) 之利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以仁義(yi) 而不及利者，所與(yu) 言之人異故也。

孟子的老師子思說，沒有仁義(yi) ，何來利益？政治最講利益，仁義(yi) 就是利益，利益是仁義(yi) 的結果。司馬遷認為(wei) ，孟子與(yu) 子思的話，言辭有異而道理相同。子思對孟子強調利益，孟子對梁王強調道義(yi) ，是因人設教。

利己和利他的統一。道德既有利他性，又有利己性。利他是外王追求，仁者愛人，立人達人，親(qin) 親(qin) 仁民，富之教之，成人成物；利己是內(nei) 聖修養(yang) ，古之學者為(wei) 己，下學上達，自立自達，盡心盡性，成就自己。《大學》八條目，將內(nei) 聖和外王、即利己和利他統一於(yu) 修身。這裏的身有三義(yi) 。肉體(ti) 身、意識心和良知心。修養(yang) 外在的禮儀(yi) ，致力意識的誠正，是為(wei) 了不斷提升良知的光明。

中正的道德，是利己和利他的高度統一。所以，孟子對利己主義(yi) 的楊朱學和利他主義(yi) 的墨學，都持反對態度。

個(ge) 體(ti) 和集體(ti) 的統一。儒家兼具個(ge) 體(ti) 性和集體(ti) 性，但又不同於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 。個(ge) 人主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 分別強調了其中一端，貌似差不多，其實性質大異，有正邪之別。個(ge) 人主義(yi) 缺乏集體(ti) 性但不會(hui) 禍害集體(ti) ，客觀上還有利於(yu) 集體(ti) ；集體(ti) 主義(yi) 則會(hui) 反過來禍害個(ge) 人，最後也害了集體(ti) 。古人有“楊近墨遠”說，我也有“西近馬遠”論：西方個(ge) 人主義(yi) 近，集體(ti) 主義(yi) 遠。

個(ge) 人主義(yi) 遠優(you) 於(yu) 集體(ti) 主義(yi) ，但並不中正，蓋個(ge) 人主義(yi) 個(ge) 體(ti) 性有餘(yu) 而集體(ti) 性不足，集體(ti) 精神和利他精神都有所不足。唯儒家仁學，兼具個(ge) 體(ti) 性和集體(ti) 性，堪稱最高人學。個(ge) 人主義(yi) 視“人”為(wei) 萬(wan) 物的尺度，仁本主義(yi) 進一步，以“仁”為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的尺度。

平等和差等的統一。儒家認為(wei) ，人人皆有良知，良知本性平等，“人人皆可以為(wei) 堯舜”（孟子）、“塗之人皆可以為(wei) 堯舜”（荀子）這是平等。儒家也主張機會(hui) 平等和法律人格平等，但反對平等主義(yi) 和平均主義(yi) 。萬(wan) 物不齊是自然之常，愛有差等是人性之常，人的習(xi) 性則千殊萬(wan) 異，因人而異。

世人出身、性別、種族、智力、學曆，才華、思想、學問、修養(yang) 、智慧、道德，還有社會(hui) 、經濟、權力地位，都不可能平等，對此種種“不平”，應該有所尊重。

因此，儒家與(yu) 哈耶克一樣反對“一般性法律規則和一般性行為(wei) 規則的平等”以外“其他種類”的平等。

呂坤說：“天地之氣化，生於(yu) 不齊，而死於(yu) 齊。故萬(wan) 物參差，萬(wan) 事雜揉，勢固然耳，天地亦主張不得。”又說：“不齊，天之道也，數之自然也。故萬(wan) 物生於(yu) 不齊，而死於(yu) 齊。而世之任情厭事者，乃欲一切齊之，是益以甚其不齊者也。夫不齊其不齊，則簡而易治；齊其不齊，則亂(luan) 而多端。”（《呻吟語》）

荀子說：

“分均則懷偏，勢齊則不一，眾(zhong) 齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰維齊非齊。此之謂也。”（《荀子王製篇》）

大意是說，名分職位相等就誰也不能統率誰，勢位權力相等就誰也不能統一誰，大家平等就誰也不能指揮誰。有了天地就有上下差別，明王一登上王位，治理國家就有一定的製度。兩(liang) 個(ge) 同樣高貴的人不能互相侍奉，兩(liang) 個(ge) 同樣卑賤的人不能互相役使，這是自然的道理。如果人們(men) 勢位相等，好惡相同，由於(yu) 財物不能滿足需要，就一定會(hui) 發生爭(zheng) 奪；一爭(zheng) 奪就會(hui) 混亂(luan) ，社會(hui) 混亂(luan) 就會(hui) 陷於(yu) 困境。古代聖王厭惡這種混亂(luan) ，所以製定了禮義(yi) 以區別他們(men) ，使人們(men) 有貧富尊卑的差別，以便憑借來實行管理，這是養(yang) 天下的根本法則。《尚書(shu) 》說“維齊非齊”，說的就是這個(ge) 道理。

“維齊非齊”出自《尚書(shu) 呂刑》，原文是：“刑罰世輕世重，維齊非齊，有倫(lun) 有要。”

意謂刑法的輕重應該根據當時的政治社會(hui) 狀況決(jue) 定，即“刑新國用輕典，刑平國用中典，刑亂(luan) 國用重典。”（《周禮》）“維齊非齊”，原意是說，如果新國、平國和亂(luan) 國，刑法都一樣，反而是不公平的。引申開去，可以理解為(wei) ：如果隻追求形式上的“齊”，結果必然導致實質性的“非齊”。絕對的或形式的平等，恰恰最大的不平等。

荀子借此語說明，一個(ge) 完全沒有貧富貴賤等級差別的社會(hui) ，必然會(hui) 產(chan) 生種種爭(zheng) 鬥和混亂(luan) ，隻有承認並協調事物間差異不齊，才能和平安定，和諧共存。

簡易和神秘的統一。《易經》是儒家五經之一，有“眾(zhong) 經之王”之稱。易理和道體(ti) 有簡易性。《係辭上》說：

“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡而天下矣之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”

同時又有一定的神秘性，頗為(wei) 神奇，不易完全理解和把握。以下都是《係辭上》的話：

“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體(ti) 。”

“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與(yu) 於(yu) 此？”

“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之誌。惟幾也，故能成天下之務。惟神也，故不疾而速，不行而至。”

“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義(yi) 易以貢。聖人以此洗心，退藏於(yu) 密，吉凶與(yu) 民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與(yu) 於(yu) 此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫？是以明於(yu) 天之道，而察於(yu) 民之故，是與(yu) 神物，以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫！”

孟子說：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”聖德不封頂，可以好上加好；聖境無極限，可以高而更高。

關(guan) 於(yu) 儒學即君子之道的簡易和神秘的統一，《中庸》有一段話說得好：

“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》雲(yun) ：鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”

君子之道因為(wei) 簡易，所以易知易從(cong) ，具有普遍的可適應性，匹夫匹婦即普通男女都可以學習(xi) 和實踐，可以放之四海，廣泛普及。同時，君子之道又有精微奧妙的一麵，要深入領悟體(ti) 會(hui) ，進入其高深境界，則大不易。即使聖人也有所不能知不能行。這真是“極高明而道中庸，至廣大而盡精微”啊。

畏天和造命的統一。儒家強調敬天順命，孔子說“君子有三畏”，第一就是畏天命，又強調順天方得天助。《易經係辭》記載：易曰：“自天佑之，吉無不利。”子曰：“佑者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。”

同時，儒家又有造命之說。王艮說：“天民聽命，大人造命。”顏鈞說：“禦天造命”，焦循說：“天下之命，造於(yu) 君子，己之命聽諸天，而天下之命任諸己。”顏元說：“造命回天者，主宰氣運。”王夫之說：“聖人讚天地之化，則可以造萬(wan) 物之命。”《中庸》說得最好：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

可見，儒家既強調尊重天命，又主張盡人事。外而盡人事，內(nei) 而盡心性。盡心盡性，可以立命，可以造命，可以參天地之化育。畏天命，體(ti) 現的是對天道天理和“客觀規律”的尊重；參天地之化育，體(ti) 現的是對人在自然界中的主導地位和對良知主導性的肯定。所謂君子造命、聖賢造命，大人造命，其實是文化、道德、政治和製度造命，就是道援天下。人能弘道，弘道的過程，就是立自我之命、造他人之命的過程。我有一句詩叫：唯大聖人能造命，是真佛子敢回天。

無為(wei) 和有為(wei) 的統一。人們(men) 都將“無為(wei) 而治”歸諸於(yu) 道家，不知儒家政治也講“無為(wei) ”。 《尚書(shu) ·武成》說“垂拱而天下治”，《易傳(chuan) 》說“垂衣裳而天下治”，不就是無為(wei) 嗎？隻不過，儒家的無為(wei) ，是建立在“大有為(wei) ”前提下，並非無所作為(wei) ，無所事事，一切順其自然。《尚書(shu) -武成》整句話是：

“列爵惟五，分土惟三，建官為(wei) 賢，位事惟能。重民五教，惟食喪(sang) 祭，惇信明義(yi) ，崇德報功。垂拱而天下治。” 

從(cong) 列爵到報功，建設製度任用賢能“大有為(wei) ”之後，自可垂拱垂裳“無為(wei) 而治”了。《易傳(chuan) 》整句話是：

“神農(nong) 氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”。（《係辭傳(chuan) 》）

黃帝和堯舜，通過“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”一係列工作，方才取得“垂衣裳而天下治”的效果。

順便指出，《史記》黃老並稱，學界將黃帝歸為(wei) 道家，錯了。黃帝是五帝之首，中華人文初祖，其政治行為(wei) 和思想非道家所能限，與(yu) 老子大不同。《五帝本紀》說他：“時播百穀草木，淳化鳥獸(shou) 蟲蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。”並製衣冠建舟車製音律創醫學，征服了東(dong) 夷九黎。《大戴禮記-五帝德》也有類似記載。

五帝政治及其思想自有其連貫性，同為(wei) 中道，所以《易傳(chuan) 》將黃帝堯舜並稱。“黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”黃帝與(yu) 堯舜一樣，乾坤雙取，陰陽並重，其無為(wei) 政治是儒式無為(wei) ，是建立在大有為(wei) 、無不為(wei) 基礎上的無為(wei) 。《韓詩外傳(chuan) 》明言：“黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行”。黃帝大道大仁，大異於(yu) 老子“絕仁棄義(yi) ”的主張和“大道廢有仁義(yi) ”的認識。

孔子編書(shu) 斷自堯始，不言黃帝，體(ti) 現了儒家的學術嚴(yan) 肅性和對曆史資料取舍的慎重。《五帝本紀》中太史公說：“學者多稱五帝，尚矣。然尚書(shu) 獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”《大戴禮記》中孔子回答宰我提問時說：“予！禹湯文武成王周公可勝觀邪。夫黃帝尚矣，女何以為(wei) ？先生難言之。”

百家多寫(xie) 到黃帝，然黃帝曆史久遠（尚矣），那些資料和傳(chuan) 說都缺乏可信度。孔子雖然簡單介紹了黃帝的事跡，對“黃帝三百年”的傳(chuan) 說做出了合情合理的解釋，但還是告誡宰予，禹湯文武成王周公足夠我們(men) 學習(xi) 研究的了，沒必要多談黃帝。這種嚴(yan) 謹態度，與(yu) 百家相比，高下立判。

一元和多元的統一。《易經》曰：“大哉乾元，萬(wan) 物資始乃統天”。宇宙萬(wan) 物在偉(wei) 大的乾元“一元化領導”之下，自由自在，任性成長。可見，乾綱一元化，才有宇宙萬(wan) 物的多元化和有序自由。獨尊儒術和言論自由，是一元與(yu) 多元、即一維與(yu) 多維的統一。仁和中道作為(wei) 儒家最高價(jia) 值，是一元和一維的，這裏來不得絲(si) 毫動搖和含混。在此之下，多元共存，百家爭(zheng) 鳴，高度自由。（詳見東(dong) 海《獨尊儒術和言論自由》）

理想和現實的統一。儒家不是理想主義(yi) ，也不是現實主義(yi) ，但兼備理想和現實精神，將理想性和現實性緊密結合在一起。在追求理想的時候，注意適宜性、時代性和現實的複雜性，不會(hui) 暴虎馮(feng) 河和空馳幻想；尊重現實，但不是無條件地屈服於(yu) 現實，淪為(wei) 現實的俘虜和奴隸。而是“知不可為(wei) 而為(wei) 之”，以理想之光來照耀現實、批判現實、影響現實、引導現實、改良現實。

另外，下學和上達，形上和形下，信仰和科學，保守和先進，明哲保身和殺身成仁，君子不爭(zheng) 和當仁不讓，和而不同和向往大同，不求人知和疾乎無名，重視誠信和言不必信，尊賢尚功和親(qin) 親(qin) 上恩，強調誨人不倦和反對好為(wei) 人師，批判錯誤言論和尊重錯誤的言論權，等等等等，在儒學中，都是矛盾統一的，茲(zi) 不詳論。

五、統一於(yu) 中道

就像世界統一於(yu) 乾元、生命統一於(yu) 良知一樣，儒學各種概念、義(yi) 理和言論的矛盾，都統一於(yu) 中道。儒家“尚中”，一切折中於(yu) 中道，歸結於(yu) 中道。能夠執兩(liang) 用中、允執厥中者，就是聖賢君子，就能抓住辯證法的核心。

中道，於(yu) 宇宙為(wei) 天道，太極也；於(yu) 政治為(wei) 王道，皇極也。極，意謂最高準則。中道是人生、政治和萬(wan) 事萬(wan) 物的最高準則。《中庸》說：“唯天下至誠，方能經綸天下之大經，立天下之大本。考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑。”說的就是這個(ge) 中道。

《尚書(shu) -洪範》說：

“皇極：皇建其有極。無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”

從(cong) “無偏無陂”到“歸其有極”，應該是最古老的詩，箕子稱之為(wei) “皇極之敷言”，敷言，敷陳其事而形於(yu) 言。皇極指政治的最高準則，即王道。無偏無陂是王道政治第一特征。偏則不平，陂者不正。不平則有高下，不正則成邪僻。《大學》說“其所親(qin) 愛、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉。”就是偏了；“身有所忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，則不得其正。”就是陂了。

唯仁者能好人，能惡人。仁者好仁惡不仁，好惡一秉至公。作好作惡，私心自用，好不仁而惡仁，好惡失於(yu) 正。無偏無黨(dang) ，無反無側(ce) ，反複詠歎，形容王道高度的公正、公平。一致而百慮，會(hui) 其有極也；殊途而同歸，歸其有極也。這個(ge) 極，就是中道。禮製，就是為(wei) 了維護中道而製定的。“子曰：禮乎禮，夫禮所以治中也。”（《禮記-仲尼燕居》）

中道也是個(ge) 人為(wei) 最高道德標準，即人極。《中庸》君子孔子的話說：“君子之中庸也，君子而時中。”提出了時中原則。得乎中道，必能與(yu) 時偕宜、因時製宜。合乎中即合乎時，故孟子讚美孔子為(wei) “聖之時者”。這也就意味著，中道具有動態性、發展性和時代性。

時中也是核心易理，或者說《易經》原則。《易經》六十四卦，三百八十四爻，無不以時中為(wei) 主。惠棟說：

“易道深矣！一言以蔽之，時中。孔子作彖傳(chuan) ，言時者二十四卦，言中者三十四卦；象傳(chuan) ，言時者六卦，言中者三十六卦。其言時也，有所謂：時者，待時也，時行者，時成者，時變者，時用者，時義(yi) ，時發，時舍，時極者；其言中，有所謂：中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中，柔中者。而蒙之彖，則又合時中而命之。…子思作中庸，述孔子之意，而曰：君子而時中。孟子曰：孔子聖之時。夫執中之訓肇於(yu) 天，時中之義(yi) 明於(yu) 孔子，乃堯舜以來相傳(chuan) 之心法也；其在豐(feng) 彖曰：天地盈虛，與(yu) 時消息；在剝曰：君子尚消息盈虛。天行也；文言曰：知進退存亡，而不失其正者，其惟聖人乎？皆時中之義(yi) 也。”（清惠棟《易漢學》“易尚時中說”）

得乎中道，必然有經有權，經權合一，原則性和靈活性統一。孟子讚伯夷、柳下惠為(wei) 仁人（《孟子告子上》），甚至讚他們(men) 為(wei) 聖人（《孟子萬(wan) 章下》），但又指出：“伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。”（《孟子公孫醜(chou) 上》）意謂伯夷過於(yu) 潔身自好，靈活性不夠，失之於(yu) 隘；柳下惠隨遇而安，原則性不強，失之不恭，都不足效法。

關(guan) 於(yu) 中道，另見東(dong) 海《儒家大智慧之六：知中篇》，茲(zi) 不詳論。

六、保守和發展

內(nei) 在一貫性是仁德，萬(wan) 古不易；開放發展性是義(yi) 德，因時變易。保守與(yu) 發展，傳(chuan) 統與(yu) 現代，在儒家身上有機地圓滿地統一在一起。有個(ge) 成語叫返本開新返內(nei) 聖之本開外王之新，返道德之本開政治之新，體(ti) 現了儒家的保守性和發展性的兼備，既大本確立又充滿活力。這就是“時中”的活力。

龐樸先生也講過儒家辯證法，但對儒家辯證法的高明，對儒家的開放性和發展性認識不足。他說：

“既承認對立又承認對立的同一，如果這一切都建立在發展地基礎上，相信舊的必將被新的對立代替，舊的同一性不免轉化為(wei) 新的同一，便會(hui) 是很好的辯證法。可惜儒家不相信發展。他們(men) 用自己矛盾的觀念來抵製發展，正像古希臘的愛利亞(ya) 學派用矛盾來否定運動那樣。儒家是典型的保守主義(yi) 者”雲(yun) 雲(yun) 。（《儒家辯證法研究》）

說儒家為(wei) 保守主義(yi) 或複古主義(yi) ，大誤會(hui) 也。儒家對仁義(yi) 立場、中道原則的堅持，確是堅定不移的。如果這是“保守”，那是保文化之根本、守民族之精神。麵對現實，是保守、改良還是革命，則因時因人因地而製宜，製度考文，製禮作樂(le) ，時王之職。三代不同禮，古今異宜，豈能刻舟求劍？這方麵儒家具有海納百川的開放性和與(yu) 時俱進的發展性。

明確反對唯古是從(cong) ，食古不化，守舊不改。《中庸》說：

“子曰：愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。”

意思是說，有一種人愚昧而剛愎自用，卑下而獨斷專(zhuan) 行，生活於(yu) 今生今世，卻試圖恢複古代製度，這樣的人，災難將會(hui) 降臨(lin) 到他身上。反是恢複義(yi) ，朱熹《四書(shu) 集注》：“反，複也。”

曆史上王莽就是典型。此人很勤政，經常熬通宵，又事必躬親(qin) ，其實為(wei) 人為(wei) 政為(wei) 父為(wei) 夫都不合格，不僅(jin) 偽(wei) 君子而且糊塗蛋。所謂改製和新政，無非胡鬧亂(luan) 折騰，禍亂(luan) 天下，逼良為(wei) 盜。

法先王，法的是堯舜禹湯文武周公等先王曆代相傳(chuan) 的道統，是先王們(men) 王道精神和禮製精神，可不是以先王們(men) 的具體(ti) 製度禮儀(yi) 規範來治理現世。王莽生乎漢世，僵硬地照搬周禮，恰恰乖悖了儒家根本，災及其身，國滅身亡，也為(wei) 這句聖言作了最好的注腳。

《中庸》接著說：

“非天子不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ，雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”

議禮是討論禮樂(le) 製度，製度是製定典章法度，考文是考訂文字語言。這裏的天子，指德位相稱的領導人。非天子不議禮，不製度，不考文，反過來，議禮製度考文，就是天子的責任和權力。孔子說：“天下有道，禮樂(le) 征伐自天子出。”可見天子有“刑不祭伐不祀征不享讓不貢告不王”和製禮作樂(le) 之權責。

“今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。”指的應該是西周的情況，其時車軌、文字和倫(lun) 理道德規範都是統一的。春秋之後，禮崩樂(le) 壞，各國差別才越來越大。禮樂(le) 製度是政治根本大法，有其嚴(yan) 肅性，不能輕易改動，尤其是在“車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”的社會(hui) 狀況下。但如果是德位相稱的天子，也是有權進行製度改良和建設的。

《大學》說：

“湯之《盤銘》曰：苟日新，日日新，又日新。《康誥》曰：作新民。《詩》曰：周雖舊邦其命維新。是故君子無所不用其極。”

這是強調個(ge) 人道德、政治道德和社會(hui) 道德不斷更新，領導、民眾(zhong) 和國家都要日新其德。日新，就是不斷提升和發展。君子在各方麵都要盡心極力。

可見，龐樸先生不用遺憾，儒家辯證法正是很好的，最好的。略翻龐樸的《儒家辯證法研究》，太多門外話。該書(shu) 寫(xie) 於(yu) 1984年，本不宜苛責，可是2009年龐樸在《再版說明》中表示“在大的綱目上還可保持”雲(yun) ，這就說明他的思想整體(ti) 上沒有進步，甚感遺憾。

七、道家辯證法批判

道家喜歡玩辯證法，可常常過頭了，偏離了正理。

對立雙方可以相互轉化，但轉化是有相應的準則、原因和條件的，是有一定規律可循的。道家最大的問題是缺乏對條件的重視，其對立雙方循環往複的轉化常常被說成是無條件的。老子說：

“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正也。正複為(wei) 奇，善複為(wei) 妖。”（《道德經》第五十八章）

禍福相倚，當然有理，但矛盾的轉化，禍福的轉換，有賴於(yu) 一定的條件，並非莫名其妙和無可奈何的。惡貫滿盈而大禍臨(lin) 頭，便無後福可言；積善積德而福報深厚，便無後患可憂。“塞翁失馬”之類故事，沒有把道德這個(ge) 至關(guan) 重要的因素考慮進去。列子說過一個(ge) 故事：

宋人有好行仁義(yi) 者，三世不懈。家無故黑牛生白犢，以問孔子。孔子曰：“此吉祥也，以薦上帝。”居一年，其父無故而盲。其牛又複生白犢，其父又複令其子問孔子。其子曰：“前問之而失明，又何問乎？”父曰：“聖人之言先迕後合。其事未究，姑複問之。”其子又複問孔子。孔子曰：“吉祥也。”複教以祭。其子歸致命。其父曰：“行孔子之言也。”居一年，其子又無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。民易子而食之，析骸而炊之；丁壯者皆乘城而戰，死者大半。此人以父子有疾，皆免。及圍解而疾俱複。（《列子·說符》）

故事應屬寓言而與(yu) 孔子無關(guan) ，但這個(ge) 故事很好地說明了一個(ge) 道理：禍福的關(guan) 鍵在於(yu) 德行，在於(yu) 仁義(yi) 。列子屬道家，這個(ge) 故事則頗有儒家風味，並未將仁義(yi) 與(yu) 道德對立起來。

“正複為(wei) 奇，善複為(wei) 妖”，也未必然。老子有所不知，會(hui) 變成盜賊的絕非真的聖賢，會(hui) 變成妖魔絕非善之大者。負負得正，可以成立；善善為(wei) 妖，則不成立。極左可能轉變為(wei) 極右，極右可能轉化為(wei) 極左，“允執厥中”者則不會(hui) 左搖右擺。佛教有不退轉之說，在道德上佛教的佛、儒家的聖都是不退轉的，大正不奇，至善不妖，此之謂也。正複為(wei) 奇，善複為(wei) 妖，那是因為(wei) 未能堅持正道，未能擇善固執。

老子說：

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為(wei) 人己愈有，既以與(yu) 人己愈多。天之道利而不害，聖人之道為(wei) 而不爭(zheng) 。（《道德經》第八十一章章）

又是絕對化。中華經典，既是信言也是美言，又美又信；老莊知者，何嚐不博？孔孟博者，何嚐不知？善者何嚐不辯，辯者何嚐不善？隻要有不同學派和宗派存在，人類就不可能沒有思想辯論和理論爭(zheng) 鳴。孟子說吾豈好辯我不得已，釋尊也很屬於(yu) 辯論，其十大弟子都是外道領袖而輸給他的。人類需要的是盡量避免惡性之爭(zheng) 野蠻之爭(zheng) ，倡導良性文明之爭(zheng) ，言論問題言論解決(jue) 。

事實層麵的信不同於(yu) 審美層麵的美，道德領域的善不同於(yu) 邏輯領域的辯，道德範疇的智不同於(yu) 學問範疇的博，但兩(liang) 者也不是你死我活絕對矛盾的關(guan) 係。有些言論既是信言也是美言，有些人物既是善者也是辯者，既是知者也是博者。

聖人不積也不亂(luan) 與(yu) 。關(guan) 於(yu) 財物之取與(yu) ，孟子說得中：“可以取，可以無取，取傷(shang) 廉；可以與(yu) ，可以無與(yu) ，與(yu) 傷(shang) 惠。”

老子說：“知者不言，言者不知。”（《道德經》第五十六章）道及高處，超絕言詮，所謂心行路絕，言語道斷。孔子說我欲無言，老子說道可道非常道，都表達了對語言局限性的認知。但是，“知者不言，言者不知”之說又絕對化了。語言文字是器非道，卻又是是明道、傳(chuan) 道的不可或缺最佳工具。

意識是道心神奇的作品，語言文字又是意識美妙的產(chan) 物。就像渡河之筏，筏不是彼岸，卻有助於(yu) 通往彼岸。

老子境界高而不圓，從(cong) “知者不言，言者不知”這句話即可見。知者未必不言，有德者必有言，不言，是尚未達到智德合一的境界；言者未必不知，大智者所言必為(wei) 真言真理，能言真言真理者必為(wei) 大智者。

老子不談條件隻談轉化，畢竟不否認對立雙方的差別。到了莊子，就更了進一步，泯滅對立，泯滅是非，一切都“無是無非無可無不可”了：

“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”

莊子甚至非常偏激、顛倒地認為(wei) 盜賊是聖賢引起：

“夫穀虛而川竭，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。”（《莊子·胠篋》）

莊子此語作為(wei) 價(jia) 值判斷，成了後世反儒家、反聖賢、反道德的武器。或說：“‘聖人不死，大盜不止’作為(wei) 曆史事實陳述，應該沒錯。人類社會(hui) 有聖賢也有盜賊，唯原始社會(hui) 和大同時代，兩(liang) 者都沒有了。”答：應該說“大盜不死，聖人不止。”不能倒過來說。人類社會(hui) 有盜賊就會(hui) 有聖賢，有黑暗就會(hui) 有光明，聖賢是盜賊的克星，就像光明是黑暗的大敵一樣。

樹立儒家正知見後，再讀道家經典和見道家人物，對“真理多走了一步就成為(wei) 謬誤”這句話的體(ti) 會(hui) 會(hui) 特別深刻。道家亦尊易經，但《道德經》、《南華經》等經典偏離了易理之正。這種偏門智慧和“偏激的深刻”，可供大學選讀和學者研究，不適宜未成年人學習(xi) 。

道家不錯，但不夠中正。儒道兩(liang) 家，都得了道，但所得不同，一得乾元，一得坤元。乾元涵蓋坤元之全，可以代表坤；坤元雖含乾元之氣，不能代表乾。儒家法乾，證得乾元之妙，得其全體(ti) ，剛柔相濟，自強不息，大用無邊；道家法坤，證得坤元之美，得其偏體(ti) ，陰柔為(wei) 主，厚德載物，自有作用。乾主坤輔，儒主道輔。沒有道家，儒家仍可創造三代奇跡；倒了儒家，道家難立。

八、唯物辯證法批判

唯物辯證法被庸俗化，被錯誤的人用為(wei) 強詞奪理的狡辯工具，這不是辯證法的錯，而要歸咎於(yu) 唯物論。辯證法不姓“唯物”，非唯物哲學所能開出來。

唯物論有三蔽：一是蔽於(yu) 物而不知天，被物質遮蔽了，物障深重，不明天道、天命、天性和天理；二是蔽於(yu) 習(xi) 而不知本，被習(xi) 性遮蔽了，惡習(xi) 深重，不明本性之善和良知之真；三是蔽於(yu) 現象而不知本質，錯認物質現象為(wei) 本質，對宇宙生命真正的本質茫無所知。

世界統一於(yu) 物質，物質決(jue) 定意識，這是唯物主義(yi) 的根本性錯誤。正確的說法是，世界統一於(yu) 乾元，乾元決(jue) 定一切，於(yu) 人類而言，良知決(jue) 定一切。乾元是道體(ti) ，於(yu) 人為(wei) 道心良知。良知更具有決(jue) 定性。製定政策推動工作，既要尊重客觀實際，更要堅持良知主義(yi) ，堅持仁本民本兩(liang) 原則。

唯物論本身就是違反辯證法的。宇宙萬(wan) 物皆陰陽對立統一，孤陰不生，孤陽不長，隻有兼備陰陽兩(liang) 種性質和信息的乾元道體(ti) ，才是宇宙萬(wan) 物的本源，才有占據“第一性”的資格。隻有以乾元即“性與(yu) 天道”為(wei) 本，開出來的辯證法才能不偏不倚。馬氏說辯證法，隻能是口頭禪，在實踐中難免庸俗化，甚至淪為(wei) 詭辯術和狡辯法。

以物質為(wei) 第一性，三觀就落了下乘。局限於(yu) 現象，不識“性與(yu) 天道”，不明白道器不二、天人合一的真理，對事物的認識即使有正確處，也“不完全正確”，更難以從(cong) 根本上把握辯證法的真諦。換言之，辯證法本有正確性，但不能唯物化，不能冠以唯物主義(yi) 的頭銜。總而言之一句話：論辯證法，中西各派，唯儒獨正。

責任編輯：姚遠