港台新儒家未必切近大陸現實

作者：幹春鬆、白彤東(dong) 、李存山

來源：原載於(yu)  澎湃新聞

時間：甲午年臘月初七

           西曆2015年1月26日

【澎湃新聞編者按】

澎湃新聞（www.thepar.cn）近日發布了對台灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為(wei) 新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台灣社會(hui) 中保留的儒家傳(chuan) 統以及兩(liang) 岸的政治儒學問題談了自己的看法。

訪談一經發表，短短三天內(nei) 引發大陸儒家學者乃至其他關(guan) 心儒家人士的廣泛熱議。澎湃新聞特此收集了三位大陸學者對李明輝一文的回應，以期引發更為(wei) 深入的思想交鋒。

幹春鬆（北京大學儒學研究院）

當澎湃新聞發布李明輝先生討論大陸新儒家的這一文章時，我與(yu) 李明輝先生正一同在深圳參加一場關(guan) 於(yu) 經典解釋的會(hui) 議，剛好就這一文章進行了討論。我將我的意見總結如下：

首先，就李明輝先生提出的“他不認可大陸新儒家”這一問題而言，我個(ge) 人認為(wei) ，李明輝先生對於(yu) 大陸新儒家思潮的認識是不完整的。

據我所知，“大陸新儒家”這個(ge) 稱謂，並非源自蔣慶和陳明等“一小撮”人的“自我標榜”。據郭齊勇先生的回憶，這一稱號是由方克立先生於(yu) 2005年致信武漢國際新儒學大會(hui) 中所提出的。那個(ge) 會(hui) 我沒參加，具體(ti) 情況不明，但對這個(ge) 信有印象。大約同年，我在去湖南嶽麓書(shu) 院參加紀念張岱年先生的會(hui) 議前，方老師亦讓我替他給會(hui) 議帶去一封信。在信中，方先生認為(wei) 中國大陸在1990年代之後興(xing) 起了一種“新儒家思潮”，這一思潮之特點與(yu) 港台新儒家有著明顯不同，應當引起學界重視。方老師在這封信中列舉(ju) 的大陸新儒家的名字中，包括蔣慶、康曉光、陳明和盛洪。

毫無疑問，蔣慶和陳明是大陸新儒學思潮中很具有代表性的人物。不過，在經過十幾年的發展之後，大陸新儒學的思潮特點已經產(chan) 生了很大的變化，其內(nei) 在的思想理路和社會(hui) 政治訴求，也並非上述四人所能完全包含。或許是李明輝先生最近幾年並沒有及時追蹤和“更新”認知，所以其在文中的批評主要集矢於(yu) 蔣慶先生，他雖不認可蔣慶先生的政治儒學主張，但並不涉及其他的觀點，比如康曉光的“陣地戰”、儒家憲政論說等等。

至於(yu) 政治儒學和心性儒學的區別，這一點的確被蔣慶先生所強調。但是，我們(men) 一方麵要看到牟宗三的外王三書(shu) 和張君勱對於(yu) 憲政的推進，也要看到1958年由唐君毅、牟宗三、徐複觀和張君勱共同簽署的《為(wei) 中國文化告世界人士宣言》中將心性視為(wei) 儒家之精神本質的傾(qing) 向。而關(guan) 於(yu) “在台灣政治儒學已經落實”這一論斷，我倒真覺得到更具有“想象”的意味。

關(guan) 於(yu) 選舉(ju) 製和社群主義(yi) 的問題，我估計白彤東(dong) 教授等人會(hui) 提出他們(men) 的意見，不過，我基本上同意李明輝先生認為(wei) 製度不能簡單移植的看法。任何製度的形成都有其曆史的原因，而要讓這樣的製度有效、合理，還要考慮運用這一製度的人的素質。這些論斷都是十分正確的，李明輝教授所批評的台灣自由主義(yi) 者身上的天真之氣，在大陸許多自由主義(yi) 者身上也都不同程度地存在著。有很多人“擅於(yu) ”拿著書(shu) 本上的諸多自由主義(yi) 的條文來指點江山，將社會(hui) 秩序的建構看得過於(yu) 簡單。

李明輝先生看到了在專(zhuan) 業(ye) 化時代對公共問題發表意見所帶來的困惑，包括波斯納在內(nei) 的許多專(zhuan) 家都提出過類似的看法。在我們(men) 這個(ge) 時代，已經很難再形成一種克裏斯瑪式的公共意見領袖，但社會(hui) 分工和專(zhuan) 業(ye) 性的增強並不能完全消解公共性。比如，對於(yu) 轉基因的討論，我們(men) 始終難以得到最為(wei) 權威的意見，但我們(men) 並不能據此得出結論說，大家既然不懂就不要討論了。知識分子可以從(cong) 各自的專(zhuan) 業(ye) 領域，比如法律、衛生、倫(lun) 理等多方麵提出意見，最後獲得社會(hui) 的共識。在這個(ge) 過程中，各種專(zhuan) 業(ye) 人士得以進行充分的溝通，包括向普通民眾(zhong) 傳(chuan) 播專(zhuan) 業(ye) 知識，這一過程就體(ti) 現了現代公共知識分子的公共性。並且，知識分子關(guan) 注政治和社會(hui) 事件並發表意見，這種積極的態度也是儒家士大夫家國情懷的延續。

最後，我想評價(jia) 一下關(guan) 於(yu) 港台新儒家和大陸新儒家二者之間的關(guan) 係問題。港台新儒家的出現是一種特殊政治環境下的產(chan) 物。1949年之後，儒家的價(jia) 值和生活方式，在大陸被視為(wei) 是封建落後、阻礙社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值觀樹立的毒素。因此，雖然梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等人留在大陸，但他們(men) 並不能公開正麵地主張儒家的價(jia) 值，賀麟將精力放在了翻譯西方經典上，而馮(feng) 友蘭(lan) 甚至還參與(yu) 了批孔運動。在這樣的背景下，一部分流寓香港台灣的學者，抱著為(wei) 故國招魂的心態，一方麵堅持文化的自信，另一方麵積極探索儒家與(yu) 民主科學之間的結合的可能性，並以新的學術形態來呈現儒家思想的豐(feng) 富性。錢穆先生、牟宗三先生等成為(wei) 堅守、傳(chuan) 播儒家思想的突出代表，他們(men) 也被稱為(wei) 港台新儒家。而作為(wei) 他們(men) 弟子的杜維明、成中英、劉述先等人，因為(wei) 赴美求學教書(shu) 的緣故，繼續在海外傳(chuan) 播儒家思想， 被稱為(wei) 海外新儒家。在1980年代，隨著改革開放，他們(men) 的學術成果逐漸傳(chuan) 播到大陸，引發了許多青年學子的興(xing) 趣，許多人因為(wei) 閱讀他們(men) 的作品而成為(wei) 儒家學者，甚至成為(wei) 了儒家價(jia) 值的傳(chuan) 播者。

但是，港台新儒家和海外新儒家，無論是學術進路還是問題關(guan) 切，都不一定切近大陸的社會(hui) 經濟、社會(hui) 狀況。所以，大陸的儒家學者也積極探索著儒家思想與(yu) 中國現實的結合，並積極思考儒家與(yu) 自由主義(yi) 、新左派的對話，尤其在讀經和少兒(er) 教育方麵已經有了很大的進展。進入21世紀以來，各種形式的儒學探索更是體(ti) 現出社會(hui) 對儒家的巨大需求，諸如鄉(xiang) 村儒學的探索，更是直接梁漱溟鄉(xiang) 村建設運動的精神。而這些都是港台新儒家所不曾展開的領域。

由此，我們(men) 可以說，港台新儒家固然在1980年代起到了儒學“一陽來複”的培基工作，但大陸的儒學一旦展開和發展，就必然呈現出新的軌跡。對於(yu) 大陸新儒學的發展，學養(yang) 深厚、心態開放的李明輝先生，和其他的港台新儒家的傳(chuan) 人，應該持樂(le) 觀其成的態度，並應盡可能多地掌握大陸儒學發展的多樣性和複雜性，這樣，我相信，他們(men) 就會(hui) “認同大陸新儒家”。

白彤東(dong) （複旦大學哲學學院教授）

澎湃新聞采訪了海外新儒家牟宗三最出色的弟子之一，台灣的李明輝教授。他的很多說法，我是同意或受益的：比如他對膚淺的、反傳(chuan) 統的自由主義(yi) 的批評；對台灣推行傳(chuan) 統的經驗的描述；指出複興(xing) 儒家要麵對當代工業(ye) 化、流動社會(hui) ，等等。

但是，他對大陸新儒家的批評，頗有可商榷之處。像他所謂的大陸新儒家的靶子，其實主要是蔣慶。但現在大陸對儒家有情懷、致力於(yu) 推動儒家地位的學者與(yu) 民間人士，很多元。確實，這其中很多人受過蔣慶的影響。但許多受他影響而對儒家政治感興(xing) 趣的人，後來也發展出了自己獨特的道路。另外，像我自己在美國時就已從(cong) 政治的角度開始做儒學，跟蔣慶沒什麽(me) 關(guan) 係，直到2009年我回國才讀了他的東(dong) 西。相信和我一樣的人不在少數。

對蔣慶的做法，我在多處批評過。以其為(wei) 批評重點的是“心性儒學還是政治儒學？新邦舊命還是舊邦新命？”一文（此文前半部分即批評港台新儒家，其刪節版發表在《開放時代》2010年第11期上），與(yu) 李教授的觀點有所不同。李教授在回應以蔣慶為(wei) 代表的所謂大陸新儒家對港台新儒家的批評，並不充分。比如，他說大陸新儒家說港台新儒家不談政治，而他認為(wei) 港台新儒家有一條內(nei) 聖外王的談政治的路線。我的批評是：

第一，不是說港台新儒家不談政治，而恰恰是他們(men) 把政治當作心性的副產(chan) 品，即內(nei) 聖在先。這種對儒家的理解，是有偏差和局限的，尤其是被當成儒家的正統、排他性理解的時候。先秦兩(liang) 漢，儒家首先是被當作一套政治哲學的，而“內(nei) 聖外王”這種說法，直到宋代才和儒家扯上關(guan) 係。現在大談作為(wei) 心性修養(yang) 的儒家，可能是與(yu) 中國近一百五十年來對傳(chuan) 統政治的“醬缸化”理解、從(cong) 而有意回避儒家的政治層麵相關(guan) 。

第二，牟宗三試圖通過對儒家的康德式解讀，給自由民主提供一個(ge) 儒家道德形上學的基礎。但是，撇開這種對儒家的解讀是否做作不談，我們(men) 要問，它如何麵對多元的世界？隻有那些接受這種儒家解讀的人，才會(hui) 順著這條路去擁抱民主。而多元社會(hui) 裏麵，除非外在的思想強製，哪怕是儒家群體(ti) 內(nei) 部，接受這種解讀的人永遠不會(hui) 占多數。

第三，最重要的是，港台新儒家基本就是自由民主的啦啦隊。也就是說，他們(men) 在政治製度上擁抱民主，沒有製度性的建設性貢獻。用“老內(nei) 聖（牟式的儒家道德形上學）開出新外王（民主與(yu) 科學）”這樣的口號看似響亮，其實是向西方的器物與(yu) 製度投了降。（這裏不是說人家做得好我們(men) 還非要道路自信，而是說我們(men) 要仔細想想，再做這樣的決(jue) 定。既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄。）其實中國的一些自由主義(yi) 者，也常常采取一種居高臨(lin) 下的態度，對儒家說，我們(men) 也不反對你們(men) ，隻要你們(men) 好好擁抱自由民主，在你們(men) 的精神領域裏麵保持你們(men) 的小圈子傳(chuan) 統，也還是可以的。這是被閹割的儒家！與(yu) 其抱持這樣的儒家，還不如直接讀康德算了。

再有，李教授在訪談中對所謂私德的考量，基本采取批評態度。我對私德的強調也存疑。中國曆史上有一些對人民好、善待士人的君主，其私德很有問題。比如李世民就是個(ge) 暗殺自己的哥哥、逼退自己的父親(qin) 的人。但是，儒家的由私及公、老吾老以及人之老、一屋不掃何以掃天下等想法，還是有它深刻的道理。我們(men) 要在溫情的基礎上，公允地評判、闡發。李教授似乎是過快地倒向了自由主義(yi) 主流對私德的懷疑與(yu) 排斥。這種過快的倒向可能也揭示了台灣新儒家對台灣民主化的政治貢獻有限、在政治上被邊緣化的一個(ge) 深層原因。

李存山（中國社科院哲學所研究員）

關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”，我讚成李明輝的觀點。從(cong) 蔣慶提出所謂“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的區分，從(cong) 他提出民主與(yu) 科學是“變相西化”，到一些學者講什麽(me) “儒家憲政”等等，在學術上都經不起推敲，不過是一些“泡沫”或另一種“烏(wu) 有之鄉(xiang) ”。具體(ti) 說明如下四點：

一、《大學》說“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”，重視道德修身，這是儒家的通見。因為(wei) 儒家重視道德修身，所以幾乎所有大儒都會(hui) 講“心性”。董仲舒提出“任德不任刑”或德主刑輔，改變了法家秦政“任刑而不任德”的“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，這也與(yu) 他認為(wei) “民性有善質而未能善”相聯係。一方麵，他與(yu) 荀子一樣強調了“與(yu) 聖王”“立君上”的必要；另一方麵，“民性有善質”正是他主張“任德不任刑”的根據。曆史上沒有隻講“心性”而不講“外王”的儒家，港台新儒家重視“心性”，但也絕不是不講“外王”。蔣慶提出“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的區分，隻是意在歧出港台新儒家而另立標識，但這個(ge) 標識缺少曆史的和現實的根據。

二、蔣慶反對港台新儒家的“內(nei) 聖”開出“新外王”（民主與(yu) 科學），問題不在於(yu) 他反對這種“開出”的途徑，而在於(yu) 他反對開出“民主與(yu) 科學”的目標。即他認為(wei) “‘儒學開出民主說’實際上就是一種變相的‘西化論’“，他主張“超越科學與(yu) 民主的現代迷障”，“回到自己的文化傳(chuan) 統中來確立新政治與(yu) 新製度的大根大本”，“以儒學解釋儒學，以儒學解釋中國，以儒學解釋西方，以儒學解釋世界”。這樣就改變了近代以來儒家要學習(xi) 西方文化中的有價(jia) 值因素而實現近現代轉型的方向。

而他所設想出來的“三重合法性”，就是在體(ti) 現“民意合法性”的“庶民院”之上，再立體(ti) 現“超越神聖合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體(ti) 現“曆史文化合法性”的、由孔府衍聖公世襲任議長、由曆代君王聖賢後裔任議員的“國體(ti) 院”。這當然是“超越”了西方的民主，但它符合中國傳(chuan) 統和現代社會(hui) 嗎？“唐虞之道，禪而不傳(chuan) ”，自春秋戰國以來就已打破了“世卿世祿”的格局，孔子和曆代聖賢能同意由他們(men) 的後裔世襲來體(ti) 現政權的“曆史文化合法性”嗎？“儒教公推之大儒終身任職”，以什麽(me) 程序來“公推”，公推之後為(wei) 什麽(me) 要實行“終身製”，這能體(ti) 現天道的“超越神聖合法性”嗎？而且，“庶民院”之上的“通儒院”和“國體(ti) 院”顯然是違背了現代社會(hui) 的“政教分離”原則。

三、關(guan) 於(yu) “天道合法性”與(yu) “庶民合法性”，儒家的傳(chuan) 統就是“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從(cong) 之”。宋代道學家也曾說：“《書(shu) 》稱天應如影響……大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，隻為(wei) 人心至公也，至眾(zhong) 也。……大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之於(yu) 人可也。”儒家向來主張“天民一致”，若把“天道合法性”淩駕於(yu) “庶民合法性”之上，在儒家傳(chuan) 統中是缺少根據的。至於(yu) 儒家的“精英政治”，在中國傳(chuan) 統的“士農(nong) 工商”四民社會(hui) 中，士之精英都應代表全民的利益。而且，在現代社會(hui) ，精英已不僅(jin) 是“士”，農(nong) 工商等階層都已有自己的精英。因此，“精英政治”也不能淩駕於(yu) 民意之上。至於(yu) 民主製度如何具體(ti) 設計，如何具有中國文化的特色，那是另一個(ge) 問題。

四、我對港台新儒家的“從(cong) 內(nei) 聖開出新外王”也並不認同。曆代大儒都是本於(yu) “內(nei) 聖”而講“外王”的，為(wei) 什麽(me) 到了現代新儒家才提出要開出“新外王”（民主與(yu) 科學）？這其中必有曆史的和近現代的曆史經驗的參與(yu) 。正如黃宗羲是在總結了秦以後的曆史經驗，特別是吸取了宋明兩(liang) 代的曆史教訓之後，才在《明夷待訪錄》中提出了以權力來製約權力的思想。近代以後，中國的士人是在認識到中國學習(xi) 西方文化“遺其體(ti) 而求其用”並不能使中國富強之後，才提出了政治體(ti) 製和教育製度的變革。嚴(yan) 複的深刻之處是他認識到西方文化是“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。中國若建立真正的民主製度，不能遺“自由”這個(ge) 體(ti) ，這裏的“自由”應主要是指“公民與(yu) 政治權利”中的自由。因此，不能隻從(cong) “內(nei) 聖”，還要從(cong) 總結曆史的經驗教訓和吸收西方文化中的“自由”之體(ti) ，才能真正開出民主製度。

我早就聽杜維明先生講過，西方文化提供了“自由、民主、人權、法治”。我認為(wei) ，這些也是存在於(yu) 西方各民族文化的特殊性之中的。我們(men) 應承認有普遍性的東(dong) 西（中國文化中也包含著這些），這些在與(yu) 中國文化相結合時也就具有了中國特色。因此，我的看法是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，這個(ge) 民主也就具有了中國特色。但是，這個(ge) 民主並不是脫離民主製度的，並不能將民主視為(wei) 一種“現代迷障”。我之不同意一些學者講“儒家憲政”，是因為(wei) 他們(men) 脫離了民主製度來講中國曆史上有“儒家憲政”。

 責任編輯：姚遠