龐樸先生學術自傳(chuan)

作者：龐樸

來源：原載於(yu)  《中國社會(hui) 科學網》

時間：甲午年十一月二十

           西曆2015年1月10日

學無常師，文如斷壁。晚年這一自我鑒定，好似有點自嘲，其實很是認真。我的自選集，便是明證。選集凡三輯，“一分為(wei) 三”、“憂樂(le) 圓融”、“古墓新知”，分別收錄了我在宇宙規律探秘、中華文化鳥瞰和出土文獻解讀諸方麵的零思碎想和淺見陋識。

（一）

回憶少年時代，未能受到良好的學校教育，也沒遇到深厚的知識環境，真正知道有所謂哲學，自覺去思考哲學問題，並留下有記憶的，大概已是二十歲以後的事了。所以，即使在最愛幻想的青年時期，也從(cong) 未想過今生會(hui) 以哲學作為(wei) 職業(ye) ，而且竟然樂(le) 此不疲，與(yu) 之相伴一生的。

哲學問題寬廣多端。說不清楚什麽(me) 緣故，我的興(xing) 趣始終集中在方法論上。1952～1954年間，有幸脫產(chan) 專(zhuan) 門研讀了兩(liang) 年哲學課程，其主要成績，便體(ti) 現為(wei) 後來發表的、可以視同畢業(ye) 論文的《否定的否定是辯證法的一個(ge) 規律》（《哲學研究》，1956）一文。那是一篇很幼稚的文章，充滿了教條主義(yi) 氣息（也可說是時代氣息）；但是它提出了一個(ge) 在當時曾是很敏感的問題：要求恢複否定之否定規律在辯證學說中的地位。

否定之否定本是辯證法的一個(ge) 基本規律。黑格爾倡之於(yu) 前，馬克思、恩格斯、列寧揚之於(yu) 後；到了斯大林，卻給一筆否定了。斯大林的做法，本是基於(yu) 政治上的考慮，即不能給人以革命者（否定者）應該再革命（被否定）的印象和藉口；當然，公開講出來的理由不是這個(ge) ，而是別的學究式的道理。

我之所以敢於(yu) 挑起這個(ge) 問題，一是因為(wei) ，那時候，適當批一批碰一碰斯大林，已經成為(wei) 一種時髦；這是普遍性的原因。再一個(ge) 特殊原因是，我自己對方法論的特殊興(xing) 趣。至於(yu) 斯大林的那個(ge) 政治上的考慮，我當時並不深知，也未敢多想。其實有那種考慮的，恐怕還不止於(yu) 斯大林一人而已。所以我惹起討論的否定之否定問題，雖是馬克思主義(yi) 學說中的重要理論問題，但在彼時的學術界，並未引起多大強烈反應。

當然也不是毫無反應。到1957年上半年止，總算有那麽(me) 七八個(ge) 人出來寫(xie) 過十來篇文章，事後，浙江人民出版社還編成為(wei) 一本薄薄的討論集。此外最大的反響是，有人就此提議將否定之否定規律改稱為(wei) “肯定否定規律”；據說一來可以保留否定之否定規律中的合理因素，二來可以避免否定之否定規律的正反合套子，三來也照顧到了馬恩列著作中的曆史事實。這個(ge) 主意在當時算得上不卑不亢，因而頗有市場，似乎還曾經運用到了教材上。其實，用“肯定否定”替換“否定之否定”，等於(yu) 還是用對立鬥爭(zheng) 來排斥對立統一，用二分法來代替三分法，在理論上，和斯大林拋棄否定之否定規律的結果並無差別，甚至不妨認為(wei) ，它正是斯大林理論在新條件下的某種變形。

這說明，要想衝(chong) 破斯大林的堅冰，絕非輕而易舉(ju) 便能成其功和奏其效的。

接下來的喧囂歲月，很不利於(yu) 理論問題的探討，我的視線於(yu) 是轉向了中國哲學的曆史。我們(men) 知道，中國哲學雖說常常過度熱衷於(yu) 政治和倫(lun) 理，但也不乏方法論的研究；特別是有些學派和個(ge) 人，專(zhuan) 以辯論認識方法為(wei) 樂(le) 事，因之被稱為(wei) “析辯抗辭”的名家者，值得予以認真關(guan) 注。

名家者流有著種種不同的思想傾(qing) 向。馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾經敏銳地指出，所謂的名家，可以歸並為(wei) “合同異”與(yu) “離堅白”兩(liang) 派，也就是相對主義(yi) 派和絕對主義(yi) 派。其一派強調事物的相對性、共性和對立的同一性，另一派則強調事物的絕對性、個(ge) 性和對立的鬥爭(zheng) 性；二者形成了一正一反的兩(liang) 大派，攻訐不已，後息為(wei) 勝。事實上，二者之間還有一派，試圖兼顧相對、絕對的合派，那就是墨家辯者派。這一合乎邏輯的三部分，在中國戰國年代的百家爭(zheng) 鳴聲中，表演得有聲有色，蔚為(wei) 大觀。

可惜，似乎到目前為(wei) 止，也還很少有誰如此明快地來界定名家的派別性，來分析他們(men) 在中國哲學史上的地位和作用。而所以如此的最大原因，恐怕正出在我們(men) 自己的方法論上，是我們(men) 的認識方法障礙了我們(men) 的眼睛。我自己便是其中之一。

上個(ge) 世紀五、六十年代之際，所謂的三年困難時期，肚子雖說受了不少委屈，腦袋卻相對得到點寬鬆，因為(wei) 人們(men) 都忙著填肚子的事情去了，沒時間來管你腦袋應該怎樣想。因之，我曾得空跟古代名家打了幾年交道，寫(xie) 了幾篇文章，後來甚至也編成為(wei) 一本書(shu) ，叫《公孫龍子研究》。現在看，那些東(dong) 西裏，除了涉及訓詁和考據的地方還有點價(jia) 值外，其他哲學性的論點，多還需要再討論和再認識。因為(wei) ，我雖久已高懸辯證法為(wei) 研究對象，其實我並未學會(hui) 辯證地看待事物看待曆史，一腦袋的形而上學偏見，常使自己陷入泥潭。

最好的老師是文化大革命。它教人懂得許許多多東(dong) 西，而且真是一天等於(yu) 二十年。我從(cong) 中學到的真理之一，便是“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮能久矣” ！這本是孔子的一段話，五四以來一直遭受批判，文化大革命中尤甚。但也正是文化大革命，是那份因整個(ge) 社會(hui) 都陷入分裂、鬥爭(zheng) 、動亂(luan) 、沉淪而引起的危機感，以及那種“吾黨(dang) 之小子狂簡，不知所以裁之”局麵所造成的恐怖性，才使你真的能以懂得中庸至德之可親(qin) 可貴，並親(qin) 身感觸到了“民鮮能久矣”的可歎可悲。

於(yu) 是，我有了認真看待“中庸之道”的醞釀。隨後更鼓足勇氣於(yu) 八十年代之初，發表了《中庸平議》一文；並在太原、黃山、密雲(yun) 等地學術討論會(hui) 上，提出一分為(wei) 三的命題。

多年以來人們(men) 心目中的“中庸之道”，大都偏重在政治倫(lun) 理修身養(yang) 性方麵，而且常是一副鄉(xiang) 願式的醜(chou) 態。這些都應該說是出於(yu) 誤解。其實中庸首先是一種方法，一種“執兩(liang) 用中”的方法，亦即將對立麵統一起來以尋求兩(liang) 全其美前景的方法。在這個(ge) 意義(yi) 上說，中庸問題，也就是一分為(wei) 三問題。

至於(yu) 一分為(wei) 三這個(ge) 口號，文革前已有人提過，聽說是從(cong) 結構上來談論三分的；沒有見到過正式發表的文本。一分為(wei) 三口號直接關(guan) 係到一分為(wei) 二命題，而一分為(wei) 二曾經是理論禁區。64年5月至66年5月間，有過一場“一分為(wei) 二”與(yu) “合二而一”問題的大討論；第一個(ge) 年度裏，全國各地便發表文章近五百篇。那本來是一件大好事，因為(wei) ，能以提出合二而一來與(yu) 一分為(wei) 二較量，本身便是對一分為(wei) 二威權的挑戰。而以合二而一來補充一分為(wei) 二，實際上就是以對立的統一來補充對立的鬥爭(zheng) 、以否定之否定來補充肯定與(yu) 否定，其結果，必將引導人們(men) 發現，現實的事事物物，不僅(jin) 是一，不僅(jin) 能分而為(wei) 二，而且還是三，是合二而成的新一。可惜好事多磨，討論並沒能按照理論自身的理路進展，最後竟突變而為(wei) 政治大批判，書(shu) 生們(men) 一個(ge) 個(ge) 都瞠目結舌，莫名其妙了。

文革後，79～80之交，報紙上又重提“一分為(wei) 二”與(yu) “合二而一”問題；事情帶有平反的性質，理論上並無突破。倒是從(cong) 此各地時有零星的一分為(wei) 三火花在閃爍，雖說不成氣候，倒也難能可貴，惹人遐思。

我在《中庸平議》之後已經深信，中國文化體(ti) 係有個(ge) 密碼，就是“3”。於(yu) 是便用這個(ge) 密碼去開中國文化寶藏之鎖，也用開了鎖的寶藏文化來反證密碼之存在。比較鮮明的例子當數《解牛之解》與(yu) 《相馬之相》，那是兩(liang) 篇以實踐和認識各自的三部曲來剖析中國經典典故的姊妹文章。它向人們(men) 證明，這些典故之所以膾炙人口，曆久彌新，就在於(yu) 其中深藏有三分法的哲理，因而能使人躬鞠心折，獲得理智上的滿足，會(hui) 心愜意，飽享精神上的娛悅。

所以，我在證明中國文化有其密碼和運用這個(ge) 密碼來解讀中國文化方麵，遊蕩了好長時間，樂(le) 而忘返。直到古稀鍾響，才恍然覺得應該停止這種漫步，在剩下的時間裏，嚐試著對一分為(wei) 三給出理論上的說明，庶幾能夠執一禦萬(wan) ，以簡製繁，使得眾(zhong) 多並不習(xi) 慣從(cong) 文化方麵切入的朋友，也能在他們(men) 自己的領域裏，發現三分的真理。於(yu) 是有了《三分法論綱》、《中庸與(yu) 三分》、《三極：中國人的智慧》、《關(guan) 於(yu) 中國古代三分法的研討——四聖二諦與(yu) 三分》和《一分為(wei) 三論》等嚐試。

1995年春天，我有緣到達海德堡大學。前不見古人，隻是見到了又一群好學深思的學子，不由得想起了黑格爾先生的放言高論，說是中國硬是沒有某種“三位一體(ti) 的高卓的意識”。我深信，黑格爾是誠實的，嚴(yan) 肅的，他沒有鄙夷中國的意思，一切誤會(hui) 統統來自交流手段的欠佳。其實，就在他發表那場著名的哲學史講演前一百六十四年，中國廬山腳下，一位比他大上一百六十歲的避世僧人，正在撰寫(xie) 一部叫做《東(dong) 西均》的著作。書(shu) 中所著重闡發的，正好就是後來黑格爾所常講述的三位一體(ti) 的辯證法；其思想的深度，完全可以和黑格爾比翼齊飛，毫無遜色；而且由於(yu) 早出一百六十多年，直可看成是黑格爾思想的先行。於(yu) 是，在流連於(yu) 海德堡的那些日子裏，在黑格爾當年的講堂中，我發了一個(ge) 宏願，也可以說準備冒它一次大險，下定決(jue) 心注釋它，因六十年代到八十年代，我曾先後讀而又廢者，凡三次。此後三載，不自量力，時止時行，注其所知，缺其所疑，終成一冊(ce) 。我越來越相信，它所抉發的宇宙奧秘，那個(ge) 一分為(wei) 三的道理，很是應該也很有必要廣為(wei) 眾(zhong) 人周知，以利於(yu) 認識世界建設世界。

（二）

而三分方法之所以能夠探驪得珠，燃犀燭怪，具有無與(yu) 倫(lun) 比的直指事物本質的本領，也要靠諸如此類的文化實例來佐證和說明。從(cong) 這兩(liang) 麵來接近文化與(yu) 哲學，似乎最能激起我的興(xing) 趣和精力。基於(yu) 這樣的心態，加上八十年代中國現實的走向，所以一個(ge) 時期裏我特別熱衷於(yu) 文化學問題，其一是“火曆”的探索。

我國遠古時代一些部族施行過一種疏闊的、緊密固著於(yu) 生產(chan) 實踐的紀時方法，它不以後來周正的冬至為(wei) 歲首，也不以夏曆的初昏參中為(wei) 正月，而是以大火昏見即當時的春分為(wei) 一輪農(nong) 事周期的開始，並根據大火各時的不同方位來安排自己各時的不同勞作。這樣以大火為(wei) 授時星象的自然曆，可以名之為(wei) “火曆”。這些猜測提出後，得到一些同好的鼓勵和支持。細想此論若欲確立，除各項以火紀時行事的文獻記錄、他族曆例和必要的推論外，尚需從(cong) 我國天文學說史中找出火曆確鑿無疑的影響或痕跡，從(cong) 後世種種禮儀(yi) 、民俗諸文化中指認火曆的遺風，由果證因，沿流溯源，方可顛撲不破，臻於(yu) 完成。於(yu) 是有了《“火曆”初探》、《續探》、《三探》及《火曆鉤沉——一個(ge) 遺佚已久的古曆之發現》等文。

其二是為(wei) 引起文化的研究而呼號呐喊。文化研究而止於(yu) 呐喊，不管怎樣說，都是一個(ge) 不幸的悲哀；當然主要是我自己的悲哀。記得1982年8月《應該注意文化史的研究》在《人民日報》刊出時，老友劉澤華問道：“正文呢？”意思是說，你不能隻是呐喊。說真的，當時我的脊背上忽的一下子全濕了，因為(wei) 我確實拿不出“正文”來。就在那以前9個(ge) 月，1981年11月，為(wei) 了準備聯合國教科文組織的《人類文化史》第一版評論會(hui) ，曾與(yu) 複旦大學在上海邀集過幾十位文化史研究者的座談會(hui) ，會(hui) 上大家普遍覺得，三十幾年來，文化研究對於(yu) 我們(men) 這個(ge) 文化古邦，竟然變得十分陌生了；當時大家能做的，隻有齊聲呐喊而已。多麽(me) 不幸啊，然而是事實！

沒想到，到了八十年代中葉，文化研究已經形成公認的熱潮。在整個(ge) 20世紀80年代，我在各種有關(guan) 會(hui) 議上，以及國內(nei) 外許多城市發表演講，論證文化有三個(ge) 層麵（物質層、製度層、精神層）、兩(liang) 個(ge) 屬性（民族性、時代性）和一個(ge) 概念，闡明文化研究首先要明確概念，而中國近代史的文化曆程，正是文化三個(ge) 層麵的展開過程；中國文化的出路，則在於(yu) 把握文化的民族性和時代性，文化傳(chuan) 統與(yu) 傳(chuan) 統文化的差別。

1989年以後，大家喜歡談反思，我的反思，大多集中於(yu) 中華文化的精神。那是人文精神，一種中國式的人文精神。它不以對峙為(wei) 能事，在人與(yu) 神、人與(yu) 人、人與(yu) 物之間，尋找和諧統一；它否定偏至式的生活，為(wei) 性與(yu) 情、義(yi) 與(yu) 利、力與(yu) 命的安頓，提供理想藍圖；它主張進退有據，屈伸以時，取予唯理，哀樂(le) 得度；是一種為(wei) 現實人在現實世界裏營造現實生活的現實精神。由此引申開去，於(yu) 是有了《憂樂(le) 圓融——中國的人文精神》的醞釀。

《憂樂(le) 圓融》談的主要還隻是中國人的生活態度。這種態度，自然會(hui) 彌漫於(yu) 整個(ge) 中國文化之中，而且應該有其形而上的根據。這個(ge) 根據，又恐怕不止於(yu) 中庸之道，因為(wei) 那還隻是一種實踐理性；而更有其宇宙論的方麵。

（三）

此外，我的學術興(xing) 趣還涉及出土文獻研究。中華文明有個(ge) 重大特色，叫做“惟殷先人，有冊(ce) 有典”、“有典有則，貽厥子孫”（《尚書(shu) ·多士、五子之歌》）。世界古來幾大原創文明中，中華文明所以獨能傳(chuan) 承不墜的秘密，或許便在其中。可歎的是，除去無情的水火兵燹所造成的損失外，有意識地焚書(shu) 毀版的文字浩劫，也一次次降災於(yu) 中華文獻，自古及今，未曾或絕，常令世人扼腕不已。

於(yu) 是，劫灰原典的重新發現，使之能以重新貽其子孫，便不僅(jin) 僅(jin) 是文壇佳話，也成了中華文明健康成長的助因。種種秘笈的公開麵世，種種藏書(shu) 之重見天日，所以能在學術史上興(xing) 波起瀾者，原因正在於(yu) 此。

早在西漢時期，孔壁古文已帶來過經學論爭(zheng) ，爾後竟一直延續了兩(liang) 千年；而西晉初年汲塚(zhong) 竹書(shu) 對於(yu) 古史的校正，則成了學界的福音；至於(yu) 近世殷墟甲骨推動文字學曆史學之功，直不可以道裏計。繼這些所謂的“中國學問上的三大發現”（王國維語）之後，近五十年來的大大小小發現，更是前武後踵，層出不窮。諸如銀雀山漢墓的兵書(shu) ，馬王堆漢墓的黃老，睡虎地秦墓的法律，便都曾有如驚雷閃電，令人耳目震眩。尤有進者，則是郭店楚墓竹簡的問世，又無異在湖北上空祭起了超級狂飆，頃刻之間，全球漢學界皆已聞風起舞，共享新知。

其詳是，1993年10月，湖北省荊門市沙洋區四方鄉(xiang) 郭店村的一座戰國楚墓中，出土了一批楚文字竹簡。據說墓曾被盜，竹簡亦曾殃及。劫餘(yu) 竹簡804枚，出土時散亂(luan) 無序；其中730枚有字，大部完好，可得13，000餘(yu) 言，全都是學術著作。據考古學家們(men) 根據墓葬形製及器物紋樣等情推定，入葬年代當為(wei) 戰國中期偏晚，約公元前300年上下；墓主男性，不知姓氏，屬士級貴族，70歲以上。

整理編排後的竹簡分成18篇：有《老子》三篇，約當傳(chuan) 世本五分之二，《緇衣》一篇，與(yu) 傳(chuan) 世本大同；此外各篇皆久絕版，整理後名之為(wei) 《太一生水》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義(yi) 》、《性自命出》、《六德》各一篇，《語叢(cong) 》四篇。

另有《五行》一篇，1973年馬王堆漢墓亦曾以帛書(shu) 出土，無篇名；此次自名曰“五行”，惟缺少帛書(shu) 所有的全部解說文句，其他正文部份，與(yu) 帛書(shu) 大體(ti) 相同。

按1973年12月，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了大批帛書(shu) ，包括《老子》《周易》及佚書(shu) 等二十餘(yu) 種古籍，約十餘(yu) 萬(wan) 字；入葬年代為(wei) 西漢文帝前元12年（公元前168年）。所藏《老子》有兩(liang) 種不同年代的鈔本，分別抄在兩(liang) 卷絹帛上，其甲本卷後及乙本卷前各有四篇無題佚書(shu) 。甲本卷後之第一篇佚書(shu) ，即帛文第170行至351行（行約30字）者，又可分兩(liang) 大部份：第一部份自170行至214行，為(wei) 一首尾呼應的完整論著，論述“仁義(yi) 禮智聖”五行與(yu) “仁義(yi) 禮智”四行之作為(wei) 人之兩(liang) 種道德境界；第二部份自第215行的提行另段開始，直至末尾第351行，係對第一部份的逐句（缺前12行）解釋。按照戰國時期的文章格局，這第一部份可以名之曰“經”，第二部份可以名之曰“說”。“經”文部份即第一部份，與(yu) 郭店楚簡的《五行》篇大體(ti) 相同。

前此的研究多半認為(wei) ，帛書(shu) 此篇之“經”“說”兩(liang) 個(ge) 部份，乃作者有心安排且一次完成了的上下篇。由於(yu) 其“說”文中雜有《孟子》術語，因而又多推定其成書(shu) 年代當在《孟子》以後或同時。至於(yu) 書(shu) 中所表達的思想觀點，無疑為(wei) 荀子在《非十二子》中所指責的“思孟五行說”，從(cong) 而，全書(shu) 應該命名為(wei) 《五行》。二十多年來，中外學者為(wei) 此發表了千言萬(wan) 語，細微之處縱有歧異，但其大端無過於(yu) 此。

當時，誰也未曾料到或預期再有一篇《五行》出土，以使人們(men) 能對帛書(shu) 的麵目看得更清晰些，來幫助掃除研究中所存在的瑣細分歧。不意天道酬勤，地不藏寶，不多不少整整二十年後，這樣的好事居然真的在古楚舊都發生了。

這次郭店竹簡《五行》篇的再世，首先以其自報家門的爽朗證實了人們(men) 對帛書(shu) 的命名。再就是，竹本之有“經”無“說”的本相，促使人們(men) 醒悟，“經”文無待“說”文，本已自明自立；帛本雜用《孟子》的“說”文，想係後人綴加上去的。第三，竹本《五行》入葬於(yu) 公元前300年左右，成書(shu) 年代自當更早，其為(wei) 孟子以前作品無疑。荀子批評子思、孟軻編造“五行”，則此篇既早於(yu) 孟子，其為(wei) 子思或子思弟子所作，或大有可能。

郭店出土對《五行》篇研究的最大貢獻還在於(yu) ，此前人們(men) 隻是泛泛地知道，《五行》篇所談論的內(nei) 容，屬儒家道德學說，此次與(yu) 竹簡《五行》連袂而至的，有一篇叫《六德》，談的也是儒家道德；這兩(liang) 篇文章，正好構成一個(ge) 完整的體(ti) 係，向人們(men) 展示了儒家道德境界的全貌。其《六德》篇所討論的，是普泛的建基於(yu) 人的血緣關(guan) 係上的以仁為(wei) 標誌的情感規範，或者叫人倫(lun) 道德。《五行》篇所討論的，其一曰“四行”，是理性的處理人的社會(hui) 關(guan) 係的以善為(wei) 準則的行為(wei) 規範，或者叫社會(hui) 道德；又一為(wei) “五行”，則是悟性的安頓人與(yu) 宇宙、人與(yu) 人類、人與(yu) 自我關(guan) 係的以德為(wei) 指歸的精神規範，或者叫天地道德。這三重道德，正是《禮記·中庸》所謂的“造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”的“君子之道”，是儒家之成其為(wei) 儒家的一大基本理論。而這樣的理論，由於(yu) 資料湮沒，過去是很少能夠係統把握的。

為(wei) 了說清這一點，有必要先分清“五行”的不同含義(yi) ，即水火木金土五行與(yu) 仁義(yi) 禮智聖五行的不同；還要證明《五行》篇所論述的仁義(yi) 禮智聖，正是荀子所指責的由子思孟軻所“造說”的五行。這些，在漢帛出土以後楚簡出土以前，便可以完成也確已完成了，體(ti) 現在《思孟五行新考》及《馬王堆帛書(shu) 解開了思孟五行說古謎》兩(liang) 文。此外，《六德》篇出土以前，對於(yu) 《五行》篇在儒家學說體(ti) 係中之地位，也曾有過推測 ，那就是《帛書(shu) 五行篇評述》。

當然，我興(xing) 趣的主角是《五行》篇。《五行》篇又有竹簡本與(yu) 帛書(shu) 本之不同。兩(liang) 個(ge) 版本各有自己的長處：竹本年長，成書(shu) 在公元前300年以前，應該是更接近原貌的珍貴鈔本；帛本詳細，自帶解說，應該是最接近原意的權威釋文。《竹帛〈五行〉篇與(yu) 思孟“五行”說》，則是對《五行》篇學派地位的進一步敲定。至於(yu) 《三重道德論》，是對《五行》篇實質的一種理解，也可以看成是對儒家學說體(ti) 係的一種發現，其關(guan) 係之大，自不待言；準確與(yu) 否，尚待讀者諸公教正。

西曆二〇一一年十月

責任編輯：姚遠