仁本主義(yi) 人性觀

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年閏九月二十

           西曆2014年11月12日

一、性善論的兩(liang) 層義(yi)

二、尚書(shu) 和易經依據

三、仁本論和論語說

四、更多儒經依據

五、性惡論的錯誤

六、西方特色的性善論

一、性善論的兩(liang) 層義(yi)

儒家性善論有兩(liang) 層含義(yi) ，兩(liang) 重義(yi) 略別而相通。第一層含義(yi) 是：人類習(xi) 性有善、惡、無記之別，善習(xi) 具有根本性，是本性的作用。惡習(xi) 無論怎樣根深蒂固，相對善習(xi) ，都是後起的，或者說是派生的，惡習(xi) 仿佛烏(wu) 雲(yun) ，縱然遮天蔽日，終屬無根之物。借句俗話形容，即使失了權勢受到蒙蔽的主子，畢竟還是主子。

孟子曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”（《孟子告子上》）意謂從(cong) 天生的性情來說，人都可以使善良，這就是我說人性本善之意。至於(yu) 說有些人不善良，那不能歸罪於(yu) 天生的資質。孟子“四端”論，說的就是善的根本性。關(guan) 於(yu) “四端”，早已膾炙人口，茲(zi) 不詳論。

朱熹說：“惡不可謂從(cong) 善中直下來，隻是不能善則偏於(yu) 一邊為(wei) 惡。”又說：“人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。”

朱熹《雜著-明道論性說》引程明道觀點說：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於(yu) 惡耳。”其《孟子集注》引程伊川之言說：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(le) 未發，何嚐不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後為(wei) 不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。”

以上孟子、朱熹、二程都認為(wei) ，在善惡關(guan) 係中，善更根本，為(wei) 矛盾的主要方麵。

性善論的第二層含義(yi) 是：本性至善、超善。這是性善論的根本義(yi) 。人之本性即是天性，是萬(wan) 德之本，眾(zhong) 善之長，價(jia) 值之源，是一種絕對價(jia) 值、絕對的道德和絕對的善，故可以稱之為(wei) 至善，這是廣義(yi) 的善。王陽明說：“至善者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) 那有不善？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）也可以稱為(wei) 超善，超越善惡概念，超乎一切相對的價(jia) 值和道德元素，不能用世間善惡概念和標準去衡量。

《大學》說“明明德”，以發揚光大本性明德為(wei) 大學三綱領的首綱；《中庸》說“天命之謂性”，天指天道，就流行而言為(wei) 天命，天之所命為(wei) 人之本性。可以說，儒家人性論是天命本性論。明德和天命，至善超善。

《說文解字》說：“性，人之陽氣。性，善者也，從(cong) 心，生聲。”性字本身就意味著善。清朝易學家黃宗炎說：“心為(wei) 人之主宰，而其所以生則性也。心本於(yu) 性，即天地生生之道也。人得此性，亦以生生為(wei) 心，是純陽之氣未雜於(yu) 陰，所以為(wei) 善，非對惡而言之善。”《周易象辭-周易尋門餘(yu) 論》）

宋胡宏說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？孟子道性善，善雲(yun) 者，歎美之詞，不與(yu) 惡對。”（《知言》）“非對惡而言之善”、“ 善不足以言之”和“不與(yu) 惡對”，都是指超越了善惡對立的超善。

二、尚書(shu) 和易經依據

說到性善論，孟子是必須提及的。程明道說：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。”（《遺書(shu) 》）南宋著名教育家、理學家陳普有組詩詠孟子，讚美孟子“一言性善發天心”，詩曰：“異論縱橫害已深，一言性善發天心。民彝物則依然定，多少綱常起獸(shou) 禽。”大意是說，異端之論遺害無窮，孟子的性善之言，把天之心重新發顯出來，讓社會(hui) 道德規範得到重建，以儒家綱常把多少獸(shou) 禽重新變成人。

但孟子並非性善論的始作俑者。孔子和曆代聖賢都是性善論者，關(guan) 此，有《易經》、《詩經》、《尚書(shu) 》、《論語》、《郭店楚墓竹簡》、《朱子語類》、《傳(chuan) 習(xi) 錄》等大量經典言論為(wei) 依據。論及本性，除了荀子，曆代大儒中沒有性惡論者。性善論是儒家人性論的主流和正宗。

著名的“十六字心傳(chuan) ”堪稱儒家本性善最經典的依據：《尚書(shu) -大禹謨》說“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”《荀子·解蔽篇》有類似引稱：“《道經》曰：人心之危．道心之微。”雲(yun) 。隻是荀子論性，仍停留於(yu) 人心層麵，未知道心，隻知人心，非正宗儒者。

人心即習(xi) 心習(xi) 性。習(xi) 性可善可惡，而且易惡。朱熹有詩說：“世上無如人欲險，幾人到此誤平生。”人欲就是人心；道心指本心本性，道心惟微，隱秘微妙。惟精惟一即功夫論。精誠之至，一以貫之，然後可以遵中道而行，執中道而固。

道心惟微的微，精微、幽微、微妙義(yi) ，與(yu) 退藏於(yu) 密的密近義(yi) ，都是對本性的形容。蓋本性超絕言詮，妙不可言，堪稱宇宙生命中最大的秘密。“退藏於(yu) 密”見於(yu) 《易經》和《中庸》程頤提示，因不知這個(ge) 密字的真義(yi) ，多數注解都不得要領。

《易經係辭》說：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密。吉凶與(yu) 民同患，神以知來，知以藏往。”洗心是功夫，退藏於(yu) 密是境界，是儒家特色的肉身成道，相當上達天道、與(yu) 天合德、宅於(yu) 仁境、證入無相大光明等等。

經過易理洗心而退藏於(yu) 密，相當於(yu) 經過精一功夫修養(yang) 而允執厥中。《係辭》接著“退藏於(yu) 密”說“吉凶與(yu) 民同患”，可見退藏於(yu) 密之後，更加先天下之憂而憂，以百姓吉凶為(wei) 吉凶。退藏於(yu) 密相當於(yu) 《大學》的“明明德”，吉凶與(yu) 民同患相當於(yu) “親(qin) 民”。仁者愛人，仁者必有愛人之心；內(nei) 聖外王，內(nei) 聖必有外王追求。本性之善勃勃不容已，必有各種外在表現。

儒學將民與(yu) 天並列，強調吉凶與(yu) 民同患，強調敬天保民應天順人，天視自我民視，天聽自我民聽，是真正以民為(wei) 本的政治學。故儒家最關(guan) 心人民利益福祉，最能親(qin) 民仁民重民惠民愛民。由於(yu) 曆史和人性的局限，儒學在漫長的曆史實踐中難免有種種不足，但已遠遠高出同時期的非儒家政治。

《湯誥》說：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”。皇，大的意思；上帝，天道的人格化形容；衷字，古訓善。孔安國傳(chuan) ：“衷，善也。”宋蘇軾《書(shu) 傳(chuan) 》卷七：“衷，誠也。”降衷於(yu) 下民，意思是天賦善性於(yu) 人民。孔穎達疏：“天生烝民，與(yu) 之五常之性，使有仁義(yi) 禮智信，是天降善於(yu) 下民也。天既與(yu) 善於(yu) 民，君當順之， 故下傳(chuan) 雲(yun) ，順人有常之性，能安立其道教，則為(wei) 君之道。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》）

《西伯戡黎》說：“不虞天性，不迪率典。”孫星衍疏：“天性，謂天命之性，仁義(yi) 禮智信也。”（《尚書(shu) 今古文注疏》）。

《君陳》說：“惟民生厚，因物有遷。”傳(chuan) 曰：“言人自然之生敦厚，因所見所習(xi) 之物而有變遷。”生，古代與(yu) 性字通用，民生即民性，厚即敦厚，民性因物質和環境而改變，或改厚為(wei) 薄，或變善為(wei) 惡。

《論語》中子貢說：“夫子之言性與(yu) 天道，不得而聞。”性與(yu) 天道，其實是“一個(ge) 東(dong) 西”， 於(yu) 人為(wei) 性體(ti) ，於(yu) 天為(wei) 道體(ti) ，宇宙本體(ti) ，《易經》稱之為(wei) 乾元。乾卦卦辭為(wei) ：元亨利貞。這四個(ge) 字被稱為(wei) 卦之四德，即乾元四德。《文言》說：

“元者善之長也，亨者嘉之會(hui) 也，利者義(yi) 之和也，貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事，君子行此四德者，故曰乾：元亨利貞。”

元者善之長，含首善、大善、仁善、至善、超善諸義(yi) 。這是天道至善的最好說明。其它亨利貞也都是善德。接著說君子可以行這四德，說明人之本性也具有這四德。這就叫道體(ti) 和性體(ti) 統一起來了。

《子夏易傳(chuan) 》說：“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通諧和貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰乾元亨利貞矣。”

《係辭上》又將並將道體(ti) 的作用、性體(ti) 的功能、聖賢的德業(ye) 和人類和文明一以貫之地作了貫通。《係辭上》說：

“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

乾坤二元，生生不息，生天生地，成就生命。生命之中，男性側(ce) 重陽剛，女性偏於(yu) 陰柔。知是主持、主管義(yi) 。乾元大生，負責創始，坤元廣生，負責生成。

簡易是易的三大義(yi) 之一。易簡是乾坤之盛德，體(ti) 現於(yu) 人類則為(wei) 聖賢之大德，進而得天下之大理，成文明之大業(ye) 。我說過，人類一切文明，包括政治製度物質科技文明，都源於(yu) “性與(yu) 天道”。換言之，一切良製良法良風良俗良技良器，無非良知的作用。

性善論是核心易理之一。在人性論上，《易經》認為(wei) 本性之善源自天道生生之德，同時強調人要通過後天努力效法天道以擴充其性。所謂繼善成性，於(yu) 人而言，就是繼天道而為(wei) 純善，成生命之本性。朱熹說：“流行造化處是善，凝成於(yu) 我者即是性。繼之者善，成之者性，性就是善。”（《朱子語類》）

“繼善成性”語出《易經-係辭上》：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

對於(yu) 陰陽統一、體(ti) 用不二的天道，仁者見仁，知者見知。仁者知者各有所見，百姓不明所以，也沒有存養(yang) 工夫，但隻要不去故意毀壞她，她同樣會(hui) 無意識地在日常生活中起作用。但因為(wei) 大多數人不知“道”，所以君子之道罕見罕聞。

陰陽本乎乾元而創生萬(wan) 物，道生萬(wan) 物，繼道為(wei) 善，生物就是至善。於(yu) 人而言，未繼之前為(wei) 天道，乾元為(wei) 天道之體(ti) ；既成之後為(wei) 人道，本性是人道之本。宋朝楊萬(wan) 裏有一個(ge) 巧妙的比喻：

“道者，善之父；性者，道之宅，故繼道謂之善。然有之而能成之者，聖人也。自非聖人，有有之而得其一二者，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知也。此君子之道之所以知之者鮮也。”（《誠齋易傳(chuan) 》）

道體(ti) 鼓舞化育萬(wan) 物，但不像聖人那樣存在憂患之心。“性與(yu) 天道”的盛大品德、偉(wei) 大功業(ye) 實在崇高。“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”，豈非超善乎？盛德大業(ye) ，豈非大善乎？富有、日新、生生、成象、效法、極數知來、通變、陰陽不測等等，或為(wei) 天道的特征，或為(wei) 本性的大用，無一不善，無非超善大善。

《係辭上》接著說：

“夫易廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德。”

易理廣大，沒有止境，貞靜中正，沒有遺漏，無所不包，無所不備。乾坤統一，動靜合一，乾元靜專(zhuan) 動直大生不息，坤元靜翕動辟廣生無已，這都是善，超善。乾坤即乾元和坤元，又以乾元為(wei) 主。天地的廣大源於(yu) 乾坤的廣生大生，四時變化源於(yu) 乾坤的變通，日月的特征源於(yu) 乾坤的陰陽義(yi) 蘊，本性至德源於(yu) 乾坤的易簡之善。天道有易簡之善，性有至德，性與(yu) 天道，豈有絲(si) 毫不善哉。

《係辭上》又說：“成性存存，道義(yi) 之門”。成性指天道成就本性，天命之謂性，存存是存養(yang) 本性，屬於(yu) 功夫論，即明明德、致良知功夫。人有此本性而存養(yang) 之，就可以產(chan) 生道義(yi) 精神了。

方東(dong) 美之《中國哲學之精神及其發展》一文中，根據易理論“性之理”，說性含五義(yi) ：育種成性義(yi) ，開物成務義(yi) ，創造不息義(yi) ，變化通幾義(yi) ，綿延長存義(yi) 。（河北教育出版社《中國現代學術經典-方東(dong) 美卷》）這五義(yi) 都是大善，是本性的五大作用。這五大義(yi) 蘊含於(yu) 《易經》全部，其中《乾文言》和《係辭》論之尤為(wei) 透徹。

方東(dong) 美將《易經》的要義(yi) 分為(wei) 四方麵，其一是“提倡一種性善論之人性觀”。他說：“據萬(wan) 物含生論之自然觀而深心體(ti) 會(hui) 之，油然而興(xing) 成就人性內(nei) 具道德價(jia) 值之使命感，發揮人性中之美善秉彝，使善與(yu) 美俱而相得益彰，以盡善盡美，美善合一為(wei) 人格發展之極致。”方氏指出，此義(yi) 亦孔子首發之，俱載於(yu) 乾《文言》及坤《文言》而尤詳於(yu) 《象傳(chuan) 》。

三、仁本論和論語說

關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”，孔子在《易經》中論透了。同時，《論語》中沒有直接談論，並非不談論，而是從(cong) 作用的層麵談。《論語》中所論的所有道德元素，無非仁性的發用。孔子說“吾道一以貫之”，這個(ge) “一”就是仁。這個(ge) 仁，不僅(jin) 是論語的核心字眼，也是儒學的最高原則。

仁字多義(yi) ，要義(yi) 有三：一、仁從(cong) 人二，表示兩(liang) 人親(qin) 密，可以理解為(wei) 人與(yu) 人相處之道；二、《說文》：仁古文為(wei) 忎，從(cong) 千心作。小篆寫(xie) 法，千字如下伏的身體(ti) ，忎為(wei) 上身下心，意味著身心統一；三、仁從(cong) 人從(cong) 二，二象征天地，人加二，意味著天人不二、三元（乾元坤元人元）歸一。清黃宗炎論仁說：

“仁從(cong) 人，從(cong) 一從(cong) 心，正孟子所謂：仁，人心也。聖而堯舜，愚而桀紂，其心一也，所以性善也。性善者，仁也，善之長也，人皆有之。小篆作仁。在人之體(ti) 為(wei) 元，在人之心為(wei) 仁，即此一理也。二者何？指此上下也，上通於(yu) 天，下徹於(yu) 地，人與(yu) 天地合德者，即此仁也。”（《周易象辭-周易尋門餘(yu) 論》）

人與(yu) 天地合德，即天人合一，元者善之長，乾卦之元就是仁。《孟子•告子上》說：“仁，人心也”，即以仁為(wei) 人之本心，本心即天心。

仁者愛人這句聖言，將內(nei) 聖外王貫通了。內(nei) 聖學以仁為(wei) 本，修養(yang) 仁德；外王學以人為(wei) 本，追求王道，親(qin) 親(qin) 仁民是愛人的表現。仁民是政治性愛人，《尚書(shu) 》說保民，《大學》說親(qin) 民，都是仁愛民眾(zhong) 。親(qin) 親(qin) 仁民愛物，仁愛有次序而無局限。仁者在位，必然致力於(yu) 仁政建設。大仁必大義(yi) ，義(yi) 刑義(yi) 殺義(yi) 戰，無非出自於(yu) 仁愛之心。

注意，仁者愛人不能理解為(wei) “仁的含義(yi) 就是愛人”，這是對仁這個(ge) 概念的膚淺化。“愛人”隻是仁性的作用和仁者的表現。仁性無所倚，無論是否涉及他人，仁者的仁德不變。達則兼濟天下，窮則獨善其身，窮達不改其仁。

仁是人之本心、生命本性和宇宙本體(ti) ，與(yu) 詩之上帝、書(shu) 之昊天、禮之太一、易之乾元、大學之明德、中庸之天命和誠、程朱之天理、陽明之良知等等概念，同一級別，異名同指。仁也就是曆聖相傳(chuan) 的“允執厥中”的中。儒家所有經典和聖人之言，都可以統一於(yu) 仁字大旗之下。

不是唯物論，也不是唯心論；不是無神論，也不是有神論；不是集體(ti) 主義(yi) ，也不是個(ge) 人主義(yi) ；不是利己主義(yi) ，也不是利他主義(yi) ；儒家的世界觀、人生觀、人性觀、價(jia) 值觀和政治觀都是仁本主義(yi) 。孟子說：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”仁是大善，仁本主義(yi) 人性論就是性善論。

《論語雍也篇》記載，孔子說：“人之生也直，罔之生也幸而免。”本章兩(liang) 個(ge) 生字，多數學者都作“生存”解，東(dong) 海以為(wei) ，這裏的生作本性解更準確。生，古代與(yu) 性字通用。《周禮-地官-大司徒》：“以土會(hui) 之法，辨五地之物生。”注：“杜子春讀生為(wei) 性。”本章意思是，人的本性是正直的。扭曲了人性，免於(yu) 災禍是僥(jiao) 幸。

劉氏《正義(yi) 》：“直者，誠也。”《中庸》以誠為(wei) “天之道”。《易經》以直為(wei) 乾元之德。《係辭》說：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。”乾之德，天之道，就是人之本性。

德字古字為(wei) 惪，從(cong) 心從(cong) 直，心直為(wei) 德。人之生也直，意謂人性本正直，無所回曲，直就是德，就是善。這句話相當於(yu) 說，人之初性本善。顧炎武說：“人之生也直，即孟子所謂性善。”（《日知錄》）

“罔之生”生（性），是指後天的不良習(xi) 性。人性扭曲敗壞了，人的生存和安全就得不到保障。君子居易以俟命，小人行險以僥(jiao) 幸，小人冒險行事，為(wei) 非作歹，就會(hui) 招災惹禍。如果免於(yu) 災禍，隻是僥(jiao) 幸而已。

《論語陽貨篇》孔子說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”是邢昺疏：“性，謂人所稟受，以生 而靜者也，未為(wei) 外物所感，則人皆相似，是近也。既為(wei) 外物所感，則習(xi) 以性成。若習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 君子，若習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 小人，是相遠也。”

《性自命出》說“四海之內(nei) 其性一”，孔子說“性相近”，言各有當。就個(ge) 體(ti) 而言，某些習(xi) 性亦與(yu) 生俱來。佛家所謂的“無明”根深蒂固，有一定的先天性，隻是不如“光明本性”更為(wei) 根本耳。黃宗羲認為(wei) ：“人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習(xi) 矣。不然，古人之言胎教何也？”所以孔子說人之初，性相近而不是性相同，有其道理。

孔子這裏說的“性”雖指本性，實已摻雜與(yu) 生俱來的某些習(xi) 性，即宋儒所謂“氣質之性”。隻是“人之初” 氣質之性細微，故“性相近”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。”（《集注》）

程子說：“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也”（《論語集注》），以為(wei) 此“性”完全指氣質之性，這就不對了。孩童之性以“性之本”為(wei) 主，摻雜了氣質之性，所以都善良，都近似，又有所不同。孔子隻論現世，就現世和一期生命而言，“性相近”的說法最為(wei) 真確。

四、更多經典依據

除了《易經》《尚書(shu) 》和《論語》，詩禮諸經和其它經典亦有很多性善論的闡發。

《詩經烝民篇》說：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”天道生下眾(zhong) 多人．有著形體(ti) 有本性。人民秉持性之常，最為(wei) 愛好是美德。有物有則的則，秉彝的彝，都指本性。朱熹《孟子集注》引楊氏言：“天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。”毛傳(chuan) ：“彝，常。” 常理，常道，常規，常性。

熊十力先生說：“民之秉彝曰性。彝，美也。此美絕待，非與(yu) 惡對。天命者，本體(ti) 之目。本體(ti) 具萬(wan) 善，至美者也。民，猶言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成為(wei) 人。故尅就此至美之理之在人而言，則曰性。”（《新唯識論·附錄》）

朱熹《詩集傳(chuan) 》：“昔孔子讀詩至此而讚之曰，為(wei) 此詩者、其知道乎。故有物必有則、民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之、以證性善之說。其旨深矣。讀者致思焉。”《孟子告子》中引此四句與(yu) 孔子的闡釋作為(wei) “性善論”的依據。戴震《詩補傳(chuan) 》說：“詩美仲山甫德之純粹而克全，故推本性善以言之。”

《周頌》說：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。”“於(yu) 穆不已”，健動流行，至誠無息。《中庸》引用了這句詩是：“詩雲(yun) ：維天之命，於(yu) 穆不已！蓋曰天之所以為(wei) 天也。”

《中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”又說：

“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”明確指出，誠為(wei) 天之道，人之性。《中庸》又說：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚大地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心養(yang) 其性，所以事天也。”又說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心》）這裏的心、性、誠和我指的都是本性。正因為(wei) 心性本善，所以才能盡心知性知天，證得“萬(wan) 物皆備”的大我，反身而誠，才能樂(le) 莫大焉。如果本性為(wei) 惡，反身而誠，何樂(le) 之有？

《左傳(chuan) -成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。”這裏天地之中的中，孔穎達釋為(wei) “中和之氣”，牟宗三進一步闡釋為(wei) “天地之中即天地衝(chong) 虛中和之氣，或一元之氣”。我認為(wei) 再進一步理解為(wei) 乾元天道，更為(wei) 合適。

《郭店楚墓竹簡-性自命出篇》說：“性自命出，命自天降。”《中庸》說“天命之謂性”；《尚書(shu) 湯誥》說：“維皇上帝降衷於(yu) 下民，若有恒性。”王陽明說：“人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）這裏的性、恒性和良知，都是指人之本性，生之本質，為(wei) 上帝所降，上天所賦，天命天性天植靈根，豈有不善哉？ 

超越相對的善惡，絕對的、超越性的善，也可以說是無善無惡。王陽明說：“性之本體(ti) ，原是無善無惡的，發用上也原是可以為(wei) 善可以為(wei) 不善的。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）王陽明四句教前兩(liang) 句為(wei) ：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動。”告子也主張“性無善無不善”，卻受到孟子批判。其實告子的問題是隻知習(xi) 性而不識本性，如王陽明所說：“告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。”

“意之動”的意是意識，“意之動”即意識心發動，產(chan) 生習(xi) 性。習(xi) 性就“有善有惡”了。習(xi) 性有善有惡，儒家對此認知最早。《尚書(shu) 太甲》中伊尹說“習(xi) 與(yu) 性成”，人的習(xi) 慣養(yang) 成，就成為(wei) 習(xi) 性。所謂習(xi) 慣成自然，習(xi) 性往往根深蒂固，與(yu) 自然本性相似。孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”的命題就與(yu) 伊尹之說相愜。

《大戴禮記·保傅》載孔子言：“少成若天性，習(xi) 貫之為(wei) 常。”王聘珍《大戴禮記解詁》引盧注：“言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。《周書(shu) 》曰習(xi) 之為(wei) 常，自氣血始。其太子幼擇師友亦然。”雲(yun) 。“習(xi) 之為(wei) 常，自氣血始。”意謂習(xi) 慣的養(yang) 成，可以從(cong) 幼年開始，強調幼兒(er) 教育的重要性。《召誥》說：“節性，唯日其邁。”節製他們(men) 的習(xi) 性，使之天天進步，這是為(wei) 了養(yang) 成善習(xi) 。

《郭店楚墓竹簡-性自命出》說：“凡人雖有性，心亡奠誌（心無定誌），待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠。”這裏性即指本性，心則指習(xi) 性。本性無待，是先天的，習(xi) 性有待，是後天的。又說：

“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也。凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yang) 之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義(yi) 也；出性者，勢也；養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也。”

四海之內(nei) 其性一，人人本性都一樣，但習(xi) 性千差萬(wan) 別，用心各異，是因為(wei) 環境和教育不同造成的。《性自命出》後麵還有“未教而民恒，性善者也”之言。

性本善並不保證習(xi) 性也都是善的，就像源頭清澈但不能保證下遊一定清澈一樣。性相近習(xi) 相遠，遮蔽本性、惡化習(xi) 性的事物太多了。如歪理邪說的誤導，惡製惡法的熏陶，利益物質的誘惑等等，都會(hui) 讓人產(chan) 生惡意惡念，發為(wei) 惡言惡行，形成為(wei) 惡習(xi) 。世人很容易被各種惡習(xi) 牽著鼻子走。

曆代大儒說人性，往往本習(xi) 並論。朱熹說：“蓋人心本善，方其見善欲為(wei) 之時，此是真心發見之端。然才發便被氣稟物欲蔽固了，此須自去體(ti) 察，最是一件大工夫。”（《近思錄》）

朱熹又說：“性命，形而上者也；氣則形而下者也。上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉。”（《晦庵集-明道論性說》）

程頤說：“人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。 所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為(wei) ，雖聖人與(yu) 居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於(yu) 善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革麵，何也？曰：心雖絕於(yu) 善道，其畏威而寡罪則與(yu) 人同也。惟其有與(yu) 人同，所以知其非性之罪也。”（《程氏易傳(chuan) ·革傳(chuan) 》）

程頤指出，下愚之人猶能革麵，是因為(wei) 他們(men) 的心雖絕於(yu) 善道，但害怕君威而少犯罪過的心理與(yu) 別人相同，這就可以說明他們(men) 的愚惡並非本性問題。

張載說：“心本善，發於(yu) 思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，隻可謂之水。至如流而為(wei) 派，或行於(yu) 東(dong) ，或行於(yu) 西， 卻謂之流也。”（《近思錄》）

宋儒都是性善論者，所說天理，於(yu) 人而言，即為(wei) 本性。朱熹說：“心，一也，方寸之間，人欲交雜則謂之人心，純然天理則謂之道心。”（《朱子語類》）天理即道心。伊川說性即理。“理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。”“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。”（《二程遺書(shu) 》）道心、天理、天命、天性、人之本性，都是一個(ge) 東(dong) 西。

程端蒙說：“天理流行，賦予萬(wan) 物，是之謂命。 人所稟受，賢愚厚薄，是之謂分。 古今人物，本本原原，初無或一，是曰理一。 親(qin) 疏貴賤，賢愚厚薄，萬(wan) 有不齊，是曰分殊。 稟於(yu) 天者，有清有濁，有善有惡，是之謂氣。 受於(yu) 人者，或明或昏，或粹或雜，是之謂質。”（《字訓》）

陳淳說：“天所命於(yu) 人以是理，本隻善而無惡。故人所受以為(wei) 性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專(zhuan) 就大本上說來，說得極親(qin) 切，隻是不曾發出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬(wan) 殊不齊，隻緣氣稟不同。”（《北溪字義(yi) 》）

否定惡習(xi) 存在，當然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心，不見其性，縱入儒門，也難登堂，難以樹立良知信仰的堅定。其實三字經開頭就講得很清楚了：“人之初，性本善，性相近，習(xi) 相遠。”十二個(ge) 字講出了萬(wan) 古不易的人性真理。

王陽明和孟子對良知概念的定位有所不同，在孟子為(wei) 本性的作用，陽明將之提升為(wei) 本性，但兩(liang) 人對“天命之性”都有圓滿證悟，都是性善論者。王陽明“生天生地，神天神地”的良知，就是孟子說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的我，都是指本性。

王陽明指出，關(guan) 於(yu) 人性論，“有自本體(ti) 上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，隻是一個(ge) 性，但所見有淺深爾。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）自發用上說，就是從(cong) 習(xi) 性上說，所見淺了；自流弊處說，就是從(cong) 惡習(xi) 處說，所見就更淺了。

董仲舒所見就比較淺。他持“性仁情貪論”，說：“天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。”（《春秋繁露》）統而言之，陰陽不二、都是天道，性情不二，都是天性；分而言之，陽是主，陰是從(cong) ，性是主，情是從(cong) ，善是主，惡是從(cong) 。

這種說法與(yu) 孟子有所不同，淺於(yu) 孟子。蓋董氏將“陰之惡”、“情之貪”納入本性，犯了本習(xi) 不分的錯誤。仁為(wei) 本性，貪為(wei) 習(xi) 性，這裏來不得一點馬虎，絕不能一視同仁。“天兩(liang) 有陰陽之施”，但無善惡之別，陰不等於(yu) 惡。一陰一陽之謂道，乾陽坤陰，都是純善呀。

好在董氏肯定人有先天善質，與(yu) 荀子有本質性區別，原則上仍可納入性善論範疇。他說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。…察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。”（《春秋繁露·王道第六篇》）又說：“天德施，地德化，人德義(yi) 。…人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) 。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”（《人副天數篇》）又說：“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去，若形體(ti) 之可肥臞而不可革也。”

這三段話是性善論的明確表述。人受命於(yu) 天，與(yu) 《中庸》“天命之謂性”義(yi) 近。“人取仁於(yu) 天而仁”就是說本性為(wei) 仁。人德即本性之德，仁和義(yi) 都是大善。

五、性惡論的錯誤

“人取仁於(yu) 天而仁”這個(ge) 道理非荀子所知。荀子認為(wei) 人性本惡，生而好利、疾惡和縱欲，需要後天文明的熏陶和製度的約束。

《荀子性惡篇》說：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。”“言聖人能變化本性，而興(xing) 起矯偽(wei) 也。”偽(wei) 即人為(wei) 。唐楊倞注：“為(wei) ，為(wei) 也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) 。”

這就是錯認現象為(wei) 本質、錯認惡習(xi) 為(wei) 本性了。他不知道，天命之性才是化去氣質之性、興(xing) 起文明之偽(wei) 的內(nei) 驅力。荀子隻知人類習(xi) 性之惡，不識人性根本之善，知習(xi) 而不知本，知人欲而不知天性。程子說：“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”（《朱子語類》）王陽明弟子黃修易說：“孟子從(cong) 源頭上說性，要人用功在源頭上明澈。荀子從(cong) 流弊說性，功夫隻在末流上救正，費力了。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

王夫之說：“盡性以至於(yu) 命。至於(yu) 命，而後知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉！測性於(yu) 一區，擬性於(yu) 一時，所言者皆非性也，惡知善？”（《船山思問錄》）

一區是一定區域間，一時是一定時間段性。荀子不識本性是內(nei) 在和超越的統一，測性於(yu) 一區，擬性於(yu) 一時，所以得出了錯誤的結論，所見隻是習(xi) 性。朱熹特別輕蔑地對他的學生說：

“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨？荀揚不惟說性不是，從(cong) 頭到底皆不識。當時未有明道之士，被他說用於(yu) 世千餘(yu) 年。韓退之謂荀揚大醇而小疵。伊川曰韓子責人甚恕。自今觀之，他不是責人恕，乃是看人不破。今且於(yu) 自己上作工夫，立得本。本立則條理分明，不待辨。”（《朱子語類》）

荀揚指荀子和楊雄。楊雄說“人之性善惡混，修其善則為(wei) 善人，修其惡則為(wei) 惡人。”朱熹認為(wei) 他與(yu) 荀子一樣都不識本性真相，韓愈說荀楊兩(liang) 位“大醇而小疵”，是讚美過度，缺乏擇法之眼，沒有看破荀楊。

人性論所論之性，必須是本性。因為(wei) 習(xi) 性無常，因人而異，有善習(xi) ，有惡習(xi) ，有無記習(xi) 。就習(xi) 性而言，說善說惡，說非善非惡，都成立，但沒有意義(yi) 。本性論隻能自本體(ti) 和源頭上說，不能自發用上流弊處說。孟子“四端”雖是從(cong) 發用上說，但他反身而誠，從(cong) 用見體(ti) ，已明大體(ti) ，即知善習(xi) 的根本性，更知本性的至善性。

本性至善，習(xi) 性易惡。孟子說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁義(yi) 禮智的善端與(yu) 生俱來，但善端的茁壯和光大，有賴於(yu) 後天的修養(yang) 。如果不養(yang) 其善，任其為(wei) 情欲、物欲、私欲所困，陷溺於(yu) 與(yu) 禽獸(shou) 共通的耳目感官追求，人就變得與(yu) 禽獸(shou) 相似了，就如美木被斧斤砍伐，嫩芽為(wei) 牛羊踐踏。故孟子得出一條規律：“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。”(《孟子告子上》)

客觀環境對善端能否發揚光大有極大關(guan) 係。孟子說：“舜之居深山之中，與(yu) 木石居，與(yu) 鹿豕遊，其所以異於(yu) 深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也。”(《盡心上》)

物質生活狀況也是製約人性善惡走向的重要因素。“富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)豐(feng) 收年成，子弟多懶惰；災荒年成，子弟多強暴。並不是天生的資質不同,而是環境變化影響他們(men) 的心性。好比大麥，種子一樣，收成有差異，原因就在於(yu) “地有肥磽，雨露之養(yang) ，人事之不齊也”(《告子上》)。

因為(wei) 習(xi) 性易惡，道德教化和禮樂(le) 刑政就成為(wei) 人世的必須，政治的的必須，個(ge) 人則需要下一番致良知的功夫。致良知，達則兼善天下，有望改變國家的命運；窮則獨善其身，可以改變自家的命運。儒學即良知學，對良知的證悟最為(wei) 中正圓滿，普及儒學複興(xing) 儒家，是救民救國和自救的最好方式。

習(xi) 性易惡，不能說本性為(wei) 惡。

荀子“化性起偽(wei) ”說存在原則性錯誤。氣質之性可人為(wei) 化之，故宋儒教人以變化氣質為(wei) 先，但變化氣質的目的是為(wei) 了恢複天命之性。儒家正宗隻說存性、養(yang) 性、知性、見性、明性、盡性，天命之性至善，是一切道德文化文明和禮製的源頭。儒家各派功夫論都是建立在性善論基礎上的。

正確的說法不是化性起偽(wei) ，而是見性起文，複性起禮，或者複性起偽(wei) 。（將偽(wei) 字解釋為(wei) 人為(wei) ，以形容禮義(yi) 文明，其實不妥。茲(zi) 不詳論，姑且借用一下。）孟子說“盡心盡性則知天”，《中庸》說：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

這才有望盡倫(lun) 盡製，讓個(ge) 體(ti) 成就大德，為(wei) 社會(hui) 建設王道。

否定惡習(xi) 存在，當然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心不見其性，縱入儒門也難登堂，難以樹立良知信仰的堅定。荀子雖然是禮學大家，外王大師，但非儒家正宗，故我稱之為(wei) 儒門外道。

人性論作為(wei) 一種哲學，應從(cong) 根本上說性。人性論必須追究，善的源頭、道德的源頭在哪裏。這是哲學的根本問題之一，其重要性僅(jin) 次於(yu) 本體(ti) 論，屬於(yu) 準“第一性”問題。荀子“化性起偽(wei) 說”認為(wei) 本性不良需變化之，以建立起道德文明之“偽(wei) ”，這就將道德的源頭置於(yu) 本性之外了。性惡論者必然不識道心，必然“心外求法”，必是外道，外乎孔孟之道、中庸之道，外乎仁本主義(yi) 。

根本一錯，流蔽無窮，故孟子說：“言人之不善，當如後患何？”此言是提醒，性惡論後患無窮。有學者解釋為(wei) ：說別人不好，有後患怎麽(me) 辦？以為(wei) 孟子是口不臧否他人是非的鄉(xiang) 願呢。孟子果然有先見之明：荀子倡性惡，結果導出了法家，繼又導出了秦王朝和秦製度，肇禍天下，貽害兩(liang) 千多年。

性惡論從(cong) 本質上否定了人類生命的尊嚴(yan) 和高貴，摧毀了道德的根基。人性論之錯，根源於(yu) 世界觀、生命觀之誤，必然導致人生觀、價(jia) 值觀、政治觀等一連串錯誤。紮根性惡論（或類性惡論）的指導思想，導不出以民為(wei) 本的善政，建不起維護民權的善製。

性惡論是對生命本質性的無知和對人性最深層的侮蔑，從(cong) 根本上“剝奪”了人性的美好人格的尊嚴(yan) ，將人類的真善美和道德性歸納為(wei) 偽(wei) （人為(wei) ），也從(cong) 根本上否決(jue) 了個(ge) 體(ti) 成聖和世界大同的理想。性惡論者不可能產(chan) 生道德自信和抵達聖賢境界，建立在性惡論基礎上的學說最容易導出極權暴政和惡製惡法。草菅人命、以民為(wei) 敵是性惡論的邏輯必然。

“民族劣根性”說，“階級性”說，“社會(hui) 關(guan) 係總和”說，都是性惡論的翻版，性惡論從(cong) 人性層麵為(wei) 各種惡製惡法和政治惡行提供了合理性，因為(wei) 人性本惡，故人民在本質上不值得尊重，不可能教化，隻能利用嚴(yan) 刑峻法加以“改造”，或者當作工具看待。誰會(hui) 尊重本質為(wei) 惡的東(dong) 西呢？

六、西方特色性善論

法家是性惡論，耶教可稱為(wei) 類性惡論。有基督徒說：“憲政的人性基礎，是一個(ge) 好人都沒有，所有人都有罪。這是基督精神的核心表述之一。”雲(yun) ，大謬。一個(ge) 好人都沒有，誰來建設憲政？恰恰相反，憲政作為(wei) 良製，是人類良知的製度性表現。因為(wei) 人性本善，良製是可能的；因為(wei) 習(xi) 性易惡，良製是必須的。憲政就是現代的良製和仁政。

相對於(yu) 基督教的原罪說，儒家可謂原善論和圓善論。圓善，意謂至善和超善；原善，就是人之初性本善。本性發而不中節，則會(hui) 惡化，形成惡習(xi) 。美國尼布爾有一句名言：“人行正義(yi) 的本能使得民主成為(wei) 可能，人行不義(yi) 的本能又使民主成為(wei) 必要。”行不義(yi) 的本能就是惡習(xi) 。良知與(yu) 惡習(xi) 並存是人性之常。道德上升的過程，就是去惡習(xi) 致良知的過程。

自由主義(yi) 不明本性，但能以人為(wei) 本，其中名家對本性之善多少有一定感悟。以為(wei) 自由主義(yi) 建基於(yu) 性惡論，以性惡論為(wei) 自由主義(yi) 的人性預設，是特色自由派及經濟學家的誤會(hui) 。

樊綱說：“好製度的基本前提是要假定人之初性本惡”雲(yun) 雲(yun) 。這個(ge) 基本前提是特色自由派及經濟學家的自以為(wei) 是。好製度當然是必須的，因為(wei) 人很容易變壞，但不能因此誣蔑本性為(wei) 惡。“人之初性本善”，這不是假定而是清清楚楚明明白白的事實。誰家小孩生來就是惡人？以性善論為(wei) 人性論背景的、禮樂(le) 刑政具備的禮製，從(cong) 堯舜到元明始終優(you) 越世界。

亞(ya) 當斯密的《道德情操論》從(cong) 道德心理學角度對人的行為(wei) 動機進行研究，認為(wei) 人的自愛動機天然地受到“同情”機製的製約，從(cong) 而使人的求利激情得到抑製緩和，使逐利行為(wei) 合乎道德與(yu) 正義(yi) 的基本要求。這種人性觀相比儒佛道很膚淺，可稱為(wei) 西方特色的性善論。（詳見《儒家共識和中華願景》）

《道德情操論》第一卷“論同情”寫(xie) 道：“無論人們(men) 會(hui) 認為(wei) 某人怎樣自私，這個(ge) 人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guan) 心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興(xing) 以外，一無所得。”這種憐憫或同情就是孟子所說人皆有之的惻隱心。

其實利己利他都是生命本能。發自“自私的欲望”的行為(wei) 隻要不損人，就符合道德原則。同時，利己追求客觀上往往會(hui) 產(chan) 生利他作用，讓私利變成公益。亞(ya) 當斯密在另一部名著《國富論》中認為(wei) ，受利己心激勵的理性經濟人在“看不見的手”引導下追逐自身利益的行為(wei) ，往往會(hui) 無意識地促進社會(hui) 利益。

紐約大學的社會(hui) 心理學家喬(qiao) 納森·海特對人性的認知比亞(ya) 當斯密又有進步。他（Jonathan Haidt）在《正義(yi) 之心》（The Righteous Mind）一書(shu) 中說：“追求正義(yi) 之心生而有之，辨別正義(yi) 之能後而育之，求得正義(yi) 之解則需理性的反複論證，激情則是避免中途而廢和過度自信的動力。”雲(yun) 。他認為(wei) ，人的道德思想並非是後天習(xi) 得，更不是自己臨(lin) 時理性計算的結果，而是頭腦中固有，甚至在一定程度上由基因決(jue) 定的。

西方諸子中，康德的優(you) 秀是罕見的。康德雖未見性，但對本性之善有相當認知----體(ti) 現於(yu) 他的自由意誌論和良心論。他認為(wei) ，良心不隻是一種能力，而且是一種根據道德準則來判斷自己的本能；人在道德上是自主的，人之所以成為(wei) 人，就在於(yu) 人有道德上的自由能力…名言：“世上最使我們(men) 震撼的是我頭上的星空和心中的道德律。”

一些西哲善惡不分，認善為(wei) 惡，如卡爾波普“國家是必要的惡”的觀點就是。其實“必要的惡”就非惡，就是善，“國家的目的是為(wei) 了防止人們(men) 的自由受到侵犯，努力消除具體(ti) 的罪惡，而不要去實現抽象的善。”這是大善，何惡之有？佛教說菩薩心腸霹靂手段，儒家說義(yi) 刑義(yi) 殺義(yi) 戰，正義(yi) 的刑殺和戰爭(zheng) 都是大善。

還有些人錯把欲望和私心視為(wei) 惡。殊不知利己利他都是本性的正常作用，欲望無所謂善惡。“飲食男女，人之大欲存焉”，沒有“大欲”反不成其為(wei) 人了，生命亦無法保障和延續。欲望隻有發而不中節才會(hui) 惡化。宋儒存天理滅人欲，人欲指的是邪欲，正常欲望則屬於(yu) 天理。

英國著名生物學家R·道金斯提出的“自私的基因”理論認為(wei) ，生物與(yu) 非生物的根本區別之一，就是生物天生具有生存的本能或欲望。這種欲望就具有超善性，這是生命得以生存延續、文明得以進步光大的“原始驅動”。若人人都不利己，都無私欲，問題就嚴(yan) 重了，人不為(wei) 己，天誅地滅，此之謂也。

有學者將黃宗羲說為(wei) 性惡論者，理由是其《明夷待訪錄》開頭一句話：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興(xing) 之，有公害而莫或除之。”這就是將自私自利錯誤地劃入惡的範疇了。其實黃宗羲的人性觀與(yu) 孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。

他說：“本心呈用有過或不及而成念，流而為(wei) 習(xi) 欲，而為(wei) 惡源。吾人透過修德而回複本心，但至此仍未充足，更需要盡心，而盡心即性。孟子所謂擴充、動心忍情、強恕而行，皆是所以盡心。”本心為(wei) 至善，習(xi) 欲為(wei) 惡源，這個(ge) 觀點在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

比較古今中外各派學說，儒家性善論對善惡的認識特別深刻，對人性的認識窮源徹底，既深知惡習(xi) 的深重，又深知本性的光明，深知每一個(ge) 生命體(ti) 的珍貴，深知每個(ge) 人的本質的美好。

孟子講萬(wan) 物皆備於(yu) 我，張載講民胞物與(yu) ，聖賢講中國一人、天下一家、萬(wan) 物一體(ti) 和天人不二，都不是虛誇和形容，而是明心見性之後的真切體(ti) 認。因此，無論人類社會(hui) 惡言惡行如何泛濫成災，儒者永遠不會(hui) 對人性絕望，永遠懷抱悲憫之心，致力於(yu) 覺後知、覺後覺的工作，樂(le) 此不疲，死而後已。

責任編輯：姚遠