福澤諭吉《勸學篇》批判

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年十一月初八

           西曆2014年12月29日

前言

一、兩(liang) 個(ge) 偏見

二、誤解孔子

三、誤解禮製和孟子

四、昧於(yu) 儒家文化、政治和中國曆史

五、結尾

前言

福澤諭吉是日本近代著名啟蒙思想家和教育家，強調學習(xi) 和有用之學，提倡自由平等人權，思想上有反儒傾(qing) 向，是明治維新時期反儒派的代表人物。但在思想爭(zheng) 鳴中，以天皇為(wei) 首的擁儒派始終占上風。

福澤氏發表了《德育如何》、《教育餘(yu) 文》兩(liang) 篇批儒文章後，宮內(nei) 天皇侍講元田永孚針鋒相對發表《國教論》，堅決(jue) 主張以孔教為(wei) 國教，以儒教為(wei) “百科基礎”。 日本以儒為(wei) 教、以儒立國的根本沒變。

日本將尊崇儒家和學習(xi) 西方很好地統一起來了。明治維新是與(yu) 時俱進的開新，與(yu) 尊崇儒家沒有矛盾。而且，在堅持儒家這個(ge) 立國之本的前提下，可以更好地學習(xi) 西方各種好東(dong) 西。《易經》說“聖人南麵而聽天下，向明而治”，這就是“明治”一詞的出處，唯明治才能維新。

1882年天皇發布敕諭道：“彝倫(lun) 道德是教育之本，為(wei) 我朝、中國所尊崇，雖歐美各國亦有修身之學，但我國對其采用仍不得要領，方今學科繁多，本末誤置者屢見不鮮。”1890年頒布“以儒教為(wei) 根本，西洋哲學為(wei) 參考”為(wei) 原則的《教育敕語》，以最高法律形式確定了以儒為(wei) 本的教育方針和立國思想。

《教育敕語》作為(wei) 最高教育原則，理所當然成了全體(ti) 日本人的行為(wei) 道德規範。第二次世界大戰後，以美國為(wei) 首的同盟國主導下，《教育敕語》從(cong) 教育體(ti) 係中被排除，但基本原則和主要內(nei) 容由《教育基本法》保留，本質沒變。日本以儒立國、以德為(wei) 本的原則從(cong) 來沒變。

在《教育敕語》頒發之前，天皇侍講元田永孚起草的《教學大旨》就已指出：“教育之要，在於(yu) 明仁義(yi) 忠孝。”“徒以洋風是競，恐將招至不明君臣父子之大義(yi) 亦不可測。”“是故自今以往，應基於(yu) 祖宗訓典，專(zhuan) 一於(yu) 闡明仁義(yi) 忠孝，道德之學以孔子為(wei) 主，使人人崇尚誠實品行。”雲(yun) 。在如何對待儒學方麵，福澤氏與(yu) 元田永孚針鋒相對，在論戰中屬於(yu) 失敗方。

《勸學篇》是福澤氏的代表作，陸續發表於(yu) 明治維新時期，在當時暢銷日本，至今在中國學術界和啟蒙派中也有一定影響。其中既有很多真知灼見，也存在一些偏見謬論，茲(zi) 列舉(ju) 部分偏謬予以批判。

一、兩(liang) 個(ge) 偏見

福澤氏說：

“大概世界上再沒有象無知文盲那樣又可憐又可惡的了。由於(yu) 無知之極，就會(hui) 不知恥辱，由於(yu) 自己無知而陷於(yu) 貧窮與(yu) 饑寒交迫之境，但又不求諸自己，反而妄自怨恨鄰近的富人，甚至糾集徒黨(dang) ，進行暴動，釀成變亂(luan) ，真可謂恬不知恥，湣不畏法了。…還有些出身清白和有相當財產(chan) 的人，隻顧發財，而不知教育子孫。這些子孫既未受到教育，其愚蠢自不足怪。結果有不少流於(yu) 遊情放蕩，使繼承的祖業(ye) 一朝化為(wei) 煙雲(yun) 。

統治這樣的愚民，決(jue) 不能采取講道理來喚醒他們(men) 的方法，隻有用威力來使他們(men) 畏服。西洋的俗語說：愚民之上有苛政，就是指此而言。這並不是政府嚴(yan) 厲，而是愚民自招的禍殃。由於(yu) 愚民之上會(hui) 有嚴(yan) 厲政府，而良民之上會(hui) 有良好政府乃是自然之理，因此現在我們(men) 日本國內(nei) 既有這樣的人民，也就有這樣的政治。假如人民的品質比今天還要差，而且陷於(yu) 不學文盲，那麽(me) 政府的法製就會(hui) 比現在更為(wei) 嚴(yan) 厲。又如人民都有誌於(yu) 學，明白事理，並能趨向文明風氣，那麽(me) 政府的法製就會(hui) 達到寬厚大度的地步。可見法製的寬嚴(yan) ，隻按人民的德與(yu) 無德來自然伸縮。”（《第一篇》）

這段話的中心思想在於(yu) 兩(liang) 句話：一是“統治這樣的愚民，決(jue) 不能采取講道理來喚醒他們(men) 的方法，隻有用威力來使他們(men) 畏服。”二是“愚民之上有苛政”。兩(liang) 個(ge) 觀點都很偏頗。

其一，對愚民“用威力來使他們(men) 畏服”，可以，民眾(zhong) 如果道德低劣，法律應該相對嚴(yan) 厲。文武之道一張一弛，政治不妨寬猛相濟，《呂刑》主張“刑罰世輕世重”，亂(luan) 世用重典。但是，“決(jue) 不能采取講道理來喚醒他們(men) 的方法”就不對了。完全否定了“講道理”的重要意義(yi) 和政治的教化作用，豈非鼓勵不教而誅的虐政？

其二，政治和民德相輔相成，相互影響特別密切，一方麵是“愚民之上有苛政”，一方麵是苛政之下多愚民。同時，苛政才是矛盾的主要方麵，民眾(zhong) 過度愚昧邪惡，政府和官員要負主要責任。福澤氏卻認為(wei) 苛政“是愚民自招的禍殃”，把民眾(zhong) 愚昧視為(wei) 政治惡劣的原因，倒因為(wei) 果了。

俗話說上梁不正下梁歪，福澤氏的結論卻是下梁不正上梁歪，何其主次不分、本末顛倒乃爾？福澤氏若明“德風德草”和“萬(wan) 方有罪，罪在朕躬”的政治大義(yi) ，就不會(hui) 如此說了。關(guan) 此，詳見東(dong) 海《萬(wan) 方有罪，罪在中央》一文。

在《第二篇》中，福澤氏又重複並強調了兩(liang) 個(ge) 偏見。他說：

“有些不學文盲，連“有理無理”的“理”字都不懂得，除飲食起居外一無所知。由於(yu) 不學，所以貪欲極深，公然欺詐，狡避政府法令，不知國法與(yu) 自己的職責為(wei) 何物。雖然子女日繁，卻不知教子之道，這就是所謂恬不知恥，湣不畏法的蠢才。他們(men) 如果子孫繁昌，對於(yu) 國家是無益而有害的。要治理這些蠢才，決(jue) 不可喻之以理，除迫不得已以力威攝鎮壓橫行一時的大害以外，再沒有別的辦法。這就是世間所以有凶暴政府的原因。不隻我國舊幕府如此，自古亞(ya) 洲各國都是這樣的。所以一國的暴政未必隻是暴君酷吏所為(wei) ，事實上又是由於(yu) 人民無知而招致的災殃。有人受人嗾使，進行暗殺；有人誤解新法，掀起叛亂(luan) ；有人用強橫辦法，搗毀富有之家，酗酒偷盜；他們(men) 的舉(ju) 動簡直不象是人類的行為(wei) 。對於(yu) 治理這等蟊賊，就是釋迦、孔子恐怕也拿不出什麽(me) 好辦法，必須施行嚴(yan) 厲的政治。因此就可以這樣說：假如人民想避免暴政，必須趕快立誌向學，提高自己的才德，俾能達到和政府平等的地位，這就是我們(men) 勸學的宗旨。”（《第二篇-論人與(yu) 人的平等》）

勸人民立誌向學、提高才德當然有必要，暴政與(yu) 愚民相輔相成也沒錯，但必須指出，在政府與(yu) 人民的關(guan) 係中，政府占主導地位，負有教育責任。如果“恬不知恥，湣不畏法的蠢才”太多，必然是政府未能盡責甚至誤導所致。孔子說：“庶之，富之，教之。”教之就是文化教育和道德教導，以革新和提升人民之德。

二、誤解孔子

福澤氏總是誤解孔子之言。福澤氏說：

“如果人人沒有獨立之心，專(zhuan) 想依賴他人，那麽(me) 全國就都是些依賴他人的人，沒有人來負責，這就好比盲人行列裏沒有帶路的人，是要不得的。有人說“民可使由之，不可使知之”，假定社會(hui) 上有一千個(ge) 瞎子和一千個(ge) 明眼人，認為(wei) 隻要由智者在上統治人民，人民服從(cong) 上麵的意誌就行。這種議論雖然出自孔子，其實是大謬不然的。”（《第三篇-人人獨立，國家就能獨立》）

啟民之蒙，開民之智，強調人格的獨立，正是儒家努力的方向。子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯篇》）意謂能讓民眾(zhong) 遵守禮樂(le) 製度，不一定能讓他們(men) 理解禮樂(le) 精神。福澤氏引用於(yu) 此，顯然誤解了，以為(wei) 孔子主張愚民。大謬不然的其實是福澤氏啊。

《易經》說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”（《係辭上傳(chuan) 》）孟子說：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”（《孟子盡心上篇》）百姓、眾(zhong) 和民指的都是民眾(zhong) ，《易經》和孟子的話，正是“不可使知之”的確解。這個(ge) “之”，指的是“性與(yu) 天道”，即禮樂(le) 製度的形而上依據。

民眾(zhong) 的智慧開發和道德提升是一個(ge) 漫長的曆史過程。執政者在製禮作樂(le) 、製定良好的製度的同時，既要對庶民加強文化道德啟蒙，又不能強求他們(men) 都明白製度背後的道德精神。《易傳(chuan) 》雲(yun) ：“通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。亦為(wei) 民之不可使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。”

“民可使由之，不可使知之。”還蘊藏著另一層意思：政治文明和製度建設，為(wei) 國民提供良製良法，是文化人和政治家的義(yi) 務和責任，與(yu) 民眾(zhong) 素質如何關(guan) 係不大。

所謂《春秋》責備賢者，不能苛求普通民眾(zhong) ，不能因為(wei) 民眾(zhong) 不理解不支持就無所作為(wei) 。

福澤氏說：

“從(cong) 前孔子曾經歎息過女子與(yu) 小人很難對付。現在想來，這可以說是孔子從(cong) 他自己的體(ti) 驗而指出的弊害。若就人的心性來說，男子和女子並沒有差別。再者，他所說的小人指的就是奴仆，但奴仆並不是天生下來就是奴仆。而奴仆與(yu) 貴人的天生性格並沒有什麽(me) 不同。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 單說女子和小人難於(yu) 對付呢？這是因為(wei) 經常對人民灌輸卑屈的意識，束縛弱小的婦女和奴仆，使他們(men) 絲(si) 毫不能自由行動，就形成了怨尤的風氣，發展到了極點，就連孔夫子也不得不為(wei) 之歎息。

本來如果行動不得自由，就一定會(hui) 怨尤別人，這是人的本性。這種明顯的因果關(guan) 係，就好象種瓜得瓜種豆得豆一樣。但是被稱為(wei) 聖人的孔夫子，不知道這種道理，又不從(cong) 別方麵研究，而徒作此不明智的歎息，實在令人難以置信。”（《第十三篇：論怨尤之害》）

福澤氏認為(wei) 怨尤產(chan) 生的根源是行動不得自由，認為(wei) 孔子不知道這種道理而徒作不明智的歎息。此言真是太不明智了。孔子原話是：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨。”（《論語陽貨篇》）

這是事實判斷，女子與(yu) 小人確實都存在“難養(yang) ”問題。尤其是古時，婦女和下層庶人地位低下，缺乏受教育權，往往缺乏文化教養(yang) ，素質差，很難做到發乎情而止乎禮，加上女人感性，心理難以揣摩。

《左傳(chuan) 僖二十四年》說“女德無極，婦怨無終。”意謂女性的德性好起來不封頂，婦人怨恨起來也會(hui) 沒完沒了。這就是女子難養(yang) 的意思。《國語楚語下》說：“葉公子高曰：吾聞之，唯仁者可好也，可惡也；可高也，可下也。好之不逼，惡之不怨，高之不驕，下之不懼。不仁者則不然，人好之則逼，惡之則怨，高之則驕，下之則懼。”欣賞他則逼近討好你，厭惡他則怨恨疏遠你，抬舉(ju) 他則驕傲自大，壓製他則害怕防備你。這是不仁者即小人的特征。

對於(yu) 女子與(yu) 小人，導之以德，齊之以禮，禁之以法，是有必要的，是齊家治國的關(guan) 鍵問題。懂得“女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) ”，可以更好地尊愛他們(men) 。

福澤氏說：

“孔子說道：‘君子不患人之不知己，患不知人也。’這是孔子為(wei) 了矯正當時世間流弊而發，詎料後世無誌氣的腐儒竟將此言認真接受死記心中，不知靈活運用，結果益增流弊，終至成為(wei) 無言無情的怪物奇人，不解憂樂(le) 的木偶，而世人反而尊之為(wei) 崇高幽雅的君子，豈非天下奇談？”（《第十七篇：論人望》）

福澤氏主張“人們(men) 不僅(jin) 可以謀求人望榮譽，而且應當努力爭(zheng) 取，要緊的隻是所求要恰如其分罷了。”這完全符合儒學義(yi) 理，與(yu) 孔子之言毫無齟齬。

孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語學而篇》）這是君子修養(yang) ，具有普適性，並非方便之言，並不影響學者“進入活潑生動的境界，多接事物，廣事交遊，知己知彼，盡量發揮一己的才能來為(wei) 個(ge) 人、為(wei) 社會(hui) 人類造福”。

論語中與(yu) 此接近類似的言論有好幾章，可以同參。“人不知而不慍，不亦君子乎。”（《學而篇》）；“不患人之不己知，患其不能也。”（《憲問篇》）；“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公篇》）；“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為(wei) 可知也。”（《裏仁篇》），諸如此類，都是強調儒者要努力充實提高自己，勿為(wei) 別人不了解自己而憂。

“不患人之不己知，患不知人也。”這句話，再怎麽(me) “認真接受死記心中”，也不至於(yu) “成為(wei) 無言無情的怪物奇人，不解憂樂(le) 的木偶。”無言無情，不解憂樂(le) ，非儒也，非君子也。

三、誤解禮製和孟子

福澤氏說：

“遠自數千百年的古代以來，中日兩(liang) 國的學者們(men) ，都極力提倡上下貴賤名分之說，歸根到底，無非是想把別人的靈魂移入我的身上，垂涕道來，諄諄於(yu) 此，直到末世的今日，其影響所及，已經漸見顯著，成為(wei) 以大製小、以強淩弱之風，因之學者先生們(men) 就帶著得意的顏色，神代的諸神、周代的聖賢在九泉之下也會(hui) 感到滿足。”（《第八篇》）

將“以大製小、以強淩弱之風”，說成是中國曆代學者和周代的聖賢所提倡的“上下貴賤名分之說”的影響所造成，誤解中學和聖賢至深。以大製小、以強淩弱的惡風，恰恰是中學和聖賢最為(wei) 反對的，為(wei) 禮製所不允許。樂(le) 殊貴賤，禮別尊卑，儒家製作和維護禮樂(le) 製度，是為(wei) 了保障良性和諧的政治社會(hui) 秩序。

論本性人人平等，同樣尊貴，論習(xi) 性因人而異，有德者貴，缺德者賤；孟子以仁義(yi) 忠信樂(le) 善不倦為(wei) 天爵，天爵高於(yu) 人爵。不僅(jin) 人類，現象界的一切包括天地萬(wan) 物，皆有尊卑貴賤。尊卑有序，理所當然，亦禮所當然。《樂(le) 記》說：“所以示後世有尊卑長幼之序也。”愛有差等，位也有差等。易經強調萬(wan) 事萬(wan) 物各得其所，得其適合恰當的位置。《係辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”

天地都有尊卑位差。對於(yu) 人來說，地位的高低與(yu) 道德要求和責任義(yi) 務成正比。在國家和家庭中地位高了，責任感和道德度就應該水漲船高。注意，尊卑有序不礙本質平等。天尊地卑，自然秩序，然地中有天，地亦天也；天子至尊，政治秩序，然“雖負販者必有尊”，天子一爵耳。

福澤氏說：

“又有人說：‘蓄妾是為(wei) 了有後，孟子不是說過不孝有三，無後為(wei) 大’嗎？我的回答是：對於(yu) 提倡違反天理，倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顧慮，仍當視為(wei) 罪人。娶妻而不生子，怎麽(me) 就認為(wei) 是大不孝呢？這真是故甚其詞，隻要稍具備人心，誰能相信孟子的妄言？”（《第八篇》）

“不孝有三，無後為(wei) 大”有其特定語境。《孟子離婁章句上》說：“不孝有三，無後為(wei) 大，舜不告而娶，為(wei) 無後也，君子以為(wei) 猶告也。”娶妻本要有父母之命，可由於(yu) 特殊原因，舜如稟告父母聽從(cong) 父命，就娶不成媳婦導致後繼無人。故孟子認為(wei) 舜“不告而娶”做得對，是為(wei) 了大孝犧牲小孝。

趙歧《十三經注》說：“於(yu) 禮有不孝者三者，謂阿意曲從(cong) ，陷親(qin) 不義(yi) ，一不孝也；家貧親(qin) 老，不為(wei) 祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。”“無後”是三種不孝中最嚴(yan) 重的。不娶而無子，等於(yu) 主動斷絕了祖宗祭祀、道德傳(chuan) 承和家庭後續的希望，也不利於(yu) 家族和人類生命的延續，是最大的自暴自棄自我毀滅，所以為(wei) 大不孝。

生長萬(wan) 物，天地之大德也；生育兒(er) 女，生民之正欲也。這是人類生命延續的基本保障，儒家重視傳(chuan) 宗接代，與(yu) 這一神聖責任密切相關(guan) 。

或問：“娶妻之後，仍無子嗣，應該離婚還是怎麽(me) 處理？”答：儒家盡人事聽天命，子嗣方麵也是如此。不可不娶，必要時可以不告而娶，這是盡人事，能否生育，不妨歸諸天命。納妾在古代也是人事方麵的努力，但世易時移，時代和法律不一樣了，儒者在這方麵應該“入時隨俗”。

四、昧於(yu) 儒家文化、政治和中國曆史

福澤氏說：

“在亞(ya) 洲各國，稱國君為(wei) 民之父母，稱人民為(wei) 臣子或赤子，稱政府的工作為(wei) 牧民之職…其最初的本意並不壞，而係按照親(qin) 生父母之養(yang) 育親(qin) 生子女，首先認定國君為(wei) 聖明，而舉(ju) 賢良方正之士為(wei) 輔，其間無絲(si) 毫私心，無半點私欲，其清如水，其直如矢，推己之心及人。撫民以愛護為(wei) 主，饑饉則給予糧食，遭到火災則予以扶助救濟，使他們(men) 能過豐(feng) 衣足食的安樂(le) 生活。國君的德化有如南風的熏陶，人民的景從(cong) 則如草木之披靡，其柔順如棉，其渾沌如木石，上下一體(ti) ，以實現歌舞升平之治世，真象是一幅極樂(le) 世界的圖畫。

但如進一步考察事實，即知政府和人民本來不是骨肉至親(qin) ，實際隻是一種陌生人與(yu) 陌生人的交往。在陌生人相交往的情況下，情誼是不能起作用的，必須製定法規契約一類的東(dong) 西，互相遵守，毫厘必爭(zheng) ，反而能使雙方圓滿相處。這就是國法的起源。

再進一步來說，以上所說的聖明之君，賢良之士和柔順的人民，隻是一種願望，可是究竟哪種學校才能培養(yang) 出符合願望的盡美盡善的聖君賢臣，哪種教育才能造成這樣善良的人民呢？

中國自周朝以來，即曾不斷為(wei) 此焦思苦慮，可是直到如今，連一次符合願望的治世也沒有出現。其多次的結局，往往和今日遭受外國人的壓迫一樣。這也是因為(wei) 那些並非神明的聖賢不明白這個(ge) 道理而有病亂(luan) 投醫，妄施小惠以充仁政。”（《第十一篇》）

這一段話暴露了福澤氏對儒家文化、政治和中國曆史的無知，可謂三無知或者“三昧”。

首先，儒家強調政治家要有仁民愛眾(zhong) ，對人民要有父母之心，但並非單純訴諸於(yu) “情誼”而不要“法規契約一類的東(dong) 西”，不要國法。禮製包括禮樂(le) 刑政，刑就是刑法、法律。政令、法律和各種文物典章製度都有強製性。另外，《周禮》謂秋官司寇所屬有司約，下設士二人及認、史、徒等人員，掌邦國及萬(wan) 民的“約劑”。 約即契約，劑即券書(shu) 。

其次，“聖明之君，賢良之士和柔順的人民”並非“隻是一種願望”，可以通過儒學教育培養(yang) 。儒學培養(yang) 出來的政治家不可能都是“盡美盡善的聖君賢臣”，那是任何學說都辦不到的。儒門中聖賢君子、聖君賢臣最多，這就夠了。姑不論三代，秦漢以後明君賢臣層出不窮，賢良之士更是無數無量。另外，儒家政治也不一味要求人民柔順。

第三，自夏商至明清，每個(ge) 朝代興(xing) 盛時，都可以說是“符合願望的治世”。史家公認的著名四大盛世是：成康之治、文景之治、貞觀之治、康乾盛世。周朝成王康王時代，海內(nei) 晏然，四夷賓服，被稱為(wei) 曆史上四大盛世之首。《周本紀》記載：“成王自奄歸，在宗周，作多方。既絀殷命，襲淮夷，歸在豐(feng) ，作周官。興(xing) 正禮樂(le) ，度製於(yu) 是改，而民和睦，頌聲興(xing) 。…成康之際，天下安寧，刑錯四十餘(yu) 年不用。”

能稱盛世者，必須達到六條，一曰國泰、二曰民安、三曰國富、四曰民足、五曰國強、六曰文昌。這可不是靠“有病亂(luan) 投醫”和“妄施小惠以充仁政”可以獲得的成就。

福澤氏以有沒有用、能不能活用來衡量學問，是很膚淺的，以此來論斷儒學，就更淺薄了，也小看了儒學的作用。福澤氏說：

“學問的要訣，在於(yu) 活用，不能活用的學問，便等於(yu) 無學。從(cong) 前有這樣一個(ge) 故事：一個(ge) 朱子學派的書(shu) 生，在江戶鑽研多年，把朱子學派各大家的學說抄寫(xie) 成本，晝夜不息，幾年之間抄了幾百卷，自以為(wei) 學業(ye) 成就，可以返回故鄉(xiang) 。他自己走東(dong) 海道，把抄寫(xie) 的書(shu) 放在箱裏，托繞道航行的船裝運，不幸船在遠州洋麵出事。由於(yu) 遭此災難，書(shu) 生自身雖然返回家鄉(xiang) ，可是學問則盡沉海底。這時候他的身心已經一無所有，恢複所謂空無一物的原狀，其愚昧正與(yu) 以前無異。”（《第十二篇》）

所說故事中的朱子學派的書(shu) 生，能夠“鑽研多年，把朱子學派各大家的學說抄寫(xie) 成本，幾年之間抄了幾百卷”，其思想、見識、智慧、氣質、精神和品格必然深受理學影響，與(yu) 之前肯定大不一樣。

學儒不會(hui) 白學。隻要有誌於(yu) 學，就有收獲。即使未能通經致用，未能“活學活用”，隻要“有誌於(yu) 學”，就脫離庸人而為(wei) 學士了，就“可與(yu) 共學”了，就是好事。

福澤氏不懂革命。對於(yu) 暴政，福澤氏認為(wei) 人民有三種選擇。“如政府方麵越出本分，施行暴政，這時站在人民立場，就可能采取以下三種舉(ju) 動。一、屈從(cong) 政府；二、用實力對抗政府；三、堅持真理，舍身力爭(zheng) 。”他反對一二，唯選第三。他說：

“堅持真理，舍身力爭(zheng) ，是說要堅信天理而不疑，不論處於(yu) 何種暴政之下，身受怎樣苛酷的法製，都能忍受痛苦，矢誌不渝，不攜寸鐵，不使武力，隻用真理來說服政府。”

麵對暴政，個(ge) 體(ti) 性的“舍身力爭(zheng) ”值得敬佩，但以此為(wei) 唯一選項則錯。福澤氏反對“用實力對抗政府”的理由如下：

“用實力對抗政府，原不是一個(ge) 人所能做到的事，必須糾合同黨(dang) ，掀起內(nei) 亂(luan) 。這實不能稱為(wei) 上策。因為(wei) 既經起兵與(yu) 政府為(wei) 敵，就隻好把事理的是非曲直姑置不論，而致力於(yu) 力量大小的較量。但就古今內(nei) 亂(luan) 的曆史看來，人民的力量常較政府為(wei) 弱。而且內(nei) 亂(luan) 一起，那一國的原有政治機構必然顛覆。可是無論那個(ge) 舊政府怎樣的壞，總還有些善政良法，不然就不會(hui) 維持相當的年月。因此一旦輕舉(ju) 妄動地推翻了它，仍難免以暴易暴，以愚代愚。再探索內(nei) 亂(luan) 的根源，總由於(yu) 不合人情而起，可是人類世界上不合人情的事，再沒有甚過內(nei) 亂(luan) 的。內(nei) 亂(luan) 一起，父子兄弟都會(hui) 自相殘殺，更不用說朋友關(guan) 係了。真是殺人放火，無惡不作。在這種恐怖情況下，人心越發殘忍，人的舉(ju) 動幾乎近於(yu) 禽獸(shou) 。弄到這樣地步卻希望施行比舊政府還好的良法善政，欲引導天下人情複歸於(yu) 善良，豈非夢想？”

福澤氏所描述的狀況是亂(luan) 民造反，他有所不知，“用實力對抗政府”的方式，除了造反，還有革命。革命是終止暴政和結束戰亂(luan) 的重要方式，如湯武革命、劉秀革命等等，既是迫不得已，也是勢所必然，是當時的最佳選擇。

福澤氏於(yu) 佛學也是外行。福澤氏說：

“人的見識品行之高低，不能專(zhuan) 憑談論玄妙的理論來衡量。如禪家有所謂悟道之說，其理論玄妙無稽，看了僧侶(lv) 們(men) 的行為(wei) 更覺迂遠而不切實用，事實上等於(yu) 毫無見識。”（《第十二篇》）

這段話暴露了福澤氏於(yu) 佛學禪學的外行。人的見識品行之高低當然不能專(zhuan) 憑談論玄妙的理論來衡量，可是也不能將兩(liang) 者對立起來，否定中華道學。於(yu) 此可見，福澤氏所重視的實學是器物之學。

結尾

以上指出了《勸學篇》中一些明顯的紕繆，但有必要說明，此書(shu) 更多的思想觀點是正確的，常識性的。例如福澤氏對“二十四孝”的批判就很對。他說：

“從(cong) 古以來，在中國和日本，勸人行孝的故事很多，以二十四孝為(wei) 最著名，這類書(shu) 籍，不勝枚舉(ju) 。但其中十之八九，是勸人做世間難以作到的事情，或者敘述得愚昧可笑，甚至是把違背道理的事情譽為(wei) 孝行。比如在嚴(yan) 寒中，裸體(ti) 臥在冰上，等待融解，這是人們(men) 所不能做到的；又如在夏天的夜裏，把酒灑在自己的身體(ti) 上，以飽蚊蚋，免得蚊子再去咬他父母的身體(ti) 。如將沽酒的代價(jia) 來置備蚊帳，豈不更為(wei) 明智？再如不從(cong) 事可以奉養(yang) 父母的勞動，到了無法可施時，卻將毫無罪過的赤子挖洞活埋，象這樣的人直當認為(wei) 是魔鬼、蛇蠍，其傷(shang) 害天理人情，達於(yu) 極點。前引“不孝有三”之論中既認為(wei) 不生子是大不孝，現在卻又將生下的兒(er) 子挖洞活埋以絕其後，究竟怎樣做才算是孝行，這豈非前後矛盾的讕言？”

關(guan) 於(yu) “二十四孝”，東(dong) 海也有相關(guan) 文章予以批判，茲(zi) 不贅。

《勸學篇》盡管存在一些錯誤，但誤少正多，對提升日本民德民智居功至偉(wei) 。從(cong) 本書(shu) 中可以了解到，不僅(jin) 幕府時期，日本國民素質極其低下，即使明治初期，國民素質也普遍不高。明治維新，既有效革新了政治，也逐步革新了人民。

責任編輯：姚遠