儒學的公共精神及其在公共領域的作用和貢獻

作者：楊萬(wan) 江

來源：原載於(yu)  《共識網》

時間：甲午年十一月初五

           西曆2014年12月26日

儒學在今日的複興(xing) 也必將是在自己麵向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務和問題上，有效地發揮作用，真實地產(chan) 生影響，有力地展現能力的過程中複興(xing) 起來。

以“儒學與(yu) 公共領域”為(wei) 主題來紀念儒家刊物《原道》創刊二十周年，應當說非常好地把握了大陸新儒學的一個(ge) 特征。相對於(yu) 港台現代新儒家以哲學話語論說道德心性及其麵對西方捍衛儒學的價(jia) 值，我們(men) 今天崛起的大陸新儒學直接關(guan) 注治平天下的政治生活，關(guan) 注公共領域的建設和發展，這有十分鮮明的學術特征。從(cong) 蔣慶、陳明、秋風到時下諸賢都如此。我想說的是，談論公共精神、公共社會(hui) 或者公共性政治的構造，這首先不是咱們(men) 研究儒學的人趨附當下政治話語的時髦，而是儒學，特別是三代天下秩序形成的一個(ge) 傳(chuan) 統，是儒學本身長期以來孜孜以求的東(dong) 西。這一點容我後麵作一解說。在這一點之後，我還將談談儒學能為(wei) 當今公共領域的建設作出什麽(me) 樣的貢獻，發揮什麽(me) 樣的作用。我期待這樣的討論取得一些共識或成就。

考證早期華夏世界的形成，通常是曆史學家和考古學家的工作。但是，當我們(men) 在儒學上來談論早期華夏政治和精神世界，卻不打算庚續他們(men) 的工作。因為(wei) 儒學在這裏關(guan) 心的是文化、精神和政治思想的源頭，不是曆史學和考古學意義(yi) 上的源頭。我們(men) 不會(hui) 因為(wei) 考古學家說沒有找到夏王朝存在的證據，我就不講夏王朝了。就像你即便說希臘早期諸神世界本身在考古學和曆史學意義(yi) 上純屬扯淡，但談論西方文化的源頭，你還得談這個(ge) 東(dong) 西。文化是靠偉(wei) 大先哲的經典及其經典影響的人類生活來塑造和形成的。儒家經典建構的早期華夏生活世界及其蘊含的思想、道德和政治傳(chuan) 統乃是真實地影響著我們(men) 數千年文化傳(chuan) 統，也會(hui) 繼續影響我們(men) 今天生活的基礎。離開這個(ge) ，就沒法談論文化了。有人質疑說弄儒學的人喜歡從(cong) 《尚書(shu) 》《詩經》來講早期文化，但考古學根本就不完全支持儒家那些言之鑿鑿的東(dong) 西。這種質疑根本就是一種很不對路的問題。我們(men) 談的是真實影響我們(men) 文化傳(chuan) 統的那些思想、道德和政治等問題，不是考古學的證據世界問題。退一步說，即便你把儒家經典當神話，那也是一些有意義(yi) 的和對文化發揮了真實影響的神話。

按照《尚書(shu) 》，早期華夏世界存在眾(zhong) 多獨立的氏族部落或邦國，而堯舜的偉(wei) 大，乃是因為(wei) 他們(men) 能夠“允執厥中”，進而“民協於(yu) 中”，並“協和萬(wan) 邦”。也就是按照上天降生給人民，並使之中正和持有於(yu) 它的那種本性來建立法度和秩序，從(cong) 而協調、和諧了廣大的人民和萬(wan) 邦的關(guan) 係。儒家道統上，堯舜之道可以叫做“中和”之道。但“中和”是怎麽(me) 可能的呢?這有道德價(jia) 值的原因，也有經濟的原因和政治的原因。道德的原因是說，我們(men) 人性中有一種德性，它使人們(men) 喜好它，並使彼此之間有感情和相互溝通、助益。用《詩經》的話說，叫做“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。發現人有道德特性以及秉持彝憲法則而追求秩序的特性，並運用它們(men) 來把天下治理得很和諧。這是個(ge) 了不起的成就。經濟的原因是說，早期農(nong) 業(ye) 部落或邦國的經濟生存中，不那麽(me) 需要象遊牧部落那樣，把對方殺光搶光或者把人搶來做奴隸，自己才能活下去。一片草原，你的牛羊吃了草，我的就不能吃了。所以，隻有把你殺了，我自己才能活。而且，一片草原蛻化了，人們(men) 就四處遊掠，很不安分。但農(nong) 業(ye) 部落能夠找到一塊地安居下來，相對獨立，就可以由人力和技術去生產(chan) 糧食，然後五穀豐(feng) 登。自己活得好，也能夠產(chan) 生剩餘(yu) ，形成互通有無的交易，並有財力去支持一個(ge) 解決(jue) 彼此關(guan) 係和秩序的政治安排。在這樣的農(nong) 業(ye) 部落或邦國之間，人被視為(wei) 一種生產(chan) 性的力量和能夠產(chan) 生財力和軍(jun) 力的寶貴資源。即便對強勢霸陵者來講，趕盡殺絕都是很蠢、很沒有遠見的事情。這就產(chan) 生對人的價(jia) 值的尊重，產(chan) 生隻要你服從(cong) 一個(ge) 用禮的製度形式所表達的權力、地位或利益秩序，部落或邦國衝(chong) 突就到此為(wei) 止，沒有必要全部消滅對方的政治和軍(jun) 事傾(qing) 向性。所以，基於(yu) 農(nong) 業(ye) 部落的經濟特性，一個(ge) 尊重人而彼此協調和諧的禮樂(le) 秩序是可能的，也是最有效率的。最後一個(ge) 政治的原因是說，早期華夏部落或邦國之間存在著一些大家都麵臨(lin) 的共同利益和挑戰。比如，在按流域分布的部落之間，人們(men) 麵對洪水泛濫造成的共同災害，存在隻有聯合起來“興(xing) 公利，除公害”才能解決(jue) 的公共問題，或者公共領域。這也包括處理彼此的邦國部落及其人民之間交往上的利益摩擦或安全等公共問題。後者如應對苗民騷擾搗亂(luan) ，及其四周夷狄蠻戎的安全挑戰等。這樣就產(chan) 生了在原來的邦國內(nei) 部仍然保持自治的前提下，需要推舉(ju) 有德性、有能力的人物及其部落和邦國出來主持天下公共事務的必要性。這便是所謂“大一統”，亦即尊大一個(ge) 德高望重和有能力的領袖或中央邦國去主持天下的公共事務，然後形成統一的秩序和力量，並在精神和意識形態上建立起一套訴諸天命的政治天命觀係統。諸侯之間有一個(ge) 彼此盟約的關(guan) 係，有一種你自己的事情自己處理，但天下的事情大家來處理的那種公私劃分的關(guan) 係。旨在確定天子、諸侯、大夫等地位尊重關(guan) 係的禮製或禮樂(le) 涵蓋了所有的規範，而破壞者或挑戰者將麵臨(lin) 天子一呼，四方響應去討伐他們(men) 的那種“刑事”，就像秋天會(hui) 奪去繁茂的樹葉那樣。這是中國最早的法文化傳(chuan) 統。這樣的政治，又進一步產(chan) 生了對於(yu) 天下公共事務作出貢獻而應當獲得報賞的功績。在大禹的政治綱領中，他奉行“德惟善政，政在養(yang) 民”的方針，把政治引向為(wei) 造福天下人民而建功立業(ye) 的方向上去，進而政治秩序乃是“九功惟敘”，是按照實際功德的大小來分封建製。經過大禹治水，中邦強有力地實質性造福了萬(wan) 邦和萬(wan) 民，並使其有理由通過萬(wan) 邦向中邦的朝貢來形成一種籠罩在禮製上的朝貢秩序。《禹貢》所陳述的那個(ge) 以中邦(天子之國)為(wei) 中心，向外形成每五百裏一服的所謂甸服、侯服、綏服、要服、荒服，就是最早的天下秩序模式。由上可見，儒家政治秩序的早期原型，乃是一個(ge) 基於(yu) 公共性邏輯的政治建構。

儒學的公共性觀念，並不是隻到堯舜時代就結束了。夏商周三代所謂的“家天下”，隻是由於(yu) 政治的功業(ye) 性回報機製及其權力政治的穩定性考量蓋過了政治家的個(ge) 人品德和能力，而把天子位置的繼承權授予了天子血統世襲。但天下本身的公共性質，卻沒有改變。孟子說“天子不能以天下與(yu) 人”，這是強調天下不是天子可以任意處置的私產(chan) 。甚至《呂氏春秋》也要警告 “天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。這裏的說明仍然非常簡約。我在《新古典儒學政治論》裏麵，從(cong) 公共性的邏輯，從(cong) “天生民有欲，無主乃亂(luan) ”，亦即人們(men) 天生有利益欲望，而彼此之間發生衝(chong) 突，要靠德高望重的君子出來主持公道，解決(jue) 問題的這樣一種公共政治邏輯，論述了如何從(cong) “君子的政治”，到“王的政治”，再到“天子的政治”的整個(ge) 行程及其古典政治架構。鑒於(yu) 篇幅所限，這裏就不多講了。

秦漢以後的郡縣製中國，政治公共性顯然是嚴(yan) 重地蛻化了。權力不是由處理自治的和相對獨立的天下邦國之間的公共事務來形成，而是靠打天下的爭(zheng) 霸邏輯來統治。這就沒有權力合法性關(guan) 係層麵的公共性邏輯和價(jia) 值。隻不過，皇權之下，人們(men) 仍然還是把國家的事務視為(wei) “公事”。皇族在製度上獲得極其豐(feng) 厚的私人享用，並獲得皇權的穩定繼承後，國家與(yu) 老百姓的關(guan) 係，就仍然還有脆弱的公共性。隻是在皇帝那裏有時很難分清罷了。

一個(ge) 強勢的公共性觀念出現在以朱子為(wei) 代表的宋明儒家。朱子“理一分殊”說的基本涵義(yi) ，就是強調價(jia) 值性的本體(ti) 或本源的“理一”，已經如“月印萬(wan) 川”般分殊在不同的個(ge) 體(ti) 之中了，而且“人人有一太極”，並“自有道理”。個(ge) 體(ti) 具有“張三不可為(wei) 李四，李四不可為(wei) 張三”的那種價(jia) 值上的不可替代性。人按照“自有道理”，該幹什麽(me) 幹什麽(me) ，而彼此之間又尋求在“公共底道理”上來協調。這種個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀的理論，在實踐上指向了宋明以降的鄉(xiang) 約社會(hui) 。應當指出，一個(ge) 超大規模的國家內(nei) ，在尚沒有現代化的交通和信息條件，以及人民謀生的經濟社會(hui) 活動尚未頻繁地跨越一鄉(xiang) 一地的時代，建立一個(ge) 全國性層麵的公共社會(hui) ，這幾乎是不可能的。另一個(ge) 具有挑戰性的問題是，鄉(xiang) 約社會(hui) 是可以近距離直接身體(ti) 接觸的社會(hui) ，但全國性層麵的公共社會(hui) ，意味著你需要把人抽象成用一組權利和義(yi) 務來定義(yi) 的公共性身份，而這對普通民眾(zhong) 來講，是一個(ge) 思維、知識、眼光和交往能力的挑戰。從(cong) 你不認識、從(cong) 沒有直接接觸，也可能大多是永遠都不會(hui) 直接接觸的人之間，純粹依靠抽象概念來交往和形成特定要求的社會(hui) 政治關(guan) 係，這是新問題。因此，宋儒的時代，隻能從(cong) 基層做起，把目光投向一鄉(xiang) 一地的鄉(xiang) 約社會(hui) 建設。由鄉(xiang) 民之間約定彼此遵循的規則，並處理其公共事務。這是一種基層的公共社會(hui) 。它既帶來了基層社會(hui) 的穩定和公共秩序，也帶來了整個(ge) 國家統一皇權掩蓋下被各地鄉(xiang) 約社會(hui) 分割，進而國家統一政治空間被侵蝕的問題。比如，是不是哪個(ge) 鄉(xiang) 哪個(ge) 村的人定個(ge) 規矩說，通奸的人一律擱豬簍裏沉河處死，你就照做?別人的狗跑你家裏來了不還的，一律砍手?等等等等。這成什麽(me) 事呀!人命關(guan) 天，你是不是眼裏應當還有“王法”(“子曰：君子懷刑”)，還有國家統一的法律空間呢?這大約也是明清時代鄉(xiang) 約社會(hui) 的自治中，總是有政府權力幹預因素的原因。但儒家的大方向，乃是向著把鄉(xiang) 約社會(hui) 的自治及其鄉(xiang) 賢鄉(xiang) 民的公議引向國家層麵。黃宗羲《明夷待訪錄》中不僅(jin) 主張“郡縣公議，請名儒主之”，而且主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校”。但是，鄉(xiang) 約社會(hui) 並不足以支撐國家層麵的公共政治。所謂“公其非是於(yu) 學校”，類似於(yu) 精英議會(hui) 議政。盡管儒家精英有“為(wei) 民請命”的傳(chuan) 統，有持守道統斧正治事，並與(yu) 失道權力抗爭(zheng) 的傳(chuan) 統，但精英跟社會(hui) 的關(guan) 係卻是不清楚的。精英議政要形成與(yu) 皇權的製衡關(guan) 係，必須有跟皇權不一樣途徑而來自公約社會(hui) 的合法性，他們(men) 背後必須站著一個(ge) 覺醒和積極的公共社會(hui) 及其廣大人民，這是製衡權力的政治基礎。但是，古代大國政治內(nei) ，處理一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的統一社會(hui) 中人們(men) 彼此之間的公共問題，建設全國性層麵的公共社會(hui) 遇到的困難，卻成為(wei) 中國現代化進程累遭挫折的真正原因。你會(hui) 看到鄉(xiang) 約社會(hui) 中，中國人在本鄉(xiang) 本地老實本分，遵紀守法，一旦走到外麵的社會(hui) ，就要麽(me) 不知所措，要麽(me) 胡作非為(wei) 。漢語傳(chuan) 統中所謂的“流氓”，指的是早期社會(hui) 那些沒有固定居所和職業(ye) ，四處遊蕩，經常出現打砸搶行為(wei) 的流民。曆代統治者，都害怕自然災害或其他政治原因造成流民四處泛濫，動搖國本。近世以降，經濟的發展使人們(men) 在更廣範圍內(nei) 彼此交往成為(wei) 必然。四處奔忙的人未必就是早期的流氓，而是做生意的商人、到處遊學的士人或者外地求生計的普通男女勞力或傭(yong) 工等等。但出來“混”的人或多或少都麵臨(lin) 江湖的風險。他們(men) 的跨地域生存，同時伴隨著各種長期習(xi) 慣的江湖化幫派或非正式的地下組織方式。江湖規矩是非常複雜和奇特的東(dong) 西。結果，公共社會(hui) 的實際發育奇怪地表現為(wei) 好像吃江湖飯的流氓妓女倒成了時代的引領者，亦如當初歐洲的下層流氓無賴到世界冒險開辟了全球市場，美國牛仔的勇敢和彼此妥協促成了美國的公共社會(hui) 一樣。古代明清時代的文學常常以他們(men) 為(wei) 主題。更不用說，二十世紀三十年代繁榮的上海灘那種流氓妓女的文化中，大商人往往就是大流氓，大美女往往是交際花。中國社會(hui) 闖過這個(ge) 混亂(luan) 的階段而發育出正式的、健全的和健康的公共社會(hui) 及其公共生活，需要十分漫長的過程。另一方麵，中國國家政治中一直存在的大國之內(nei) 中央集權與(yu) 地方自治的關(guan) 係問題，也困擾著公共社會(hui) 的進程。顧炎武指出：“封建之失，其專(zhuan) 在下，郡縣之失，其專(zhuan) 在上。”“知封建之所以變而為(wei) 郡縣，則知郡縣之敝而將複變。然則將複變為(wei) 封建乎?曰，不能。有聖人起，寓封建之意於(yu) 郡縣之中，而天下治矣。” 顧炎武的意思是，三代封建製是下麵的地方諸侯專(zhuan) 權，上麵卻很寬鬆，但整個(ge) 天下的秩序卻不穩定;秦漢以後的郡縣製卻是上麵的中央專(zhuan) 權，而地方無活力。這都不能有效地治理好中國。適當的治理是“寓封建之意於(yu) 郡縣之中”，也就是要形成一個(ge) 把中央集權的統一政治空間與(yu) 地方自治空間結合起來的國家結構。無論是上專(zhuan) ，還是下專(zhuan) ，它都會(hui) 阻礙不同層麵公共社會(hui) 的發育。鄉(xiang) 約社會(hui) 中，政治的鄉(xiang) 土觀念極重，意味著一旦駕馭四方的皇權被端掉，而處理國家事務所依靠的全國性公約社會(hui) 又不成熟，那將導致國家政治的分崩離析。各種依靠本地基礎而形成的軍(jun) 閥和地方豪傑之間的爭(zheng) 霸會(hui) 重演春秋戰國時代的混亂(luan) 。不幸的是，這正是中國現代史上發生的曆史。蔣統一中國的基本性質，是秦始皇使命加上現代憲政方向的混雜。全國性公約社會(hui) 的滯後進程，也無法承載動亂(luan) 時代急劇擴大的貧富差距和人民生存困境。這便又發生毛主義(yi) 革命。 毛主義(yi) 在階級政治邏輯上的公有製加計劃經濟再加“社會(hui) 主義(yi) 新人”的模式，看起來特別強調“大公無私”，但大多數私人空間盡廢的後果，也就無所謂私人之間的“公共”了。權力高度集中於(yu) 中央，地方也就失去活力。最後，經過改革開放，中國“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”下，普通民眾(zhong) 已經具有相對獨立的經濟生活和財產(chan) 基礎，市場經濟的運作在全社會(hui) 需要公共規範和公共精神下的道德和法治觀念;工業(ye) 化、城市化進程也產(chan) 生了越來越多走出鄉(xiang) 村，投身城市社會(hui) 就業(ye) 和參與(yu) 公共生活的民眾(zhong) 。這就形成我們(men) 今天討論的“公共領域”話題。可見，“儒學與(yu) 公共領域”這個(ge) 題目，的確不是我們(men) 研究儒學的人在這裏瞎湊熱鬧，而是基於(yu) 儒學本身的傳(chuan) 統。我們(men) 有責任向國人交待中國公共社會(hui) 問題的由來和儒學麵臨(lin) 的挑戰及其可能的貢獻。

下麵談一下儒學能為(wei) 當今公共領域的建設作出什麽(me) 樣的貢獻，發揮什麽(me) 樣的作用?我認為(wei) ，儒學的傳(chuan) 統和資源對公共生活至少可以在如下幾個(ge) 方麵發揮非常基礎性的作用。

首先、儒家傳(chuan) 統能夠提供在所有人民之間建立基本道德定位關(guan) 係的內(nei) 源性精神文化框架。有一個(ge) 關(guan) 於(yu) 儒家思想的誤解，說儒家以父母子女關(guan) 係為(wei) 基礎來建立家國政治的做法，根本就無法形成公共性。你父母，不是我父母，我跟你沒關(guan) 係，哪來道德基礎?即便社會(hui) 關(guan) 係中人們(men) 之間比附成兄弟，那也是“套近乎”，而且親(qin) 疏差等，不可能平等。這是以劉清平為(wei) 代表的批評家們(men) 對儒學沒前途的一個(ge) 看法。我作過很多回應。這裏再說一遍。傳(chuan) 統的儒家當然是以家族血親(qin) 關(guan) 係為(wei) 基礎的，但這中間有一個(ge) 精神的和政治的超越，並在家族血親(qin) 倫(lun) 理之外，建立了普通社會(hui) 倫(lun) 理和國家政治倫(lun) 理。當三代傳(chuan) 統試圖建立國家權力係統時，它有一個(ge) 架構這種權力的政治天命觀係統。就是說，天下都是上天造化的世界，天下生民都是上天造化的子民，世界屬於(yu) 上天。盡管上天賦予了人和萬(wan) 物的本性，並隱含著法則，但是上天並不直接治理天下，而是委托天子按照上天賦予人民的天性(常性)和法則來治理天下。王法不能隨意炮製，要“法天道”，要“思立人極，以見天則”，尊重天道自然法。天子所代理事務的基本性質，是上天和子民之間的關(guan) 係事務。天子的政治要能夠體(ti) 現出上天精神性地仁愛子民的關(guan) 懷和溫情。也隻是在這一層意義(yi) 上，古代儒家講“天子為(wei) 民父母”，亦即不是天子本人與(yu) 人民有直接血親(qin) 關(guan) 係，而是天子代理的這個(ge) 政治事務是上天跟子民關(guan) 係的事務。這意味著，盡管天下不同人在直接血親(qin) 關(guan) 係上各有各的父母子女，但就上天是所有人的精神父母，所有人民都是上天的子民，並同在天子政治下生活這一點而言，人們(men) 彼此之間籍由這一層精神關(guan) 係而建立起精神性的兄弟姐妹關(guan) 係，進而建立起彼此悌友仁愛，“四海之內(nei) 皆兄弟”的道德關(guan) 係。你叫我楊兄，我叫你某某兄，不是說我們(men) 是有同一個(ge) 血親(qin) 父母的兄弟，而是說我們(men) 有同一個(ge) 造化我們(men) 之上天的精神父母，是借這個(ge) 關(guan) 係稱兄道弟，互愛悌友。這是超越直接血親(qin) 倫(lun) 理的普通社會(hui) 倫(lun) 理，是為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 提供所有人民之間基本道德關(guan) 係定位的內(nei) 源性精神文化框架。曾子父親(qin) 猛打曾子而曾子不跑，孔子批評說，你這不是陷你父親(qin) 不義(yi) 嗎?你既是你父親(qin) 的兒(er) 子，但也是天子的子民，有國家的法律保護你的生命，若你父親(qin) 打死了你，這是對天子法度的藐視和不義(yi) 。可見，儒家傳(chuan) 統不是隻有直接血親(qin) 倫(lun) 理。“天地君親(qin) 師”中，親(qin) 是排在“天地君”後麵的。這個(ge) 順序是有道理的。我們(men) 今天建設全國性的公共社會(hui) ，它不能是誰跟誰都沒有關(guan) 係的社會(hui) ，也不能隻靠經濟和商業(ye) 關(guan) 係，弄得大家很勢利，沒文化。它需要一個(ge) 能在所有人民之間建立起基本道德關(guan) 係的內(nei) 源性精神框架。這種框架，不能指望靠全麵輸入基督教來實現，而是要靠儒教的傳(chuan) 統才能實現。今天可以沒有“天子”這一政治設置，但不能沒有天人精神關(guan) 係，以及籍此而建立起來的人皆兄弟姐妹的超越性精神視野，及其普通人之間仁愛溫情的道德。因此，儒家通過祀天的禮儀(yi) 來建立精神生活，並進一步建立普通人之間基本道德關(guan) 係定位的傳(chuan) 統就很重要。盡管古代隻有天子才能祭天，但那隻是古代為(wei) 了避免出現權力合法性辨認的困難而采取的措施。事實上，中古以後，每家每戶都在拜“天地君親(qin) 師”牌位，民間連結婚都“一拜天地，二拜高堂，夫妻對拜”，這實際已經是人皆可祀上天了。孟子說，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”康有為(wei) 在遞給清帝的折子裏麵說：“王者至尊，為(wei) 天之子，宜祀天;人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。” 主張人皆可祀天。所以，我曾寫(xie) 過一篇《論現代祭天禮及其禮義(yi) 和程序》的文章，弄了一套人皆可祀天的禮儀(yi) ，試圖建立今日中國人的精神生活。如果人們(men) 認為(wei) 上述精神架構對提供所有人民之間的基本道德關(guan) 係是重要的，對公共社會(hui) 建設深層背景文化基礎是重要的，那麽(me) ，儒家不僅(jin) 能夠提供思想，還能提供禮儀(yi) 化的精神生活。

古代皇帝的祭祀結構，往往對應著一個(ge) 政治結構。剛才講的祭天指的是最高的神或上帝，陰陽交合生子的觀念下，它又常常被表述為(wei) “天地”。這在精神價(jia) 值上是等同的。但這個(ge) 天地觀念中的“地”，不是具有地緣政治涵義(yi) 的地神，而是本源性層麵的神。蔣慶講天地人三重合法性，把“天地”的“地”解釋為(wei) 一個(ge) 地緣的文化傳(chuan) 統合法性，這其實是不對的。在儒教的傳(chuan) 統中，作為(wei) 地緣政治涵義(yi) 的地神，是社稷神。社是土地神，稷是穀神。一個(ge) 地域及其生長的糧食養(yang) 育了一方人民，也聚集了一方人民，因而受到膜拜。祭祀社稷神的禮儀(yi) 活動會(hui) 聚集很多不同的人，然後，彼此相會(hui) 和交往，此所謂“社會(hui) ”。這進一步產(chan) 生政治治理的必要性，直至產(chan) 生國家。所以，古人常常把社稷宗廟放一塊說，比如《尚書(shu) ·太甲上》說：“先王顧諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟罔不祗肅。” 在政治意義(yi) 上，社稷是一個(ge) 地域人民的生存場域及其建立的社會(hui) 關(guan) 係體(ti) 係，宗廟則是一個(ge) 政權建立後先王後王的宗法繼承關(guan) 係。所以，古代祭祀社稷宗廟的意義(yi) ，是要產(chan) 生一個(ge) 區域的人民對其國家的認同，及其彼此政治關(guan) 係的確立和政治身份的認同。用今天的話說，這便是國民認同，時間長點，就是民族認同。現代民族國家的建立，仍然要借助於(yu) 民族及其世代生存的領土和文化傳(chuan) 統。在這方麵儒家有非常豐(feng) 厚的支持資源。借由某一地域的精神意義(yi) 而集聚人民相互交往並相互善待，這種因“社”而“會(hui) ”的關(guan) 係，實際也是公共社會(hui) 形成的基本價(jia) 值邏輯。

這裏隻是談及儒家政治問題的宗教因素對建立公共領域的作用和意義(yi) 。至於(yu) 儒教在今天應當定位為(wei) “國教”好，還是“公民宗教”好?這問題讓蔣慶陳明來講。其實，我比較強調公共政治的背景文化結構，儒教的位置和作用是透過背景正義(yi) 來實現的，不是直接跑前麵去。直接跑前麵去，古代有必要，但現代社會(hui) ，那會(hui) 挨批啊!

其次、儒學能夠提供一個(ge) 普適倫(lun) 理的價(jia) 值觀原則及其相互交往的基本規範。儒家對於(yu) 公共生活，自然不光隻是從(cong) 背景文化上提供一種人類彼此基本關(guan) 係的道德定位，而是可以提供一種天下主義(yi) 的普適倫(lun) 理原則及其具體(ti) 道德規範。孟子從(cong) 不忍人之心講道德，說“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也。”可是，你之所不忍，未必是我之所不忍，這仍會(hui) 導致沒有道德標準。所以，孟子特別強調求“心之所同然者”之“理義(yi) ”。這是後世宋明理學的根源之一。但我們(men) 用什麽(me) 來判斷“心之所同然者”之“理義(yi) ”呢?孟子於(yu) 是給出了一條十分偉(wei) 大的普適道德法則，亦即“達可行於(yu) 天下而可行之”。意思是你先要做到一種行為(wei) 能夠推之於(yu) 天下都能適宜和可以普遍奉行，你才能自己去做。這在我們(men) 中國人的日常生活中，就是你經常聽到說，什麽(me) 行為(wei) ，如果大家都這樣，那怎麽(me) 行呢，或者怎麽(me) 不行呢?比如，我們(men) 應當見義(yi) 勇為(wei) ，還是見死不救?我們(men) 的判斷方式是說，如果大家都見死不救，那這社會(hui) 將成什麽(me) 樣?那會(hui) 良心淪喪(sang) ，冷漠無情，如同禽獸(shou) 。既然見死不救不能成為(wei) 一個(ge) 大家都這樣做的普遍適用法則，所以，我們(men) 不能見死不救。這種判斷道德的思維和方法就是來自孟子這個(ge) “達可行於(yu) 天下而可行之”的貢獻。一千多年後，康德著名的“道德律”大體(ti) 也是這個(ge) 意思。自然，大家熟悉的孔子道德箴言，也很重要。所謂“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己欲立立人，己欲達達人”，“有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ”，這三句話，幾乎就可以涵蓋公共生活建設的基本規範倫(lun) 理。“己所不欲，勿施於(yu) 人”是持守不侵害他人的消極倫(lun) 理原則，在今天法治社會(hui) 也適合;“己欲立立人，己欲達達人”是積極行動時的互益倫(lun) 理原則，這很適合商業(ye) 社會(hui) 和公共社會(hui) 的合作關(guan) 係。“有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ”是針對公共政府的一種高要求，政府提供公共產(chan) 品，就是博施於(yu) 民以濟眾(zhong) 。古說半部論語治天下，我說三句論語即可治天下。當然，加上前麵孟子那句“達可行於(yu) 天下而可行之”的普適原則，就更好了。

第三、儒學能夠提供關(guan) 於(yu) 人的權利及其法治觀念的思想傳(chuan) 統。這一點我得多說幾句。也許你認為(wei) ，儒學講道德很在行，但講法律很外行。其實不然。我跟法史學家俞榮根先生和宋大琦兄討論儒家法律問題。他們(men) 都強調古代法文化的基本結構，是禮為(wei) 規則，刑為(wei) 罰則，也就是該怎麽(me) 樣做的規矩是禮來規範的，但你違背禮了，要受怎麽(me) 樣懲罰的那些東(dong) 西就叫刑。所謂“失禮入刑”。換句話說，講中國古代法文化，必須禮和刑一塊講，別把禮挪下。這叫“禮法”、“禮法學”、或者儒家“倫(lun) 理法”。禮算不算法文化的一部分，據說法史學界分成律令派和禮法派，相互鬥了幾十年，至今不絕。我不打算湊進去爭(zheng) 論，但如果就儒家到底能夠為(wei) 我們(men) 今天的公共生活貢獻什麽(me) 樣的法律價(jia) 值和法文化傳(chuan) 統這個(ge) 題目，我想特別強調一句話，就是知孟而不知有荀者，繆矣!

一說荀子，你或許馬上想到性惡論，然後因為(wei) 性惡論跟修養(yang) 論的性善傳(chuan) 統是兩(liang) 股道，進而出言藐視荀子。其實，荀學最關(guan) 鍵的地方遠不是性惡所以要製度這樣一種學說。荀子的重要性首先在於(yu) 他繼承了商湯的傳(chuan) 統，把人的法權價(jia) 值及其法治的精神空前高水平地提了出來。我們(men) 知道商湯的傳(chuan) 統是講人民不能被權力者殘害或欺壓，否則就革命，把權力者趕下台。這與(yu) 後世武王的革命合稱“湯武革命”。 《湯誥》裏麵，商湯是怎麽(me) 申述人民不能殘害這一價(jia) 值的呢?他說：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後。”意思是，人民自有其皇皇上帝所降生的天性。隻有那些順應人民的恒常特性，使之能夠安於(yu) 自己本性的人，才能成為(wei) 君主。商湯申述“上天孚佑下民”，一定會(hui) 使殘害人民的“罪人黜伏”，申述“天命弗僭”，人民的生存就像“賁若草木，兆民允殖”。這是儒家道統上第一次從(cong) 人性的天命價(jia) 值來申述權力不可殘害人民。它遇到的思想上的重大問題是，當你把人民的天性申述為(wei) 一種天命價(jia) 值，並強調“天命弗僭”，那麽(me) ，到底是夏王之為(wei) 王的那種政治天命更重要，還是人民的人性價(jia) 值之天命更重要。商湯用強有力的人性天命價(jia) 值論和推翻暴君的革命行動回應了這一問題，亦即人民的人性價(jia) 值之天命高於(yu) 什麽(me) 人做君王的政治天命，後者本身正是要你保護人民使之能夠安於(yu) 其本性。中國老百姓幾千年來用“人命關(guan) 天”“不可草菅人命”來申述生命價(jia) 值，這都是商湯的傳(chuan) 統。可是，怎麽(me) 才能做到尊重保護而不是殘害欺壓人民呢? 商湯隨即強調了立憲法治的重要性。他說：“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”所謂“無従匪彝”，“各守爾典”，就是要恪守彝憲法典。彝憲法典是按照前麵說的“若有恒性，克綏厥猷惟後”這樣一個(ge) 讓人民安於(yu) 自身本性而非殘害人性的精神來確立的製度。通過尊重人性的製度來保障人民，這是法治的方式。不僅(jin) 如此，他甚至對權力提出約束，強調權力的責任，叫做“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”你發動革命把夏王趕下台了，但你自己上台了，就不能象夏王那樣。權力者有罪不能自赦，這是後世皇帝下“罪己詔”的來源。商湯說“其爾萬(wan) 方有罪，在予一人;予一人有罪，無以爾萬(wan) 方。”意思是萬(wan) 方有罪，我一人承擔;我一人有罪，卻不會(hui) 拿你們(men) 怎麽(me) 樣。這是權力的責任觀念。當然，這是不夠的。強製追究權力者的責任，也要製度保障。

商湯對人性天命價(jia) 值的申述及其法治觀念的傳(chuan) 統，在荀子獲得了一個(ge) 理論的深化。荀子《天論》從(cong) “明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”來強調，那些由上天造化的人類基本特性(常性，常體(ti) )，作為(wei) 生之所以然而不可喪(sang) 失的基礎，乃是上天職權範圍內(nei) 的事情，他們(men) 是天功(天的功績)，人不可染指。換句話說，把人造化成什麽(me) 樣子，那是隻能由上天來決(jue) 定，而不是由任何人在自己的欲望上來人為(wei) 決(jue) 定的事情。或許在天下爭(zheng) 霸的諸侯眼中，人民要是隻勞動隻打仗不吃飯，那有多好啊，那不就省了消耗，定能稱霸天下嗎?但你能把人要吃飯才能活著這一特性改掉，把人變成一個(ge) 你隨意驅使的東(dong) 西嗎?這在價(jia) 值和精神上，就是荀子所說的不能“與(yu) 天爭(zheng) 職”的問題。既然你不能與(yu) 神聖上天爭(zheng) 奪職權，那你就得明確一條不可僭越的邊界。你再怎麽(me) 牛氣哄哄有權勢、有金錢，可以影響很多人事，但對老天在其神聖不可僭越的職權上把我造化成這個(ge) 樣子的人這一點，你又能怎麽(me) 著呢?你就得老實一點，謙卑一點，知道傷(shang) 天害理要遭報應。即便你試圖影響他人的行為(wei) ，你也得以間接的方式，不能碰老天的這條線。這在荀子叫做“其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”劃出這條線，明確什麽(me) 是自己持有的本分，“知其所為(wei) ，知其所不為(wei) ”，從(cong) 而知道什麽(me) 是正義(yi) 的尺度和底線，然後就可以“定分止爭(zheng) ”了。在荀子看來，政府和人民要做到“官人守天，而自為(wei) 守道”。用禮法守護上天職權的地盤，不許任何人僭越而侵害人的天命價(jia) 值，這是政府的責任。守住基於(yu) 你作為(wei) 人持有的天命本分所厘定的道，這是我們(men) 每個(ge) 人自己的責任。這就從(cong) 理論上，把人的法權價(jia) 值和法治的真精神建立起來了。

荀子還列示了人的一係列基本天命特性，比如，當“天職既立，天功既成”，人被造化成具有什麽(me) 樣特性的人了呢?按照荀子的列示，人具有“形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情”的身體(ti) 性、精神性和情感性;具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的器官性及其完整性;具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意誌決(jue) 定人的行為(wei) 的自由性;也具有“財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ”的財養(yang) 性，以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的禍福價(jia) 值性。這些都作為(wei) 人具有的天命特性而被提到上天職權的範疇，不允許任何人為(wei) 的侵害和改變。當人的某些東(dong) 西被置於(yu) 不可被任何他人介入、幹預、侵害和改變時，它就是一種在價(jia) 值上被推重的“權”，具有在權衡各種利益衝(chong) 突的關(guan) 係中，優(you) 先得到尊重的重要性。假使我們(men) 把上述列示的人類基本天命特性及其延伸的要求，視為(wei) 有益於(yu) 人的生命存在和生活的利益，那麽(me) ，這種在天命的價(jia) 值和上天的職權上得到推重的利益和本分，那就是我們(men) 今天講的人權或權利的觀念了。這是一種本分論的人權觀。基於(yu) 人自身持有的天命本分，前述關(guan) 於(yu) 人的天命特性及其延伸的必然要求，就可以轉換成一種權利的申述。比如，當人的身體(ti) 性被視為(wei) 一種隻有上天才有權把人造化成這樣而他人不可侵害改變的基本天命特性，它就成為(wei) 一種不可侵害的人身權。同樣的道理，荀子列示的那些基本天命特性，均可轉化成權利論述，包括基於(yu) “財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ”的財養(yang) 性而申述財產(chan) 權，基於(yu) “心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意誌決(jue) 定人的行為(wei) 的自由性而申述自由權等等。

所有這些對我們(men) 今天建設公共社會(hui) 和公共政治都具有十分基礎的價(jia) 值。它是儒學為(wei) 我們(men) 提供的人權和法治精神的文化背景，也是憲政的基礎。因為(wei) 憲政問題說到底，是劃出一條線來阻止權力對人民及其社會(hui) 的侵害問題，是用一種製度來為(wei) 政府、人民和社會(hui) 設置權限安排的秩序。法家不能提供這條線，這是咱們(men) 儒家荀子的偉(wei) 大貢獻，是孔子把人當做人來對待這樣一種仁的價(jia) 值(“仁者，人也”)在法權層麵獲得的豐(feng) 富和發展。當然，儒學能夠為(wei) 法治建設作出貢獻的能力還有很多，比如王法或者人製定的法律要效法天道秩序的自然法，法要遵循社會(hui) 的禮俗傳(chuan) 統等等。我在《新古典儒學政治論》裏麵完整地給出了基於(yu) 儒家傳(chuan) 統的法哲學理論，可以參考。這裏就不再多說了。

第四、儒學能夠提供支持民主的傳(chuan) 統思想資源。這恐怕又是一個(ge) 很有爭(zheng) 議的話題。批評家們(men) 說儒家是很“專(zhuan) 製”的東(dong) 西，怎麽(me) 就成了支持民主了?甚至在今天儒家的內(nei) 部，也很反對民主，或者批評民主的問題，比如蔣慶等。我們(men) 就從(cong) 儒家政治思想本身的義(yi) 理上來講，到底民主合不合儒家的理路，以及蔣慶先生說的民主就是“民意合法性獨大”是不是一個(ge) 正確的質疑?儒家政治的根基是其政治天命觀係統。前麵我談到人民之間的基本道德身份定位所依賴的背景文化框架時已經提到，但沒說完全。天生烝民，人民是上天造化的子民，但上天不直接治理世界，而是委托天子來治理人民的事務。可是，既然上天不說話，不是像基督教那樣耶和華把什麽(me) 人叫去耳提麵命，或者上帝以耶穌的麵目親(qin) 自到場走一趟，那麽(me) ，儒教在求天命所歸的方式上，就采取了一種可以稱之為(wei) “超驗民主”的方式。這便是《尚書(shu) 》傳(chuan) 統指出的 “天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達於(yu) 上下，敬哉有土!”(《虞書(shu) ·皋陶謨》)或者“天視自我民視，天聽自我民聽”(《周書(shu) ·泰誓》)這意思初聽起來好象很神話。其實很理性。它是說，上天造化人民而在人民身上設置了或者賦予了天道性理，而人民自身的天道性理會(hui) 對政治及其各式政治人物和政策之於(yu) 他們(men) 的影響，作出各種情感的、行為(wei) 的、語言的、或態度上、政治選擇意誌上，支持或反對的反應。這個(ge) 意思我們(men) 按照朱子學稱為(wei) “天理反應說”。這是基於(yu) 朱熹《大學章句集注》所謂“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”這句話裏麵那個(ge) “應”字。這樣的話，人民怎麽(me) 對政治作出反應，在此機製下也就具有某種天命的意義(yi) 。這便是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。顯然，民意是否具有政治天命的價(jia) 值，這需要一些前提，那就是人民必須在自身的天道性理上來對政治作出合理的反應，而不能隻是在其欲望上對政治作出胡亂(luan) 的沒有道理的反應。你不能說你要做神仙，而某某做總統或國家主席於(yu) 此不利，你就怎麽(me) 樣反應一下，甚至鬧騰一下。大體(ti) 上講，政治之於(yu) 人民的影響，在每一個(ge) 人是不同的，某個(ge) 政策你得了利，其他人的情況卻可能很糟。這隻有讓每個(ge) 人都在自己的天道性理上來反應，然後根據“占三從(cong) 二”的多數規則，才能切近前麵說的那個(ge) 某種政治在人民得到的反應體(ti) 現出了天命這個(ge) 意思。當然，你若要操縱選舉(ju) ，那就更沒有這層精神價(jia) 值麵上的意義(yi) 了。因為(wei) 那是操縱者的意思，不是天命或天意如此的結果。這影響著人們(men) 服不服你這個(ge) 權力的態度。“民主”的意思是說，就政治而非行政關(guan) 係來講，相對於(yu) 君主，人民是主，政府是從(cong) 。這跟先儒孟子和荀子所說的“民貴君輕”和“天之生民非為(wei) 君，天之生君以為(wei) 民”是相合的。孟子那話後麵還有一句說“得乎丘民而為(wei) 天子”。這話是“得民心者得天下”的意思。人民的意誌，成為(wei) 政治權力者的合法性來源。蔣慶質疑的是民主光是民意決(jue) 定權力和支持，沒有其他。但民主選舉(ju) 主要還是針對執行何種政策的權力者，而非一切讓民眾(zhong) 來決(jue) 定的民粹主義(yi) 。在儒家係統中，整個(ge) 秩序是法天道秩序而有天理及其表現為(wei) 道德和法律的規範與(yu) 規則，它構成對民主的約束，這便是所謂“憲政民主”。在這種政治秩序中，也會(hui) 考量特定地緣中的人民及其往聖先賢對天道秩序的認識、理解和由此安排的政治生活所形成的文化傳(chuan) 統，進而將其體(ti) 現在國家的法律和政治文化中，以及國家對國民及其主流文化傳(chuan) 統的承認中。比如標稱中國為(wei) “中華人民共和國”。此“中華”二字便體(ti) 現地緣、民族和文化傳(chuan) 統。這樣的安排已經存在如蔣慶從(cong) 公羊學強調出來的“天地人”三重合法性。至於(yu) 是否還要把這個(ge) 三層意義(yi) 弄成一個(ge) 議會(hui) 三院製的結構，那或許顯得多餘(yu) 。有朋友說，憲法法院就是捍衛天道法則的，你有必要還去議會(hui) 搞體(ti) 現代表天意的什麽(me) 院嗎?說什麽(me) 人“代表天意”，這多狂妄呀!你怎麽(me) 就可以“代表天意”了?你不能說什麽(me) 人受了上帝的派遣，或是多讀了幾本書(shu) 就成了精吧?怎麽(me) 能夠這樣呢?這是我的看法，不一定對，可以討論。蔣慶先生的意思，恐怕也不是說就反對民主。他隻是希望弄幾個(ge) 精英機構把民主的政治能量削幾下，怕民主出事。總之，我前麵說的這些導出民主的思想和邏輯，是根基於(yu) 儒家自身傳(chuan) 統的。你不能說儒家對民主不可能有貢獻。其實，中國古代沒有搞成民主選舉(ju) ，那主要不是思想方麵，而是大國政治的無賴。這麽(me) 多的人民和廣大的疆域，受交通和信息等條件約束，沒法建立起全國性的公共社會(hui) ，也就不可能把口口聲聲嘴裏說的“得民心者得天下”弄成一種製度上可以驗證你到底得不得以及得多少民心的東(dong) 西。清帝退位詔書(shu) 裏麵說“今全國人民心理多傾(qing) 向共和，南中各省既倡議於(yu) 前，北方各將亦主張於(yu) 後，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊榮，拂兆民之好惡?” 這說的就是社會(hui) 裏麵的聲音，使得“人心所向，天命可知”了。由此可見，公共社會(hui) 問題對民主政治的形成和完善也是很關(guan) 鍵的。

第五、儒學能夠向社會(hui) 提供一種政治哲學的社會(hui) 形態觀及其社會(hui) 方向的引導。儒學有自己的曆史哲學和看待社會(hui) 形態的思想理論。這方麵有很多資源，我這裏主要講一下康有為(wei) 的曆史哲學及其社會(hui) 形態觀對今天公共社會(hui) 建設的意義(yi) 。把康有為(wei) 搬出來講，是因為(wei) 康有為(wei) 真的是奠定中國現代性的一代儒學宗師，他不僅(jin) 開啟了現代中國思想的各派潮流，包括保守主義(yi) 、自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、現代佛學等，而且其政治哲學幾乎涵蓋了孫蔣毛鄧的曆史格局，並對今天仍然有指導意義(yi) 。康有為(wei) 的主要觀點，是把曆史理解成一個(ge) 人心不忍其各種痛苦而尋求“去苦作樂(le) ”的過程。比如，“人生之苦、天災之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦”。這是一種以孟子“不忍人之心”為(wei) 基礎把佛學式的精神性“去苦作樂(le) ”倒轉成為(wei) 現實曆史過程的政治、社會(hui) 、經濟和思想的奮鬥。不同時代人類麵臨(lin) 的問題和痛苦不同，進而呈現出不同的人類解決(jue) 之道。老問題解決(jue) ，新問題產(chan) 生的過程，構成了曆史的變遷。康有為(wei) 弟子錢定安在《大同書(shu) ·序》中概述了康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 人類如何從(cong) 據亂(luan) 世到升平世，再到太平世的過程。亂(luan) 世中人們(men) 相互侵害，這就需要一個(ge) 最有強力的英雄豪傑打敗其他對手而建立起一個(ge) 人們(men) 依賴他而獲得和平和秩序的世道。但既然權力是強人征服天下人所得，所以，政權或權力位置是私屬君主的。這種關(guan) 係下，“生民之苦於(yu) 斯為(wei) 極”，而且，人們(men) 相互廝殺，所以隻有築起國界才能保護安全，出現“據亂(luan) 世有國界之苦也”。不僅(jin) 如此，家庭方麵，“至若婦姑勃溪，兄弟鬩牆，仁愛如張公藝，尚須百忍;賢智如唐太宗，猶射殺二兄。”這便出現“據亂(luan) 世有家之苦也”。亂(luan) 世奉行的是力量原則，所以也出現“據亂(luan) 世男女異視之苦”，以及“據亂(luan) 世分種族之苦也”。因為(wei) 有這些苦難，而人類又尋求“去苦作樂(le) ”。所以，據亂(luan) 世會(hui) 向升平世轉變。升平之世解決(jue) 了君主專(zhuan) 製時代人的自由和權利不平等方麵的苦難。可是，“斯時君主之權雖已旁落，而財權方萌芽，資本主義(yi) 繼起”，資本主義(yi) “掠奪勞動者之潤餘(yu) ，造成特殊階級，組織托拉司壓製羣眾(zhong) ，釀成市麵恐慌，促成世界戰爭(zheng) 。”這便產(chan) 生了“升平世私產(chan) 之苦也”。同時存在“人類以靈明驕人，視殺生為(wei) 固然：入其庖廚，烹羊宰牛，殺雞屠豕。” 這樣一種“升平世有類之苦也”。既然升平世還存在這些苦難，那麽(me) ，“盡去其苦，而同登極樂(le) ，於(yu) 是而進於(yu) 太平大同之世”就是必要的了。曆史演進最後階段的大同世，被康有為(wei) 表述為(wei) 以“去分界”為(wei) 訴求的社會(hui) ，亦即“入世界觀眾(zhong) 苦，去國界合大地，去級界平民族，去種界同人類，去形界保獨立，去家界為(wei) 天民，去產(chan) 界公生業(ye) ，去亂(luan) 界治太平，去類界愛眾(zhong) 生，去苦界至極樂(le) 。”(《大同書(shu) 》)康有為(wei) 把公羊學的三世說與(yu) 《禮運》小康大同說結合起來構造儒家對曆史和社會(hui) 形態的理論描述及其曆史階段論，無疑是康氏最具創造性的貢獻，也是其對現代中國最具影響力的方麵。康有為(wei) 判斷人類曆史在很長時間內(nei) 處在“小康世”，或者據亂(luan) 生平的階段，警告不可隨意跨越小康世階段。而小康世的基本特征及其“小康世道”，就是“立分界”以避免相互侵害。隻有到大同世才是“去分界”。他又進一步把小康大同重疊在“小康世”和“大同世”或據亂(luan) 世、升平世、太平世的不同階段上，進而形成“三世三重”說。在這一理論處理上，康有為(wei) 找到了他的時代政治治理所具有的曆史使命和任務。也就是把中國從(cong) “私有國君主立憲”轉變成“公有國民主立憲”。就是說，古代中國已經是立憲國家，而且遠比歐洲社會(hui) 自由，但國家是“家天下”的“私有國”，所以，中國維新變法的主要任務，還是從(cong) “家天下”進到“公天下”。這個(ge) “公天下”，不是《禮運》所說的那個(ge) 財產(chan) 共有的“公天下”，而是政治公共性意義(yi) 上的“公天下”，是立分界以治的小康世之內(nei) ，尋求公共政治或政治公共性的努力。這個(ge) “天下為(wei) 公”的口號，一直延續到孫中山。孫中山提出三民主義(yi) 的人民理論及其共和政治，來實現這個(ge) “天下為(wei) 公”的口號。蔣氏父子則接其餘(yu) 緒。毛主義(yi) 違背康有為(wei) 的警告，試圖激進跨過小康世，徑直奔向“去分界”的“社會(hui) 主義(yi) ”大同世。毛主義(yi) 探索的失敗，促使鄧小平通過改革開放，回調曆史階段，把中國目前定義(yi) 為(wei) “社會(hui) 主義(yi) 初級階段”的“小康社會(hui) ”，用儒家的語言講，就是“大同世內(nei) 的小康”。可見，康有為(wei) 理論實際上籠罩著整個(ge) 20世紀中國政治的基本思維，並涵蓋著各種複雜的理論和實踐糾葛。用傳(chuan) 統的說法講，這就是“通三統”，亦即在一個(ge) 思想和政治脈絡上貫通了古代中國的傳(chuan) 統，現代民國的傳(chuan) 統，以及新中國的傳(chuan) 統。康有為(wei) 理論對今天中國公共領域建設的意義(yi) ，就在於(yu) 它能夠幫助我們(men) 確立“小康社會(hui) ”建設中，立分界以治的小康世道，以及基於(yu) 三世三重說和對小康世內(nei) 作為(wei) 政治公共性之大同的公共領域建設問題。根據我前麵的談論，儒家傳(chuan) 統上，立分界以治的最關(guan) 鍵思想家，無疑是繼承商湯傳(chuan) 統的荀子。盡管“言必稱堯舜”的孟子也有“無欲穿逾之心”之論，但強調“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的荀子所確立的人權和法治精神，才是小康世道的基礎。在儒家進德論的社會(hui) 形態觀上，人類道德的進步無疑是曆史前進的一個(ge) 因素，因而，孟子“不忍人之心”所立的道德規模，至少在康有為(wei) 這裏仍然是事關(guan) 整個(ge) 人類曆史及其社會(hui) 演進的中心問題。康有為(wei) 講小康世很務實，講大同世，多浪漫烏(wu) 托邦，不可太當真。但人類政治生活又恰恰是既需要清醒的現實主義(yi) 去解決(jue) 問題，又需要浪漫的烏(wu) 托邦去寄托和啟迪未來之希望。南海先生之義(yi) ，乃於(yu) 此耳!

第六、儒學能夠提供國民基礎文明教化和公共人才教化。這一點，大家應當沒有什麽(me) 異議。儒家的老本行，就是幹教育或教化的。從(cong) 士的教育，甚至做帝王師，再到普通民眾(zhong) 的教化。這都是儒家的角色。在公共領域建設的視域上，儒學能夠貢獻最基本的國民基礎文明教化，以及公共人才的教化。古代通過把儒家經典當做科舉(ju) 考試，把其簡化版本的《三字經》等作為(wei) 民眾(zhong) 啟蒙的教材而獲得了極大的影響力。儒教著重人的文明素養(yang) ，從(cong) 養(yang) 成良好生活習(xi) 慣，到語言表達，從(cong) 日常行為(wei) 規範，到公共生活的民風民俗。這都滲透著儒教化成天下的良苦用心。《禮記·經解》曰：“其為(wei) 人也溫柔敦厚，詩教也;疏通知遠，書(shu) 教也;廣博易良，樂(le) 教也;絜靜精微，易教也;恭儉(jian) 莊敬，禮教也;屬辭比事，春秋教也”。這是先儒對六經在個(ge) 人素養(yang) 上的教化結構及其作用和特點的說明。公共生活中，國民之間彼此溫柔敦厚，知書(shu) 達理，和和氣氣，這是所有問題能夠坐下來談的前提。不同個(ge) 性和習(xi) 慣的人，在公共生活中彼此磨合，需要提倡“溫良恭儉(jian) 讓”，通過寬容與(yu) 彼此適應來運轉一個(ge) 日益複雜和精密的社會(hui) 結構。詩教提供的語言文明，也使我們(men) 對公共事務無論批評(風)，還是歌頌(頌)，都有文雅而不粗俗(雅)的文明素養(yang) 。至於(yu) 儒家經典及其理學傳(chuan) 統所倡導的理性精神，也是我們(men) 建設公共理性的有益資源。此外，儒家對君子聖賢的注重，可能更加適合公共人才的教化和培養(yang) 。做一個(ge) 公職人員，乃至國家官員，你需要君子精神，賢達事業(ye) 和聖益天下的理想。不講這些，他們(men) 會(hui) 變得腐敗而無人生的追求。

第七、儒學能夠向中國和世界提供扭轉國際秩序困境的天下秩序觀。前段時間，我就中美建設新型大國關(guan) 係及其21世紀的全球治理做過一次演講。裏麵就談到儒學提供的天下秩序所賴以建立的政治邏輯對西方國際政治秩序理論的超越和改善。西方現代國際關(guan) 係的主要傳(chuan) 統，興(xing) 起於(yu) 歐洲國家在中世紀羅馬帝國崩潰之後，處理眾(zhong) 多現代民族國家之間爭(zheng) 霸關(guan) 係的長期努力。主權平等的國際法體(ti) 係和戰略均勢構造，是現代國際關(guan) 係秩序的兩(liang) 大支柱。但它沒有擺脫民族國家靠實力尋求國際霸權的基本追求，也沒有擺脫通過損害對方，或損害天下來贏得霸權的國際權力基本構造邏輯。中國崛起被置於(yu) 這樣的框架內(nei) 來看待，就不可避免地陷入新興(xing) 大國與(yu) 守成大國之間的爭(zheng) 霸關(guan) 係，以及隨之而來的戰略製衡及其中美大國衝(chong) 突的可能性。

中國代表著一種具有古老東(dong) 方智慧及其偉(wei) 大道德的世界秩序傳(chuan) 統。“中國”作為(wei) 早期華夏世界及其天下秩序的“中央之國”本身即是一種國際秩序構造邏輯的產(chan) 物。中國早期生存經驗中的政治知識，不是關(guan) 於(yu) 如何在天下各邦中以侵害性手段殘酷消滅他幫及其人民的知識，而是如何通過政治合作和協調應對共同的災害和環境挑戰，以及彼此隔閡造成的障礙，使天下廣泛受益。這使華夏先民向著推舉(ju) 某些具備重大能力和良好德性的族群及其首領來帶領和協調天下各邦處理公共性事務的方向，去構造不斷加強的緊密關(guan) 係及其天下秩序。在這一政治秩序構造邏輯上架設的政治天命觀及其意識形態，把對中央之國近乎苛刻的達“元亨利貞”之天德，視為(wei) 權力的當然義(yi) 務，亦即奠基和締造一個(ge) 秩序，使萬(wan) 民在此自由生長和生活，並發展出人類的事業(ye) (元);讓天下彼此溝通交往、相互理解、相互促進(亨);給天下帶來好處和利益，促進天下和平和人民幸福安康(利);用最符合人類天命及其天道法則的文化價(jia) 值和仁義(yi) 禮法去貞正天下的秩序和行為(wei) ，使之實現人類關(guan) 係的良善、正義(yi) 和避免邪惡(貞)。這樣的自我要求和約束，及其對天下秩序和人類事務的貢獻和責任承擔，乃是作為(wei) 天下領導者的中央之國最偉(wei) 大的德性和風度，是鄭和率領全球最強艦隊九下西洋進行和平交往而不侵占殖民他國的思想指針，也是中國人民長期曆史記憶中最珍貴的傳(chuan) 統和文化，以及指導中國人觀察、分析和看待世界的基本立場、價(jia) 值觀和政治理想。在中國的政治知識傳(chuan) 統上，這種如何使天下以最公正和無私的方式及其主導者法“元亨利貞”之天德的偉(wei) 大德性來實現天下太平的知識，乃是一種天子的知識。與(yu) 此相對應，像春秋戰國時代那樣，各獨立諸侯國之間如何通過某種有效的製度、政策和技術變革去形成生產(chan) 力和戰鬥力，以使國家富強，並在天下爭(zheng) 霸中獲得勝利，那隻是一種諸侯的知識，是以一國私利為(wei) 優(you) 先考量的霸權主義(yi) 的知識。以諸侯知識謀天下，乃是“霸道”;以天子知識治天下，乃是“王道”。換句話說，按照中國的知識傳(chuan) 統，西方現代國際政治理論的基本性質，其實就隻是一種諸侯的知識或霸權主義(yi) 者的知識。經曆近代東(dong) 亞(ya) 天下秩序崩潰後的中國，在國際關(guan) 係上接受了主權平等的現代國際關(guan) 係準則，並倡導“互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不幹涉內(nei) 政、平等互利和和平共處”五項原則。這意味著一個(ge) 新的天下主義(yi) ，將是一個(ge) 尊重主權平等原則的秩序。隻是在大國承擔全球公共責任的邏輯及其權力構造上，一個(ge) 在中心國家之溫情關(guan) 照和德性光芒的人類一家理念下展現的全球秩序，才重現中國政治知識傳(chuan) 統的理想。從(cong) 中美關(guan) 係講，也隻有在基於(yu) 共同承擔全球秩序公共責任的戰略合作而非霸權利益的競爭(zheng) 關(guan) 係中，“中美新型大國關(guan) 係”才是真正可能的。

從(cong) 以上我們(men) 談到儒學解決(jue) 公共領域問題的貢獻和可以發揮的作用看，儒學的確是可以“治平天下”的學問。儒學在今日的複興(xing) 也必將是在自己麵向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務和問題上，有效地發揮作用，真實地產(chan) 生影響，有力地展現能力的過程中複興(xing) 起來。麵對各種知識傳(chuan) 統和影響力競爭(zheng) ，儒學隻有靠自己的能力才能贏回被中國現當代史剝奪的尊嚴(yan) 和光榮。

(作者係民間儒家學者，《原道》論壇學術版主，《新諸子論壇學刊》編委。)

責任編輯：姚遠