論海外中國哲學研究的特色——以史華茲(zi) 、葛瑞漢兩(liang) 書(shu) 中對先秦儒家的論述為(wei) 中心

作者：何仁富

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年十一月初一

      西曆2014年12月23日

摘  要：史華茲(zi) 的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》兩(liang) 書(shu) 是現代西方研究中國古代思想的標誌性著作。兩(liang) 者都以先秦思想為(wei) 研究對象，都以雅斯貝爾斯的“軸心期理論”為(wei) 自己研究的基本理論前提設定。但是，兩(liang) 者基於(yu) 自己的文化信念和價(jia) 值觀的不同，對先秦儒家的理解是有很大不同的。葛瑞漢作為(wei) 有經驗主義(yi) 傳(chuan) 統的哲學家，根本關(guan) 注的是“如何思考”的問題，因而重點在孔子、孟子、荀子對於(yu) “時代精神”的不同或者近似“回應”；史華茲(zi) 則強調孔子作為(wei) 中國第一個(ge) 思想家的開創性地位，認為(wei) 孔子的“通見”具有籠罩性，孟子和荀子則是基於(yu) 新的“問題意識”對孔子開創的儒家信念的辯護。二者的研究展示了現代西方中國哲學研究的新特色，那就是超越於(yu) 西方價(jia) 值觀的偏見，以曆史或者問題的視域切入，在比較文化視野中研究中國哲學和中國思想。

關(guan) 鍵詞：史華茲(zi)   葛瑞漢  軸心期理論  通見  孔子的地位  孔孟荀關(guan) 係

傳(chuan) 統西方的中國思想研究者大多以“西方價(jia) 值標準”作為(wei) 自己研究中國思想的基本依據，由此構成了中國思想詮釋的“西方中心主義(yi) ”研究框架。但20世紀70年代以來，美國哲學家芬格萊特對這種中國思想研究中的西方中心主義(yi) 傾(qing) 向率先提出了反思與(yu) 批判，此後，便出現了西方研究中國思想和中國學的新傾(qing) 向和新特點。其中具有代表性的著作包括美國哲學家芬格萊特的《孔子：即凡而聖》（1972年），美國漢學家史華茲(zi) 的《古代中國的思想世界》（1985年），美國哲學家郝大維和漢學家安樂(le) 哲合著的《通過孔子而思》（1987年），英國哲學家兼漢學家葛瑞漢的《論道者——中國古代哲學論辯》（1989年）。而史華茲(zi) 的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》，不管就其分量還是就其所代表的取向來說，無疑具有標誌性意義(yi) 。本文就此兩(liang) 書(shu) 關(guan) 於(yu) 先秦儒家論述的宏觀視野作一分析，以窺現代海外中國哲學研究的主要特色。

一、總體(ti) 的視野：“軸心期背景”的“通見”與(yu) “邏輯”

對雅斯貝爾斯提出的“軸心期理論”的基本信念，可以說是史華茲(zi) 和葛瑞漢兩(liang) 位研究中國先秦思想發生和發展的基本理論出發點。兩(liang) 人都在自己書(shu) 的“導言”部分有直言不諱的陳述。史華茲(zi) 明確說：“我本人對於(yu) 中國古代思想的興(xing) 趣曾受到‘世界曆史尺度的’思考類型的很大激勵；關(guan) 於(yu) 那種類型，我們(men) 可以在雅斯貝斯的著作《曆史的起源和終結》論述‘軸心期時代’的那一章中找到。在這本小書(shu) 中，雅斯貝斯指明了這一事實，即在古代世界的許多高等文明——古代近東(dong) 、希臘、印度和中國的文明之中，在‘公元前一千年’的時期內(nei) ，出現了某些‘有創造力的少數人’，他們(men) 通過反思的、批判的以及甚至可以稱為(wei) ‘超越的’途徑，把他們(men) 本身及其所處的文明聯係了起來。”[①]葛瑞漢則在“導言”的開篇就強調：“中國像‘古代世界’的其他文明那樣，從(cong) 公元前800年至前200年的覺醒時期便形成它的基本觀念，這段時間被雅斯貝爾斯稱之為(wei) ‘軸心時代’，即古希臘與(yu) 古印度哲學家、希伯來預言瑣羅亞(ya) 斯德的時代。那個(ge) 時代的創造思維似乎在任何地方都是湧現於(yu) 敵對小國的多樣性與(yu) 不穩定性之中；在中國始於(yu) 接近公元前500年的政治分裂時期，且可以斷定，由於(yu) 公元前221年帝國的再統一而喪(sang) 失了推動力。”[②]對“軸心時代理論”的信念，就決(jue) 定了二者研究中國先秦思想的一個(ge) 十分重要的也是基本的視野，他們(men) 會(hui) 將中國先秦思想當做“軸心文明”之一，並與(yu) 其他“軸心文明”成員——進一步說主要是古希臘文明——進行對比，在“軸心文明”的比較視域中來思考、探索或者發現中國先秦思想家們(men) 的思想。“軸心期”構成它們(men) 研究中國先秦思想的共同“背景”或者“前見”。所以，我們(men) 在其著作中，隨時可以看到將中國先秦不同思想家的不同思想與(yu) 古希臘的思想家進行比較的言說。

不過，即使是共同相信“軸心時代”這一敘述背景，史華茲(zi) 和葛瑞漢所隱含的“前見”還是有區別的。如果說史華茲(zi) 關(guan) 注的是軸心時代的人們(men) 到底“思考了什麽(me) ”的話——用史華茲(zi) 的話說就是形成了什麽(me) 樣的“通見”和“問題意識”，那麽(me) ，葛瑞漢關(guan) 注的則是軸心時代的思想家們(men) 是“如何在思考”——用葛瑞漢的話說便是“邏輯的命運”與(yu) “理性的證明”。

對於(yu) 史華茲(zi) 來說，“軸心時代”是一個(ge) “問題域”，在這個(ge) “問題域”中，最重要的是形成了決(jue) 定以後思想走向的“通見”，而這些“通見”又會(hui) 因為(wei) 時代的變遷形成不同的“問題意識”。因為(wei) 史華茲(zi) 更加看重的是：“在軸心期時代出現的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨後的全部曆史。由軸心期時代所奠定的問題意識會(hui) 以錯綜複雜的、而且往往是預想不到的方式進入到此後所有高級文明的人類文化發展史之中。”[③]因而，史華茲(zi) 更加關(guan) 注的是軸心時代這些思想家們(men) 所發現的“一種高瞻遠矚的傾(qing) 向，一種追問和反思，一種新型的積極的視野和通見”[④]。史華茲(zi) 相信，在中國，的確存在著起源於(yu) 史前時代的占主導地位的文化取向。當然，還有可能存在著隻有伴隨著文明的興(xing) 起才能出現的其他文化取向，甚或還可能存在著某些隻有在精英文化內(nei) 部，在相當程度上是依靠人為(wei) 的意識才能興(xing) 起的文化取向。因此他強調，“在本書(shu) 所考察的文本之中，這些預設或受到了自覺的辯護，或受到了自覺的質疑，不管怎麽(me) 說，它們(men) 全部被給予了各種不同的解釋。”[⑤]

在《古代中國的思想世界》中，史華茲(zi) 總是試圖通過對各主要軸心期文明的對比，來描述中國先秦的思想狀況。史華茲(zi) 認為(wei) ，在幾個(ge) 軸心文明中，人們(men) 總是共同關(guan) 注一些相同或相似的問題，因而，思想史的研究最應該關(guan) 注的，不應該是體(ti) 現個(ge) 性身份的“文化特殊性”，而應該是“文化普遍性”，恰恰是這些“文化普遍性”才為(wei) 有意義(yi) 的比較研究提供了可能。在史華茲(zi) 看來，“通見”是學派始祖提出的總體(ti) 觀念圖像，盡管其中充滿著衝(chong) 突和不協調的因素，但內(nei) 容卻是十分豐(feng) 富而圓融的。“通見”的這種特征為(wei) “問題意識”的出現提供了可能。當學派發展到一定階段時，“問題意識”便開始突現，各種“問題意識”應運而生，每一種問題意識都可能是對整個(ge) “通見”某個(ge) 部分的提取和發展。由此可見，史華茲(zi) 的“文化普遍主義(yi) ”研究視角和範式，是希望透過文化形式表麵的不同，去發現中國思想中對普遍問題的探索；而史華茲(zi) 的“通見-問題意識”解釋框架，則可以被看作是對雅斯貝爾斯“軸心期”假說的進一步發展。

而對於(yu) 葛瑞漢來說，重要的不是這些“通見”，而是“理性思維”和“理性的解決(jue) 問題的方案”是如何形成的。葛瑞漢說：“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨中國具有從(cong) 目前分崩離析來反觀前世興(xing) 盛的帝國與(yu) 文明的意識。在其他文明中，相信存在過業(ye) 已消亡的‘黃金時代’的信念，就其存在的程度而言，這種信念是邊緣性的而且經常類型不同。中國沒有一支另類的思想學派承認由天下分化而來的國家是政治組織的自然單位。”[⑥]在葛瑞漢看來，中西兩(liang) 個(ge) 文明世界末期傳(chuan) 統之間最顯著的區別，表現在邏輯的命運上。在西方，邏輯始終居於(yu) 中心地位，而且傳(chuan) 承的線索從(cong) 未中斷；而在中國，文明的發展同化了儒家的道德、法家的行政技能、陰陽學派的宇宙論、道家與(yu) 特定時期的佛教的神秘主義(yi) ，惟獨排除了詭辯論者和墨家。葛瑞漢關(guan) 心的是，“為(wei) 什麽(me) 中國的思想家當訴求古代聖王的權威時，展現了如此的多樣性與(yu) 原創性：沒有比這更激發人去發現，即相信真理曾經被知於(yu) 是可以再次獲知。”[⑦]正因為(wei) 這樣，葛瑞漢十分重視中國思想家們(men) “求知”的過程的探討和分析。比如，他十分重視墨家和名家，對孔子的“正名”思想也試圖做出“理性主義(yi) 的”、“語言主義(yi) 的”分析和說明。誠如葛瑞漢自己在“導言”最後宣示的：“在中國思想的早期曆史，我們(men) 將關(guan) 注於(yu) 思想家如何進行思考”。[⑧]

葛瑞漢在為(wei) 史華慈的《中國古代思想世界》一書(shu) 所寫(xie) 的評論中提出，在對待不同文化間關(guan) 係的問題上可以區分兩(liang) 種人：“一些研究中國思想的西方學者傾(qing) 向於(yu) 把中國人想成和我們(men) 一樣，而另一些人則不然。一種傾(qing) 向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表麵的不同，去發現中國思想中對普遍問題的探索。另一種傾(qing) 向是透過所有的相同點，去揭示那些與(yu) 受文化製約的概念係統相關(guan) 的，以及與(yu) 漢語和印歐語言結構差異相關(guan) 的關(guan) 鍵詞匯間的差別。”[⑨]他認為(wei) 史華慈屬於(yu) 前一類人，而他自己則歸於(yu) 第二類。正是由於(yu) 更加關(guan) 注差異性，葛瑞漢的《論道者》盡管也建立在雅斯貝爾斯“軸心期”理論的基礎之上，但著眼點卻在了始終強調中西方思想之間的深刻差異上。在葛瑞漢看來，先秦各家的全部思考，都是要對正在經曆的“天命秩序崩潰”作出自己的回應，而各家思想辯論的焦點，都是圍繞著“道在哪裏”，而不是像西方思想家一樣關(guan) 心“真理是什麽(me) ”。由此可見，東(dong) 西方文化一開始便有根本的差異。葛瑞漢所總結的這樣兩(liang) 種麵對不同文化關(guan) 係的觀點，也就是後來引起很大反響的所謂“文化普遍主義(yi) ”與(yu) “文化特殊主義(yi) ”的區別。

就“軸心期背景”而言，還有一點值得重視，兩(liang) 位學者在研究先秦思想這一“軸心時代”的思想狀況時，往往不會(hui) 就“一家之言”而單獨言說，而是十分重視“此家之言”與(yu) “彼家之言”的內(nei) 在關(guan) 係的闡釋和分析。所以，我們(men) 可以看到，在講儒家時，隨時都會(hui) 分析其與(yu) 墨家、道家、法家、甚至名家等等的思想關(guan) 係。因為(wei) 他們(men) 都是“軸心時代”的產(chan) 物，是軸心時代“問題域”的結果，他們(men) 本身就是在彼此激蕩中相互刺激而形成的。

二、分析的結構：“曆史的視域”與(yu) “問題的視域”

在確立“總體(ti) 的視野”過程中，史華茲(zi) 和葛瑞漢呈現出了他們(men) 作為(wei) “西方思想家”和“漢學家”之同，那就是對“軸心時代”這一“背景”的認同，也體(ti) 現出了作為(wei) 思想史家和作為(wei) 哲學家之異。在進入對具體(ti) 思想的敘述和研究時，則作為(wei) “思想史家”的史華茲(zi) 和作為(wei) “哲學家”的葛瑞漢就更體(ti) 現出其各自的特殊性了。

作為(wei) 一位曆史學家，一位對中國思想史做過“通史般”研究的思想史家，史華茲(zi) 在討論先秦思想尤其是先秦儒家思想時，充分展現了其宏大的曆史敘事的視野。在進入“孔子”這一先秦思想“通見”建構者以前，用了兩(liang) 章的篇幅來討論殷周思想所呈現出來的“共同取向”。

在關(guan) 於(yu) “上古期文化取向”的討論中，除了就“中國”的形成進行多元的分析外，指出各種地域不同的文化取向“最終在一個(ge) 共同的話語框架之內(nei) 相互作用，在公元前的第一個(ge) 一千年內(nei) 終於(yu) 形成了一個(ge) 共同文明。最重要的是，在這些思想模式之中，存在著許多共同的前提假設，它們(men) 都出自大家共享的古典文化取向。”[⑩]史華茲(zi) 說：“我堅持認為(wei) ，在新石器時代的龍山文化就已初見端倪的某些占主導地位的宗教取向，對於(yu) 早期中國文化的方向產(chan) 生過深刻的影響。首先，它們(men) 似乎為(wei) 超常的、強有力的普世王權的概念創建了宗教基礎，並且通過引申，似乎還為(wei) 高等文化中包含一切的社會(hui) 及宇宙秩序的概念的興(xing) 起創建了宗教基礎。”[11]這種基於(yu) “祖先崇拜”的宗教取向，在周代發生了更具有“宇宙宗教”意義(yi) 的變化。因為(wei) 為(wei) 了說明新的社會(hui) 政治秩序的合法性，僅(jin) 僅(jin) 靠“祖先崇拜”所建構的“親(qin) 屬關(guan) 係”是不夠的，而必須靠更具有普遍性和超越性的觀念。於(yu) 是，殷商的“帝”的觀念發展出周代的“天”及“天命”觀念。史華茲(zi) 強調：“在也許可以稱為(wei) 國家宗教的領域內(nei) ，不論天的概念會(hui) 在中國思想史中經曆什麽(me) 樣的轉變，對於(yu) 帝國官位的占據者來說，是天而不是祖先一直成為(wei) 合法性的最高來源。”[12]

史華茲(zi) 用“延續”與(yu) “突破”來表述周代早期的思想，也是其基本問題意識。一方麵呈現其與(yu) 殷商思想觀念及宗教取向的關(guan) 係，強調其延續性；另一方麵也試圖探尋周代早期思想為(wei) 中華文明軸心時代到來所準備的新的思想突破口。而討論的核心問題，則是周代宏偉(wei) 的“天命觀”及其包含的道德主義(yi) ，包括其對殷商“上帝”觀的延續，以及所包含的“新穎”的突破。周人把高高在上的神叫作“天”而不是“上帝”，但是，王朝的創建者們(men) 急切渴望把“天”與(yu) “上帝”合二為(wei) 一。由此表明，周人和前朝崇拜著同一個(ge) 高高在上的神，而且，這一高高在上的神“上-帝-天”已經非常清楚地表明，他絕不固著於(yu) 任何的王室血緣。這一論證，一方麵“把獲取權力的舉(ju) 措合理化了”；另一方麵，也是周人對於(yu) 他們(men) 所作合理化辯護的宗教基礎即“天命觀”的一定的內(nei) 在信仰。史華茲(zi) 強調，周代“天命觀”的新內(nei) 涵便是為(wei) 軸心時代準備的突破口。在關(guan) 於(yu) 周初思想的文本中，“大部分文本涉及的是天與(yu) 人類及天與(yu) 人類秩序的關(guan) 係。”“天的命令主要關(guan) 心的是人類的道德禮儀(yi) 狀況，天已經借助於(yu) 道德問題和人類建立了聯係。”[13]這或許是中國儒家道德人文主義(yi) 的最早的思想淵源。因為(wei) ，“在最深刻的層麵上，‘天’的命令的觀念呈現給我們(men) 的，是對於(yu) 如下現象的清醒領悟：在應然的人類秩序與(yu) 實然的人類秩序之間存在著差別。”[14]“應然”的神聖秩序與(yu) “實然”的現實秩序的巨大張力呈現出“一種通見”：“為(wei) 何人類的現實偏離了‘天’的規範呢？規範性的秩序又該如何恢複呢？”[15]孔子發現了這一基本“通見”，並使之發生了更本性的變動，由此開啟了儒家甚至整個(ge) 軸心時代的中國思想。

如果對於(yu) 史華茲(zi) 來說，“軸心時代”的中國思想家們(men) 的“自覺”是早期中國思想取向的“邏輯必然”的話，那麽(me) 對於(yu) 葛瑞漢來說，“軸心時代”的中國思想家們(men) 仿佛“像天上掉下來的”。葛瑞漢除了在“導言”中簡單處理了“軸心時代”的基本政治社會(hui) 背景外，對於(yu) 前軸心時代的思想狀況幾乎沒有任何交代和敘述，早期思想家們(men) 如孔子、墨子、楊朱等等便被直接拋進了“天命秩序的崩潰”的生存處境，並“不得不”對這一“天命秩序的崩潰”彰顯出來的根本問題提出不同的回答。如果我們(men) 可以將史華茲(zi) 的分析結構界定為(wei) “曆史的視野”的話，那麽(me) 葛瑞漢就是一種典型的哲學化的“問題的視野”的分析結構。

葛瑞漢所關(guan) 注的核心就是“軸心時代”本身，因此他對“背景”的敘述也重點關(guan) 注的是“軸心時代思想”的“非思想背景”，而不是“前思想背景”。他強調，在我們(men) 所關(guan) 注的這300年裏，周朝已經失序的體(ti) 係在各個(ge) 層麵都處在轉變之中。在有史可征的政治外表的背後，我們(men) 能夠瞥見深刻的社會(hui) 與(yu) 經濟變化。接近公元前6世紀，中國進入鐵器時代，貿易擴展，貨幣流通，土地自身變成可以買(mai) 賣，富商時或謀取高官。在這個(ge) 時期末葉前，社會(hui) 中存在著四大公認的階層：士、農(nong) 、工、商，係據他們(men) 對國家的假定價(jia) 值而排列的次序。在天下分裂的最後幾個(ge) 世紀裏，由於(yu) 敵對國家的官僚政治化，至少部分文士階層變得益發向有才學者敞開大門，並能較自由地供職於(yu) 任何提供理想位置的君王。[16]“軸心時代”的思想家們(men) 此時都處在這個(ge) 流動的階層的邊緣。盡管人們(men) 能夠通過經商致富，但仍持有這種共同假定，即謀取高官是通向財富與(yu) 權力的道路；結果幾乎他們(men) 所有人都被此類的問題所吸引，諸如衰世中何時從(cong) 政在道德上是正當的（儒家），誰應該享有任命（墨家），為(wei) 私人生活而避世是否可取（莊子）。他們(men) 的全部思考，都是如何對曾經被稱為(wei) “天”的道德和政治秩序權威的瓦解進行回應；對於(yu) 他們(men) 所有人來說，關(guan) 鍵的問題並不是“真理是什麽(me) ”，而是“道在哪裏”，因為(wei) “道”才是規範國家與(yu) 指導個(ge) 人生活的根本。[17]

對葛瑞漢來說，時代變遷中如何治理國家的問題，乃是先秦思想家們(men) 的核心問題。各派思想家們(men) 所進行的主要工作，便是對這一問題做出嚐試性的解答。他們(men) 有的提出了實際的回答，比如法家；有的則深思社會(hui) 秩序的道德基礎，及其與(yu) “天”的統治力量的關(guan) 係，比如儒家和墨家；有的則作為(wei) 私人生活的維護者，提出國家的真正事務便是誰都不管，比如莊子。[18]不過，葛瑞漢接受史華茲(zi) 關(guan) 於(yu) 軸心時代中國的一個(ge) 很重要的“思想取向”的判斷，那就是，“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨中國具有從(cong) 目前分崩離析來反觀前世興(xing) 盛的帝國與(yu) 文明的意識。”[19]葛瑞漢也同意史華茲(zi) 關(guan) 於(yu) 這樣一種共同思想取向的核心內(nei) 容的“曆史觀察”，“早在商代，如我們(men) 從(cong) 甲骨文中所知，祖先崇拜至少對於(yu) 統治者家族而言是一種基本義(yi) 務。”[20]

不過，葛瑞漢的重點不在強調這種基本思想取向的“曆史繼承性”，恰恰相反，他更關(guan) 注的是這一“天人不分”的“共同思想取向”如何在“軸心時代”遇到了挑戰，並由此產(chan) 生了什麽(me) 樣的新問題，以及不同時代狀況下的思想家們(men) 對它們(men) 遭遇到的新問題是如何思考和提出答案的。由此，葛瑞漢將其關(guan) 於(yu) 先秦思想整個(ge) 演變過程的論述按照這樣的邏輯結構進行安排：“天命秩序的崩潰”——“天人相分”——“天人分途”——“帝國及天人的再統一”。這是一個(ge) 很哲學化的甚至有點黑格爾風格的敘述結構。

“天命秩序的崩潰”是原始的“天人不分”、“天人合一”狀態的喪(sang) 失，所呈現的首先是現實社會(hui) 政治秩序、道德秩序的破壞，即孔子所言的“禮崩樂(le) 壞”。這一狀態所提出的根本問題便是如何建構（恢複）社會(hui) 政治秩序。因此，這一時期的思想家們(men) ，重點在於(yu) 提出各種社會(hui) 建構模型。葛瑞漢將孔子的“保守的回應”、墨子的“激進的回應”，以及楊朱學派的“返歸隱居生活”、神農(nong) 烏(wu) 托邦的“小社會(hui) 的理想化”等都列入對這樣一種社會(hui) 危機的回應。

“天人相分”階段是“從(cong) 社會(hui) 危機到形而上學危機”。基於(yu) 一個(ge) 哲學家的立場和關(guan) 注“如何思考”重於(yu) “思考什麽(me) ”的思想家的價(jia) 值立場，葛瑞漢認為(wei) ，這一階段的思想家所建構的才可謂真正的“思想模型”。在葛瑞漢這裏，孟子以“道德根植於(yu) 天賦的人性”建構的儒家心性論，後期墨家“理性功利原則的道德的再錘煉”，道家莊子“返歸自然以順天”的形而上學建構，作為(wei) 這一階段形而上學思考的代表，是比孔子、墨子、楊朱等“老一輩”思想家更具有思想性的，他們(men) 思考的邏輯更加嚴(yan) 密，更加依據自己的理性展開形而上學的探索。

“天人分途”階段則是“天”與(yu) “人”完全失去了內(nei) 在關(guan) 聯，“人”將“天”完全客觀化、對象化的存在狀態。對於(yu) 作為(wei) 一個(ge) 西方思想家的葛瑞漢來說，這就有一點近似於(yu) 希臘時代的“人與(yu) 自然”的關(guan) 係狀態，由此所呈現的思想模式也更加“近科學化”。在葛瑞漢眼裏，不管是老子的“自然的統治術”，還是荀子的“道德係統控製人性的人類發明”，亦或是法家的“非道德性的治國之術”，都體(ti) 現出更加具體(ti) 的科學思維、理性思維。

總之，在葛瑞漢關(guan) 於(yu) 中國軸心時代思想演繹的描述框架中，率先對“天人失序”所呈現的“禮崩樂(le) 壞”問題作出應對的，是孔子、早期墨子、楊朱學派以及農(nong) 家等等，但是，他們(men) 隻是對“社會(hui) 危機”作出了直接的回應。隻是到了孟子、後墨和莊子，才開始從(cong) 形而上學的層麵對“社會(hui) 危機”背後的“哲學危機”作出回應，而此時，天人以及開始相分。導論秦漢之際，基於(yu) 陰陽五行學說、以關(guan) 聯性思維為(wei) 基礎的一種新宇宙論，則再次將天與(yu) 人之間的鴻溝填平，建立起新的天人關(guan) 係。葛瑞漢認為(wei) ，正是秦漢之際的這種否定超驗存在的“關(guan) 聯性宇宙論”，使得中國人與(yu) 宗教保持了距離，這種宇宙論可以被視為(wei) 是“原始科學”的。

三、根本的問題：孔子地位的“開創性”與(yu) “時代性”

就對儒家思想的論述來說，對“孔子的思想及其地位”的建構無疑是最為(wei) 重要、最為(wei) 根本的問題。在這一問題上，史華茲(zi) 和葛瑞漢都十分用心。如果不算史華茲(zi) 對於(yu) “前軸心時代”思想取向的討論，那麽(me) ，史華茲(zi) 和葛瑞漢對整個(ge) 先秦思想的討論都是從(cong) 孔子開始的。換言之，孔子之於(yu) 中國思想建構的基礎性、首要性地位是兩(liang) 者似乎都認可的。但是，仔細看二人的敘述方式和結構處理以及內(nei) 容的分析，其實二人對於(yu) “孔子的地位”的看法是十分不同的。

史華慈沒有把先秦時期當作橫空出世的“創世紀”，而是當做此前此後中國文明發展的一個(ge) 承前啟後的階段。在史華茲(zi) 看來，中國文明發展的一些主要趨向早在先秦之前就已經形成，這就是三代的祖先崇拜以及禮的萌芽和世俗化轉向。先秦諸子隻不過是文獻記載最早對這些隱藏的文化趨向進行反思的思想家。從(cong) 這樣的思路出發，史華慈很自然地得出結論，主導中國文明數千年發展的持續文化趨向是以維護和闡發傳(chuan) 統價(jia) 值觀念為(wei) 己任的儒家思想。中國文明的主線就是不同的思想家對儒家思想進行挑戰和辯護的辯證發展過程。史華茲(zi) 強調，最早由孔子加以係統闡發的儒家思想先後受到墨家、道家和法家等的挑戰，其後又得到孟子、荀子等孔子後繼者的維護和發展，最終在漢朝取得統治地位。這是史華茲(zi) 對於(yu) 先秦思想史甚至整個(ge) 中國古代思想史的基本看法和信念。以此信念為(wei) 依據，他在其書(shu) 中對各家的敘述方式甚至用於(yu) 都體(ti) 現出不同的傾(qing) 向。

在史華茲(zi) 看來，孔子不僅(jin) 是儒家的開創者，同時也是中國第一位思想家，而且還是繼承和發展了商周以來的禮樂(le) 傳(chuan) 統的思想家。史華茲(zi) 最具有創建性的敘述概念是其創立的“通見”一詞。在整個(ge) 對先秦思想“諸子百家”的敘述和討論中，盡管也不時用“通見”來表達各家各派創始人的思想立場，但是，用於(yu) 篇章標題的卻隻有關(guan) 於(yu) 孔子的一章，其標題明確為(wei) “孔子：《論語》的通見”。而且，該章也是整本書(shu) 篇幅最大的一章。在史華茲(zi) 看來，孔子的開創地位是與(yu) 他所繼承的傳(chuan) 統密切相關(guan) 的。孔子洞察到優(you) 良秩序在他那個(ge) 時代並不暢通流行，他生活的那個(ge) 時代的事物背離了“道”。他堅信，“人類最合理的經曆已經實現過了，將來的希望隻是重新恢複這一遺失的輝煌而已。”但是同時他又確信，自己有辦法獲得“道”的確實現過的那個(ge) 社會(hui) 之具體(ti) 的、經驗的知識；他還願意接受經書(shu) 上的文字，即在此以前兩(liang) 個(ge) 朝代中，“道”已經實現過了；他甚至還暗示，和前兩(liang) 代相比，周王在“更高的層次上”實現了大道。

史華慈認為(wei) ，由於(yu) 儒家思想起源於(yu) 對傳(chuan) 統信念的維護，孔子在此意義(yi) 上的確如他自己所說是“述而不作”，僅(jin) 僅(jin) 是“述”者而不是“作”者，雖然他是第一個(ge) 將傳(chuan) 統信念理論化的思想家。孔子自己隻是一位“傳(chuan) 述者”而不是“創造者”。但是，他並非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了古代而傳(chuan) 述古代的東(dong) 西。他之所以傳(chuan) 述它，乃是因為(wei) 古代體(ti) 現著好的東(dong) 西，並且這個(ge) 好秩序的記憶已經保存在體(ti) 現著救世真理的記載之中。“在當時的世界上，孔子肯定沒有發現過任何能與(yu) 周朝模式抗衡的內(nei) 容。這一獨特性確立了它的普適性：一方麵代表了真正文明的秩序，另一方麵代表了它與(yu) 天的宇宙論關(guan) 係。”[21]孔子作為(wei) 傳(chuan) 道者，即使作為(wei) 傳(chuan) 述者，他也仍然可以成為(wei) 創新者。他以私人教師的身份向那些大部分來自普通門第的弟子們(men) 傳(chuan) 遞道。史華茲(zi) 特別強調，“不知出於(yu) 什麽(me) 原因，孔子對所傳(chuan) 述的內(nei) 容附加了部分內(nei) 容，正是這部分內(nei) 容中包含的反思性的和新鮮的洞察力吸引了他的弟子。”[22]

就孔子思想說來，史華茲(zi) 希望我們(men) 看到孔子思想作為(wei) “通見”所向我們(men) 敞開的種種可能性（既包括了中國文化的“特殊性”，又包括了中西文化的“共通性”），而不能像芬格萊特那樣僅(jin) 僅(jin) 將視點局限於(yu) 相對片麵的問題意識。為(wei) 此，在《古代中國的思想世界》的孔子一章，史華茲(zi) 通過對芬格萊特研究的逐一糾偏，建構起自己對孔子思想“通見”的描述。史華茲(zi) 對孔子思想的描述是按照“道”——“禮”——“仁”——“學習(xi) ”——“家庭”——“政府”——“宗教維度”的邏輯來展開的。在史華茲(zi) 看來，孔子所傳(chuan) 承的“道”實際上就是一種理想的宇宙、社會(hui) 、政治秩序，這就是“禮”。“禮”是既包括具體(ti) 的禮儀(yi) 實踐又包括整個(ge) 規範性的社會(hui) 政治秩序，“禮”的作用恰恰在於(yu) 賦予社會(hui) 等級製與(yu) 權威以人情的魅力。“禮”不隻是幹癟的外在禮儀(yi) 形式，即使將它當做神聖的形式也是不夠的，而是包含“仁”的情感因素在內(nei) 的。史華茲(zi) 認為(wei) ，孔子有關(guan) “仁”的通見中不但包括了所有的外在德性，而且也包含了“靈魂的氣質傾(qing) 向”。而“學”則可以將“禮”和“仁”統一起來。“家庭”則是最好最直接有效的“學習(xi) ”場景，家長通過自己的言行，以“身教”的方式直接向晚輩展示了這種包含仁愛的秩序，並以此培養(yang) 社會(hui) 統治者的道德品質。而就其社會(hui) 政治理想而言，史華茲(zi) 說，“在它的最為(wei) 崇高的層麵上，我們(men) 發現了一種關(guan) 於(yu) 社會(hui) 的通見：它不僅(jin) 是享有和諧與(yu) 福利的社會(hui) ，還是通過所有階級都能參加的美妙儀(yi) 式而加以美化的社會(hui) 。”[23]

但是，對於(yu) 哲學家葛瑞漢來說，情況卻完全不是這樣。葛瑞漢在“導言”中列出了一個(ge) “中華帝國長盛不衰的秘訣”，並在書(shu) 的最後一章再次強調了這一說法。他認為(wei) ，這一“秘訣”的根本在於(yu) 不同思想取向的綜合平衡：“1．（儒家）一種批評性反應層麵下的基於(yu) 基本的社會(hui) 契約、血緣關(guan) 係和傳(chuan) 統習(xi) 俗的倫(lun) 理，它以家庭為(wei) 模型構造社會(hui) 共同體(ti) ，使君／臣與(yu) 父／子以及古／今與(yu) 祖先／後代相關(guan) 聯。2．（法家）一種具有治理規模空前與(yu) 習(xi) 俗多樣的帝國之方法的理性統治術。3．（陰陽家）一種以社會(hui) 共同體(ti) 為(wei) 模型構造宇宙的原始科學。4．（道家，東(dong) 漢始為(wei) 佛教所修正）將個(ge) 體(ti) 生命直接與(yu) 宇宙關(guan) 聯的私人哲學，它給可能瓦解社會(hui) 共同體(ti) 的不可同化在社會(hui) 秩序內(nei) 留出一個(ge) 空間。5．（墨家，通過與(yu) 競爭(zheng) 學派的爭(zheng) 論）一種限於(yu) 實用的理性，它把基本問題置之度外。”[24]很顯然，葛瑞漢是不承認“儒家作為(wei) 中華文明的主軸”這一文化信念的。相反，他認為(wei) ，中華文明是儒家的“倫(lun) 理”、法家的“理性統治術”、陰陽家的“原始科學”、道家及佛教的“私人哲學”、墨家的“實用理性”的綜合體(ti) 。這種綜合中沒有哪一家居於(yu) 絕對統治地位。如果非要說哪一個(ge) 更加重要更能夠體(ti) 現中華文明特色的話，葛瑞漢似乎更加看重陰陽家的“原始科學”和法家的“理性統治術”。當然，作為(wei) 一位對先秦墨家特別是後期墨家有係統深入研究的學者，他對墨家的實用理性則情有獨鍾。

基於(yu) 這樣一種基本的信念，在葛瑞漢這裏，“孔子的地位”問題就不是史華茲(zi) 所強調的“開創性地位”，而隻是麵對“天命秩序的崩潰”所做的回應之一，而且這種“回應”在“進化主義(yi) ”視角看來還隻是“保守的回應”，具有典型的時代性。[25]“作為(wei) 被以後若幹世紀首先看做偉(wei) 人的這位先行者，他不可避免地成了後人不斷添枝加葉的傳(chuan) 奇的中心。”所以，葛瑞漢認為(wei) ，“認為(wei) 孔子首先獲得啟示而後招徠弟子，這也許是個(ge) 錯誤。其實，他的思想與(yu) 布道意識可能是從(cong) 那種人，即傳(chuan) 授周代的《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》的普通教師的經曆中自然發展來的。首先使他不同凡響的隻是在於(yu) ，他的學生們(men) 向他學習(xi) ，有如向一位精神導師學習(xi) ，內(nei) 容遠超出教學課程。”[26]換言之，在葛瑞漢看來，孔子隻不過是他那個(ge) 時代的“民間普通教師”之一，隻是由於(yu) 他是一位善於(yu) 洞察和引導學生，是一位更好的精神導師。

由此，在史華茲(zi) 那裏的“傳(chuan) 道者”角色完全被消解掉了。葛瑞漢的這一“信念”在相當程度上隻是其“分析哲學家”的成見，很難說具有說服力。這一點，他與(yu) 史華茲(zi) 相比，既缺少作為(wei) 思想史研究者應具有的“同情的理解”，也彰顯了其比較固執的西方思想史演繹邏輯的成見。

四、儒家的邏輯：孔孟荀關(guan) 係中的“辯護”與(yu) “發展”

對於(yu) 史華茲(zi) 來說，孔子的“通見”是開創性的，是圓融的，同時也還是沒有得到充分展開和說明的。“它描述了這樣一幅動態均衡的觀念圖像：它既包括了已經明說的、又包括尚未明說的內(nei) 容，它既包含了從(cong) 某個(ge) 角度看問題同時又提示了從(cong) 其他角度看問題的視野。……這幅動態均衡的觀念圖像可以涵攝不同的解釋成分，包容因為(wei) 不同解釋性視角造成的矛盾與(yu) 衝(chong) 突。”[27]正是由於(yu) “通見”的這一特性，在相當程度上決(jue) 定了其後的思想發展曆程和狀態。

孔子的“通見”一開始就遭到了他同時代人的挑戰，這種挑戰首先來自於(yu) 墨家。在史華茲(zi) 看來，與(yu) 儒家截然不同，墨家是一場宗教性的運動，擁有自己的軍(jun) 事組織，由最偉(wei) 大的大師（巨子）擔任領袖。孔子的最高公共目標是“為(wei) 世界開天平”，創建一個(ge) 所有人都享受和平、經濟安全和和諧的社會(hui) 。當然，君子自我價(jia) 值的實現也具有同等重要的意義(yi) ，可在孔子的通見中，卻顯然要服從(cong) 於(yu) 普遍的社會(hui) 目標。而墨子確信，要實現這一目標，肯定要依靠一項整體(ti) 性的社會(hui) 政治事業(ye) ，而隻有依靠一支精英性質的先鋒隊的努力，借助於(yu) 政治秩序的幫助，才能做到這一點。然而，墨子真誠地相信，當時存在著很多錯誤的東(dong) 西，而且儒門後學正是這種錯誤內(nei) 容的化身。在他們(men) 身上，他首先注意到的是他們(men) 麵對命運（命）的極端消極態度——墨子認為(wei) ，這種消極態度與(yu) 他們(men) 對待宇宙以及我們(men) 稱為(wei) 宗教的態度是聯係在一起的。孔子的“通見”不僅(jin) 遭遇到了墨家的挑戰，其後的道家、法家等等都有多重挑戰。

當然，與(yu) 此同時，也必然有孟子、荀子乃至以後的董子、朱子、陽明子等等對這一“通見”的辯護。可以說，按照史華茲(zi) 的理解，一部先秦思想史甚至一部中國思想史，就是對孔子開創的“通見”的辯護與(yu) 挑戰的曆史。[28]此後的孟子、荀子繼承孔子的職誌，不是單純地繼承他的理論，而是繼承他對待禮樂(le) 傳(chuan) 統的態度，但又因應他們(men) 所處時代的狀態產(chan) 生了新的“問題意識”，並在堅守孔子開創的儒家基本信念的基礎上回應時代提出的問題。

比如孟子，史華茲(zi) 認為(wei) ，考慮到當時的曆史環境，孟子充滿活力的如下信念持守是讓人吃驚的：“這是一個(ge) 完全沉浸在儒家傳(chuan) 統之中的人，他對於(yu) 來自門外的挑戰保持著深刻的警惕，盡管他也深受時代的話語的強烈影響，但在信念方麵卻沒有絲(si) 毫的動搖。”[29]孟子是在他信仰堡壘的內(nei) 部深處開展工作；荀子則是在與(yu) 來自四麵八方的敵人的酣戰中開展工作。[30]他敏銳地覺察到其他思想潮流的存在，於(yu) 是毫不猶豫地學習(xi) 其他學派的長處；同時，由於(yu) 自認為(wei) 是正確的儒家觀念的捍衛者，他不僅(jin) 用尖銳的思想武器來反對外部之敵，還用於(yu) 反對儒學陣營內(nei) 部，在他看來削弱並敗壞孔子真教義(yi) 的那些人。正由於(yu) 孟子和荀子都是沿著孔子開創的“通見”在應對新的時代所彰顯的“問題意識”，因此，史華慈認為(wei) 孟子和荀子是孔子的後繼者，並且共同影響了兩(liang) 千年中國社會(hui) 的發展。而且，他在敘述孟子和荀子的思想時是合在一章，所用的標題是“對儒家信念的辯護”。

由於(yu) 葛瑞漢是“問題視域”切入的哲學史敘述，因此，他對先秦思想史的描述就是按照湯因比式的“挑戰-應戰”模式展開的。春秋早期“天命秩序的崩潰”帶來了巨大的社會(hui) 危機，孔子、墨子等等給與(yu) 回應，隻不過孔子是“保守的回應”，還試圖保留和延續周代禮儀(yi) 秩序，而墨子則是“激進的回應”，試圖以“功利主義(yi) 倫(lun) 理”為(wei) 標準重構社會(hui) 秩序。其他諸如楊朱學派、神農(nong) 烏(wu) 托邦等等也試圖建構相應的社會(hui) 秩序理念。到了春秋後期及戰國時期，“天人相分”，“社會(hui) 危機”演化為(wei) 了“形而上學危機”，各家都遭遇到“一個(ge) 深刻的形而上學疑惑，即關(guan) 於(yu) ‘天’最終是否站在人類道德一邊”。[31]這一危機很顯然是比單純的“社會(hui) 危機”更深的危機。在葛瑞漢的《論道者》中，孟子是與(yu) 莊子、後期墨家放在一起，作為(wei) “從(cong) 社會(hui) 危機到形而上學危機：天人相分”的應對方式而闡釋的。按照葛瑞漢的邏輯，此階段，人的主體(ti) 性在上一階段開始萌芽的基礎上得到進一步的伸張，思想家們(men) 力圖通過主體(ti) 力量的進一步發揮而在天人相分的情況下重新建構天人關(guan) 係。因此，葛瑞漢就不如史華茲(zi) 從(cong) 思想史角度強調孟子、荀子對儒家信念的辯護和持守，而重在闡釋和挖掘孟子張揚的人的道德主體(ti) 性之所在。這從(cong) 標題就可以看出：“從(cong) 孔子到孟子：道德根植於(yu) 天賦的人性”。“孟子作為(wei) 儒者試圖用認定天生的人性確實是道德善來消解這個(ge) 問題；後期墨家通過把道德辯護從(cong) 訴求於(yu) 天誌轉向先驗證明來回避它；莊子則歡迎它，並摒棄關(guan) 於(yu) 善的所有傳(chuan) 統觀念，以癡迷地服從(cong) 於(yu) ‘天’啟迪給我們(men) 的自然。”[32]盡管葛瑞漢也指出，“在對形而上學危機的三種回應中，惟有孟子的性善論成功地使天與(yu) 人重新合一。”[33]但是很顯然，在這裏，孟子不是作為(wei) 孔子開創的儒家“通見”的辯護者，而隻是他本人所生活其中的時代精神的代表者。

葛瑞漢認為(wei) ，到了戰國晚期，在公元前3世紀期間形成了一個(ge) 新的普遍共識：“人控製以外的過程采取了脫離人類道德的道路。天盡管從(cong) 未與(yu) 人完全分離，但它越發被視為(wei) 隻不過是天地這一對兒(er) 中的優(you) 越者。人們(men) 開始認識到，人類自身與(yu) 其說是在天底下，毋寧說是在天地之間。”[34]葛瑞漢將這一時代精神命名為(wei) “天人分途”。對於(yu) 這一“天人分途”的時代精神，老子要求人們(men) 摒棄固定的原則而使自己符合於(yu) 作為(wei) 人的自然傾(qing) 向的宇宙之“道”；韓非子試圖通過有如天平之杆與(yu) 錘的自動功能的賞罰機製使人的混亂(luan) 無度的自然欲望轉化為(wei) 共同善；儒家荀子則認為(wei) “天”產(chan) 生了具有駁雜欲望的人，這些欲望必須得到控製。盡管葛瑞漢也說荀子“是儒家正統思想的勇敢的捍衛者”[35]，但是這種“捍衛者”的角色與(yu) 史華茲(zi) 所理解的“儒家信念的辯護者”的角色是完全不一樣的。

葛瑞漢認為(wei) ，“孟子和荀子在人性學說上的衝(chong) 突導致他們(men) 對孔子的兩(liang) 個(ge) 主要關(guan) 切點‘禮’與(yu) ‘仁’抱有不同的態度。孟子強調從(cong) 人性的善自然流出的仁，而荀子則把禮看成在給混亂(luan) 的人欲設置秩序方麵係對刑罰的替代。”[36]不管是哪一種態度，他們(men) 都不再是對孔子的“通見”的整體(ti) 的辯護，而是部分的“截取”。而且不唯如是，按照葛瑞漢的“進化主義(yi) ”邏輯，孟子、荀子不僅(jin) 不是對孔子儒家信念和基本“通見”的辯護，反而是在新時代精神下的“超越”。很顯然，這樣一種“立場”與(yu) 儒家對“先王之道”的信仰是不合拍的。

五、範式的轉換：研究中國思想的“西方”與(yu) “中國”立場

史華茲(zi) 的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》作為(wei) 西方當代關(guan) 於(yu) 中國思想研究的標誌性著作，內(nei) 容都極為(wei) 豐(feng) 富，精到之處不少。誠如有研究者指出的，“史華慈所展現的先秦思想史圖景是很熟悉的。在秩序崩潰的亂(luan) 世時期，各家各派對如何恢複天下的秩序提出各自的主張，並尋找機會(hui) 付諸實施，以拯救天下於(yu) 水火之中。相比之下，《論道者》所展現的圖景則給人一種古怪的印象。一個(ge) 完全通過這本書(shu) 來了解中國先秦思想的西方人會(hui) 覺得，中國的思想家也像古希臘哲學家那樣，坐而論道，隻關(guan) 心思想體(ti) 係的建構以及思維的形式，不過是以一種與(yu) 西方恰恰相反的方式。”[37]葛瑞漢與(yu) 史華慈最大的不同在於(yu) ，他在進入先秦各家思想之前就已經帶上了自覺的理論傾(qing) 向，並試圖從(cong) 先秦思想中為(wei) 困擾他的哲學問題尋找新答案。基於(yu) 其經驗主義(yi) 的哲學傳(chuan) 統和對思維問題的關(guan) 注，葛瑞漢將研究的焦點集中於(yu) 先秦諸子的思維方式，對儒家的研究也是如此。

相對來說，史華慈更加注重曆史與(yu) 經驗，表現出對理論的質疑。他對先秦儒家思想的研究總是置於(yu) 那個(ge) 時代人們(men) 的生存狀況與(yu) 生存經驗之中，而不隻是純粹的抽象的理論演繹。而葛瑞漢則表現出對理論建構的偏愛，他總是試圖將思想家們(men) 的理論思考從(cong) 生活經驗中剝離出來進行單獨的“思維處理”。比如，對於(yu) 哲學家葛瑞漢來說，孟子“人性善”理論的提出，是為(wei) 了應對這樣的問題：“天人相分”的情況下，現實“政府”已經不再具有“天命”的指引，人如何再與(yu) 天建立聯係？對於(yu) 思想史家史華茲(zi) 來說，孟子的“人性善”是秉承孔子關(guan) 於(yu) 天命人性的基本立場，將天、性、心、氣進行有機的形而上學整合，以更好地為(wei) 儒家信仰辯護。因此，如果用現代術語來說，在葛瑞漢眼裏，孟子的“人性善”具有鮮明的革命性；而在史華茲(zi) 眼裏，孟子的“人性善”則具有強烈的“保守性”（就此詞的最原初意義(yi) 而非貶義(yi) 意義(yi) 而言）。

史華慈在世界各大文明的參照之下審視中國古代思想與(yu) 先秦儒家，而葛瑞漢則要為(wei) 所有人類思維方式尋找統一的理論。不管是史華茲(zi) 基於(yu) 承認特殊性的普遍性尋求還是葛瑞漢基於(yu) 普遍性基礎上的特殊性追問，都意味著一種新的思想史整合與(yu) 建構。這種整合與(yu) 建構也必然將遭遇到這一問題的審視：“這種整合與(yu) 建構是否會(hui) 危及中國思想的獨立性和整體(ti) 性，而使之受縛於(yu) 從(cong) 外部強加的範疇體(ti) 係？”答案肯定是“無可避免”的。不過，這種“不可避免”隻應該是“效果曆史”的解釋學“先見”，而不應該是基於(yu) 某種先驗的價(jia) 值觀的偏見。因為(wei) ，“自上世紀70年代芬格萊特首作反思，英美孔子研究背後的西方價(jia) 值標準問題即受到質疑。”[38]史華茲(zi) 、葛瑞漢的研究，是不同研究範式的對話與(yu) 反思。正是這種對話與(yu) 反思，才使得關(guan) 於(yu) 中國思想和中國哲學的研究得以推進。

當然，史華茲(zi) 和葛瑞漢的研究也提醒我們(men) ，即使像史華慈和葛瑞漢這樣似乎屬於(yu) “同一種文化”的學者，在麵對“相同的研究主題”時，也可能得出“不同的解釋”。這就意味著，我們(men) 很難有一個(ge) 所謂的“完全客觀”的文化比較和思想敘述，因為(wei) 任何文化的比較中都包含著不可避免的某種“自我指涉”的過程。西方學者研究中國哲學和中國思想是這樣，研究中國思想史的當代中國學人也不可避免。在某種意義(yi) 上說，我們(men) 不可能描繪出中國思想史或者說中國哲學史的“複原圖像”，而隻能在當代中國思想的“時代精神”和“問題框架”內(nei) 提出問題並作出解釋。隻是，我們(men) 必須自覺地意識到這一點，並盡可能去反思它。對於(yu) 當代中國學人來說，史華茲(zi) 和葛瑞漢的意義(yi) 還在於(yu) ，它提醒我們(men) ，我們(men) 研究中國“傳(chuan) 統”思想，既要置身“現代”的問題框架之內(nei) 反思“傳(chuan) 統”，同時又要站在“中國”的立場上反思“西方”。

參考文獻：

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[②] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第1頁。

[③] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》“導言”，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第4頁。

[④] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》“導言”，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第3頁。

[⑤] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》“導言”，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第12頁。

[⑥] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第4頁。

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[⑧] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第10頁。

[⑨] 轉引自劉玉宇：《對兩(liang) 種思想史研究的考察》，《現代哲學》2004年第3期，第70頁。

[⑩] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第24頁。

[11] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第50頁。

[12] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第52 頁。

[13] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第67 頁。

[14] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第69-70 頁。

[15] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第72 頁。

[16] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第3頁。

[17] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第4頁。

[18] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第4頁。

[19] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第4頁。

[20] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第5頁。

[21] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第85頁。

[22] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第87頁。

[23] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第118頁。

[24] （英）葛瑞漢：《論道者》“導言”，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第7頁，另見第427頁。

[25] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第11頁。

[26] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第12頁。

[27] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》“譯者的話”，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第3頁。

[28] 不過，有學者對此一點提出了嚴(yan) 厲的批評。朱維錚認為(wei) ，“史華茲(zi) 的《思想世界》，從(cong) 邏輯曆史相關(guan) 度來看，他的敘史結構的最大敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔墨的響應和批判。”朱維錚：史華茲(zi) 的“思想世界”。《文匯報》2007年1月4日第12版。

[29] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第350頁。

[30] （美）史華茲(zi) ：《古代中國思想世界》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2008年，第395頁。

[31] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第126頁。

[32] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第126-127頁。

[33] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第247頁。

[34] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第247頁。

[35] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第273頁。

[36] （英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第295頁。

[37] 劉玉宇：“對兩(liang) 種思想史研究的考察——史華慈與(yu) 葛瑞漢先秦思想史研究比較”，《現代哲學》2004年第3期，第75頁。

[38] 何恬：“此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究”，《孔子研究》2009年第2期，第121頁。

責任編輯：姚遠