儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為(wei) 中心

作者：周熾成

來源：原載於(yu)  《社會(hui) 科學》2014年第10期

時間：甲午年十一月初二

           西曆2014年12月23日

摘要：在儒家中持性樸論的典型代表是荀子和董仲舒，孔子也傾(qing) 向於(yu) 此論。《荀子》一書(shu) 中的《禮論》、《勸學》、《榮辱》、《儒效》等都表明了人性樸，而《性惡》應該是荀子後學所作。董仲舒在繼承荀子性樸論的基礎上凸顯了性中善的潛質，但不認可孟子的性善論。根據性樸論，人性不能說是善的，也不能說是惡的，而是中性的，故它不同於(yu) 性善論，也不同於(yu) 性惡論。性樸論也異於(yu) 性有善有惡論和性無善無惡論。司馬遷、董仲舒、韓嬰等西漢中期的人未讀過《性惡》，對我們(men) 推斷它的產(chan) 生時間很有幫助。

關(guan) 鍵詞：性樸論；性善論；性惡論；荀子；儒家

一提起儒家的人性論，人們(men) 自然會(hui) 聯想到孟子的性善論和所謂荀子的性惡論。本文要研究一種長期被忽略的儒家人性論：性樸論。事實上，這種人性論曾經為(wei) 很多儒家代表人物持。在研究這種人性論的過程中，我們(men) 還要為(wei) 荀子平反，摘掉戴在他頭上的性惡論的帽子。性惡論是荀子後學的理論，《荀子》一書(shu) 中的《性惡》大概是西漢中後期的作品。

一

孔子的話“性相近，習(xi) 相遠”[1]早就顯示了性樸論的傾(qing) 向。不過，為(wei) 了讓讀者容易接受，我們(men) 從(cong) 更明顯的荀子的話開始討論：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性，則偽(wei) 之無所加；無偽(wei) ，則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之

本文是國家社科基金項目“荀學新探：以性樸論為(wei) 中心”（編號：13BZX043）的階段性研究成果。

名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。”[2]在這裏，荀子明確地以“樸”來說人性。研究荀子的人，沒有誰不會(hui)

注意這段話，但是，幾乎沒有人能發現“樸”的深意。以荀子為(wei) 性惡論者已有兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統，當人們(men) 習(xi) 慣了這種傳(chuan) 統之後，對他的性樸論述的獨特性就會(hui) 視而不見。例如，有論者說：“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那裏，含義(yi) 是完全一致的。”[3]其實，兩(liang) 者的不一致是很明顯的。

從(cong) 其本義(yi) 來說，“樸”是指未加工的木材。這與(yu) “璞”指未加工的玉石很相似。兩(liang) 者都意味著一種最初的、本然的、未受人為(wei) 影響的狀態。在《荀子》一書(shu) 中，“樸”共出現了8次，[4]除上一段已引的那一次外，其他的7次是：

省農(nong) 功，謹蓄藏，以時順脩，使農(nong) 夫樸力而寡能，治田之事也。[5]

罕舉(ju) 力役，無奪農(nong) 時，如是，農(nong) 夫莫不樸力而寡能矣。……農(nong) 夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。[6]

調而不流，柔而不屈，寬容而不亂(luan) ，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關(guan) 內(nei) 之，是事暴君之義(yi) 也。若馭樸馬，若養(yang) 赤子，若食餧人。故因其懼也而改其過，因其憂也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉。[7]

入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂(le) 不流汙其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。[8]

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。[9]

因為(wei) 我們(men) 對《性惡》作者有特別的看法，現在先不考慮上引最後一段中三次“樸”的用法。“樸力而寡能”出現了3次，“樸”意味著“少”、“自然”、“天然”。“樸馬”指未順化的、野性的馬。“百姓樸”指百姓淳樸、敦厚。“樸力”中的“樸”中性而帶有褒義(yi) 傾(qing) 向，“百姓樸”中的“樸”褒義(yi) 明顯，“樸馬”中的“樸”中性而帶有貶義(yi) 傾(qing) 向。從(cong) 這些“樸”的用法不難推斷《禮論》中“性者，本始材樸”的“樸”的意思：天然、未受人為(wei) 的影響。郝懿行在解釋它的時候說：“樸者素也，言性本質素。”[10]這樣的解釋是恰當的。不過，遺憾的是，郝懿行並未發現“性本質素”與(yu) 性惡的不一致。當然，幾乎所有論者都未發現之。這隻能用先入為(wei) 主來解釋。

“性者，本始材樸”之“樸”非常地中性，不帶褒貶傾(qing) 向。從(cong) “無性，則偽(wei) 之無所加”來看，樸之性似乎含有符合善的潛質，但從(cong) “無偽(wei) ，則性不能自美”來看，樸之性顯然不夠完美。樸之性不能簡單地說是善的，也不能簡單地說是惡的。樸之性不夠完美，但如果以“惡”概括之，那就言過其實；樸之性可能隱含著向善發展的潛質，但如果以“善”名之，那也名實不符。因此，性樸論既不同於(yu) 性善論，也不同於(yu) 性惡論。它也異於(yu) 世碩、漆雕開、公孫尼子等人的性有善有惡論，這種人性論認為(wei) 有現成的善和惡這兩(liang) 麵包含在初生的人性之中，[11]而性樸論卻不這樣認為(wei) 。性樸論傾(qing) 向於(yu) 承認初生人性中包括著向善或惡發展的潛質，但不肯定其中有現成的善或惡。另外，性樸論與(yu) 告子的性無善無惡論有接近的地方，因為(wei) 兩(liang) 者都以比較靈活的態度看待人性，都承認人性之或善或惡的不固定性。不過，性樸論承認人性有不完美的地方，需要“偽(wei) ”來完善之，而性無善無惡論則不明確這樣主張。性樸論並未對人性采取純自然主義(yi) 的態度，而性無善無惡論則似乎有這種態度。

值得指出的是，雖然荀子的性樸論蘊含我們(men) 上一段所說的意思，但是，他本人並未有意識地以性善性惡的問題作為(wei) 自己關(guan) 注的一個(ge) 焦點。我想他不是以性樸論來回應孟子的性善論的。我還不敢肯定，當荀子說“性者，本始材樸也……”的時候，他是否已經讀過孟子對性善的論述。就算假定他讀過，他應該不打算與(yu) 孟子展開論戰，雖然他可能已意識到他與(yu) 孟子對人性看法的差異。大體(ti) 上說，荀子未卷入關(guan) 於(yu) 性善性惡問題的爭(zheng) 論。這一個(ge) 問題的重要程度是隨著曆史演進而提高的。對很多先秦思想家來說，它不見得那麽(me) 重要。

二

荀子對人性的態度很像主張“性相近，習(xi) 相遠”的孔子。先秦很多說到人性的人並不以性善惡的問題作為(wei) 中心問題，孔子和荀子也都如此。在孔子那裏，性與(yu) 習(xi) 對舉(ju) ；在荀子那裏，性與(yu) 偽(wei) 對舉(ju) 。偽(wei) 與(yu) 習(xi) 實在太相似了，它們(men) 都是先天的性的對立麵。荀子會(hui) 承認，樸之性，對於(yu) 不同的人來說都是近似的，而孔子也會(hui) 承認，相近之性善惡不固定（雖然孔子不特別在意性善還是性惡的問題，但是，他的性相近實在含有性善惡不固定這種意思）。皇侃在《論語義(yi) 疏》中解釋孔子這句有名的話時指出：“性者，人所稟以生也；習(xi) 者，謂生後有百儀(yi) 常所行習(xi) 之事也。人俱天地之氣以生，雖複厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友則相效為(wei) 善，若逢惡友則相效為(wei) 惡，惡善既殊，故曰相遠也。”[12]這樣的解釋可以為(wei) 很多人所接受。朱熹的解釋大體(ti) 上也與(yu) 之接近：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也，但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。”[13]從(cong) 孔子所說的善惡不固定的相近之性到荀子所說的樸之性，我們(men) 顯然可見他們(men) 對人性看法是一致的。另外，荀子在《勸學》中的話“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”與(yu) 孔子的話更為(wei) 一致。“生而同聲”即“性相近”，“長而異俗”即“習(xi) 相遠”。毋容置疑，荀子的性樸論比孟子的性善論更符合孔子的人性論。孟子的性善論在當時可能是很新穎的，也是很激進的，估計讚成它的人不會(hui) 很多。

但是，現代學者徐複觀不同意上引用皇侃、朱熹等人的看法。他認為(wei) ，孔子所說的相近的性，實際上就是善的：“性相近的‘性’，隻能是善，而不能是惡的……把性與(yu) 天命連在一起，性自然是善的……性與(yu) 天道的融合，是一個(ge) 內(nei) 在的人格世界的完成，即是人的完成。……孔子實際上是以仁為(wei) 人生而即有，先天所有的人性……從(cong) 先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為(wei) 基本內(nei) 容的人性，實同於(yu) 傳(chuan) 統所說的天道、天命。”[14]在我看來，徐先生對孔子所說的相近之性作了過度的詮釋。在孔子說這句有名的話的時候，他不可能意味著性中含仁、天道、天命。徐先生受孟子性善論的影響太大，以致於(yu) 他用它來解釋孔子對人性的看法。在這種解釋中，我們(men) 更多地感受到的是他的個(ge) 人對人性的態度，而不是孔子的態度。

主張性相近而習(xi) 相遠的孔子相對地重習(xi) 而輕性，主張性樸的荀子也相對地重偽(wei) （人為(wei) ）而輕性。與(yu) 孔子強調習(xi) 的作用相似，荀子強調偽(wei) 的作用。他反複說的學、積、積靡等都屬於(yu) 偽(wei) 。孔子和荀子都一致主張，後天的作為(wei) 比先天的性重要。在這點上，孟子與(yu) 他們(men) 略有不同，因為(wei) 孟子極大地提高了先天的性的作用。當然，孟子也沒有忽視後天的作為(wei) 的作用。可以說，他既重視先天的性，也不忽視後天的作為(wei) 。孟子在當時新穎而激進的性善論還是很有意義(yi) 的。它突出了人的尊嚴(yan) 。在事實層麵，性樸論有根據；在價(jia) 值層麵，性善論有其不可磨滅的貢獻。秦漢之後，性善論在儒學和整個(ge) 中華文化中所產(chan) 生的影響是有目共睹的。

《三字經》開頭的名言“人之初，性本善。性相近，習(xi) 相遠”，前半部分來自孟子，後半部分來自孔子。一般人都會(hui) 認為(wei) ，這兩(liang) 部分是一致的。但是，仔細分辨，便會(hui) 發現：兩(liang) 部分事實上是不一致的，因為(wei) 就其本意而言，孔子的“性相近，習(xi) 相遠”不體(ti) 現性善論，而具有性樸論的傾(qing) 向。孔子所說的與(yu) “習(xi) ”相對的“性”，既不能被認為(wei) 是善的，也不能被認為(wei) 是惡的。假如孔子活到漢代，麵對性善性惡的爭(zheng) 論，估計他會(hui) 同意以“樸”說性。

在先秦文獻中，“性”經常可以等同於(yu) “生”。清代學者阮元認為(wei) ，“性”當是從(cong) “生”分化出的形聲字。[15]因此，孔子說的“性相近也，習(xi) 相遠也”、告子說的“生之謂性”[16]、荀子說的“生之所以然者謂之性”[17]等大概比較符合先秦時期大多數人說性的習(xi) 慣，而孟子的性善論是很新穎、很特別的說法。換句話說，荀子的性樸論在那時會(hui) 得到更多人的認可。

三

以荀子為(wei) 性惡論者的基本依據無疑是《荀子》一書(shu) 中的《性惡》篇。但是，在先秦子書(shu) 中，以某子命名的書(shu) ，並不一定全為(wei) 某子所寫(xie) 。馮(feng) 友蘭(lan) 說過：“《莊子》、《荀子》這一類的書(shu) 名，在先秦本來是沒有的，所有的隻是一些零散的篇章，如《逍遙遊》、《天論》之類。漢朝及以後的人，整理先秦學術，把這些零散的篇章，按其學術派別，編輯起來成為(wei) 一部一部的整書(shu) 。其屬於(yu) 莊子一派的，就題名為(wei) 《莊子》，其屬於(yu) 荀子一派的，就題名為(wei) 《荀子》。”[18]馮(feng) 先生之說很有道理。《莊子》是莊子學派的代表作，而《荀子》是荀子學派的代表作。絕大多數論者早已讚成：《莊子》一書(shu) 的內(nei) 篇是莊子本人寫(xie) 的，而《外篇》、《雜篇》是莊子後學寫(xie) 的。但是，現代論者大多不關(guan) 注《荀子》一書(shu) 中哪些是荀子本人作的、哪些是其後學作的。

唐代學者楊倞在給《荀子》作注時，早就認為(wei) 並非該書(shu) 全部都由荀子所寫(xie) 。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》這幾篇放在書(shu) 的最後，認為(wei) 它們(men) 是荀子弟子所作。楊倞在注《大略》時指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉(ju) 其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也。”[19]他在注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳(chuan) 雜事，故總推之於(yu) 末。”[20]楊倞的看法已得到大家的公認，因為(wei) 隻要一讀《大略》、《宥坐》等幾篇，就會(hui) 明顯感覺到，它們(men) 在寫(xie) 作風格、表達方式、思想內(nei) 容等方麵都確實不同於(yu) 該書(shu) 的其他篇。漢代的劉向在編《荀子》時，也是把這些篇放在後麵的，他應該也意識到了它們(men) 的特殊性。不過，有很重要的一篇：《性惡》，在劉向的編輯中排得比較後，而楊倞卻把它提前了。這一很重要的細節在現代學者中幾乎沒有被人注意。

根據劉向的編輯，《荀子》中排在最後的9篇是：《宥坐》、《子道》、《性惡》、《法行》、《哀公》、《大略》、《堯問》、《君子》、《賦》。《性惡》是第26篇，排在《宥坐》（第24篇）、《子道》（第25篇）之後，而在《法行》（第27篇）、《哀公》（第28篇）之前。顯然，這四篇都是對孔子及其弟子的言論的記載（《宥坐》主要記載孔子的言論、《子道》主要記載孔子與(yu) 弟子的對話、《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論、《哀公》主要記載孔子與(yu) 魯哀公的對話），而不是荀子自己的論說，與(yu) 第23篇（《禮論》）及之前的論說文明顯不同。一般已公認：這些對話的作者不是荀子，而是荀子後學。劉向把在後人看來如此重要的《性惡》夾在這些對話篇之中，強烈地向我們(men) 提示：《性惡》是荀子後學之所為(wei) 。

到了唐代，楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先後順序作了一些調整。楊的編排與(yu) 劉的編排之最突出的不同是：楊把《性惡》排序提前，從(cong) 第26篇升至第23篇。楊倞對此作出了這樣的解釋：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”[21]楊倞的話可以讓我們(men) 反推：劉向應該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。從(cong) 劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經曆了八九百年。在這漫長的時間裏，荀子作為(wei) 性惡論的代表，逐漸得到了公認，而荀子後學作《性惡》的事實則被遮蔽了。那時的人不用標點，作為(wei) 書(shu) 的荀子和作為(wei) 人的荀子，都是同樣的寫(xie) 法。在這種情況下，一般人把《荀子》中所有看法（包括《性惡》的看法）都作為(wei) 荀子的看法，就一點也不奇怪了。楊倞是專(zhuan) 家，與(yu) 一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫(xie) 的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為(wei) 性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說法很精要、很對稱，而如果說孟子主性善，荀子後學主性惡，這就不精要，也不對稱了。顯然，精要、對稱的看法比不精要、不對稱的看法更容易流傳(chuan) 開來。不過，在這裏，我們(men) 看到：不精要、不對稱的看法才符合曆史的實情。

四

在《荀子》一書(shu) 中，顯示人性惡的，隻有一篇，即《性惡》，而顯示人性樸的，則有多篇。這一不對稱意味深長。

《荀子》的第一篇《勸學》即充分顯示性樸論。該篇的名言“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與(yu) 之俱黑”與(yu) 《禮論》的“性者，本始材樸”在精神上很接近。王念孫在解釋《勸學》中的那句話時指出：“此言善惡無常，唯人所習(xi) 。”[22]這樣解釋是切中要害的。荀子以此言來比喻人的善惡之性並不固定，它隨著周圍環境的改變而改變。難怪後來王充在講人性之善惡可變時，說了與(yu) 之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。”[23]性樸論正是注重人性的可變性，強調“偽(wei) ”的作用。這事實上是《勸學》的一個(ge) 主題。學就是最重要的偽(wei) 。《勸學》的另一句名言“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”也同樣體(ti) 現了性樸論。“生而同聲”屬於(yu) “性”，“長而異俗”則屬於(yu) “偽(wei) ”。這種性是既說不上善，也說不上惡的。既然性是樸的，人的或善或惡就由後天的作為(wei) 來決(jue) 定。梁啟超在解釋該篇的“木直中繩，輮以為(wei) 輪，其曲中規，雖有槁暴，不複挺者，輮使之然也”時說：“人之才質，非由先天本性而定，乃後起人工而定也。”[24]性樸論的思想貫穿於(yu) 整篇《勸學》之中。它沒有留下任何性惡論的痕跡。但是，有論者堅持，該篇有性惡的思想。例如，王博在《論<勸學>在<荀子>及儒學中的意義(yi) 》一文中指出：“對學的強調, 從(cong) 邏輯上來說包含著一個(ge) 重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過後天的工夫來塑造和彌補。至於(yu) 這種缺陷是什麽(me) , 以及到什麽(me) 程度, 可以有不同的理解。在荀子那裏, 當然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷, 因此需要轉化。而在化惡為(wei) 善的過程中, 學就構成了重要的樞紐。” [25]在王博看來，荀子之所以在《勸學》中強調學的重要性，是因為(wei) 他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續不斷地學，就是為(wei) 了轉化人性中的惡。王博以《性惡》解讀《勸學》，對之作了很大的誤讀。認真通讀全篇《勸學》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？能發現荀子肯定人性有根本的缺陷嗎？假如人們(men) 撇開荀子是性惡論者的先入之見，答案當然是否定的。在我看來，與(yu) 其像王博那樣無根據地強調《性惡》與(yu) 《勸學》的一致性，倒不如換一種思路：兩(liang) 篇文章非常地不一致，它們(men) 不是同一個(ge) 人寫(xie) 的。

《荀子》一書(shu) 中的《榮辱》和《儒效》也同樣體(ti) 現性樸論的思想。《榮辱》雲(yun) ：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xi) 俗之節異也。……可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在埶注錯習(xi) 俗之所積耳。”人的習(xi) 慣不是先天決(jue) 定的，而是後天帶來的；千差萬(wan) 別的各種人不是本性使然，而是注錯習(xi) 俗使然。《儒效》雲(yun) ：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”人性的可變性和後天作為(wei) 、環境的重要性，反襯了天性之樸、天性之不惡。

根據《性惡》，人生來就惡。性是與(yu) 生俱來的、非人為(wei) 的東(dong) 西，因而性惡的判定顯然意味著惡的先天性。但是，在《勸學》、《禮論》、《榮辱》、《儒效》等，我們(men) 都看不到惡是天生的說法，相反，惡被認為(wei) 是後天的作為(wei) 和環境帶來的。“蘭(lan) 槐之根是為(wei) 芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。”[26]蘭(lan) 槐之根，本來不臭，但如果浸於(yu) 臭水中，它就會(hui) 發臭，這表明了環境會(hui) 改變本性。如果以蘭(lan) 槐之根比喻人性，那麽(me) ，人性本不惡，而惡的產(chan) 生完全是環境作用的結果。在《荀子》一書(shu) 中，隻有《性惡》主張惡來自天性，而其他篇都未有此主張。

假如我們(men) 承認《禮論》、《勸學》、《榮辱》、《儒效》等出自荀子之手，假如我們(men) 再承認，這些文章主張性樸論而不是性惡論，那麽(me) ，說《荀子》中引人注目的《性惡》也出自他之手，這就是令人不可思議的。合理的說法應該是：《性惡》不是荀子所作，而是其後學所為(wei) 。[27]

事實上，認為(wei) 《性惡》不是荀子所作，並非我個(ge) 人的獨創。早在上世紀20年代，劉念親(qin) 就已有這樣的主張。《晨報副刊》1923年1月16、17、18日連載了他的文章：《荀子人性的見解》。梁啟超推薦該文說：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存君近作此篇見示，疑性惡篇非荀子所作。此讞若真，則學界翻一大公案矣。餘(yu) 方忙於(yu) 他課，未暇重繹荀子全書(shu) ，對於(yu) 劉君之說，不敢遽下批評。惟覺此問題關(guan) 係重大，亟介紹之以促治國學者之研討雲(yun) 爾。”[28]劉念親(qin) 的文章一開頭就廣泛引用該書(shu) 中其他文章對人性的大量論述，在這些論述之中，沒有一個(ge) 地方說到人性惡。他指出：“荀子人性的見解，我看不在性惡篇，並且我很疑性惡篇不是他作的。計荀子目錄，共三十二篇。性惡篇外，說性的地方，得十四條（文小異而意同者從(cong) 略）；生性兩(liang) 字，古書(shu) 多通用，荀子說生即是說性的地方，又得三條，這十七條中，卻性惡兩(liang) 字從(cong) 不見他聯貫起來用。”[29]劉念親(qin) 引用的這17條包括：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xi) 俗之節異也。”（《榮辱》）“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。”（《禮論》）“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者，謂之性。”（《正名》）“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”（《正名》）“性傷(shang) 謂之病。”（《正名》）“有欲，無欲，異類也，性之具也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。”（《正名》）“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。”（《正名》）“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。”（《大略》）“君子生非異也，善假於(yu) 物也。”（《勸學》）……這些話，都在《性惡》之外，都沒有明述或暗示人性惡。在《荀子》一書(shu) 中，說人性惡的文章隻有一篇。如果這一篇真的為(wei) 是荀子所作，那麽(me) ，他在其他多篇論及人性的文章中，為(wei) 什麽(me) 一律不說人性惡呢？劉念親(qin) 以新穎的思路、以充分的材料向我們(men) 表明：研究荀子的人性論，如果隻局限於(yu) 一篇文章，那肯定是有問題的。

劉念親(qin) 還提出其他的證據質疑荀子為(wei) 性惡論者。例如，他說：“非十二子篇荀子向異己的學說，痛施攻擊，若是他曾斬截下了一個(ge) ‘性惡’的斷案，那子思的率性說，孟子的性善說，便是與(yu) 他根本上不能兩(liang) 立的所在。他這篇非子思孟軻下，還肯將此層輕放過去麽(me) ？”[30]如果荀子與(yu) 孟子最大的分歧是前者主張人性惡而後者主張人性善，他為(wei) 什麽(me) 在這緊要的地方不批評孟子的性善論呢？劉念親(qin) 還看到，司馬遷在為(wei) 荀子作傳(chuan) 時沒有說到他主張人性惡：“揣量遷所見本，尚莫有性惡篇，故沒有荀卿以為(wei) ‘人性惡’這類的話。”[31]

在以充分的證據質疑荀子持性惡論的基礎上，劉念親(qin) 認為(wei) ，荀子對人性的看法最典型地表述於(yu) 《正名》之中。他說：“性惡篇既不出荀子自作；他的性的見解，我看還在他的正名篇……因為(wei) 旁的言性各條，都是枝末的，抽象的；正名篇才有人性根本的具體(ti) 的解說。……總括起來：荀子人性的見解，性是生之所以然。好，惡，喜，怒，哀，樂(le) ，六情，是性中含的質。有感於(yu) 物而起作用，便是欲。有性即有情欲；人的情欲是多的，不可去的……因為(wei) 不可去，所以要養(yang) 給他的東(dong) 西，就是禮。性得其養(yang) ，欲雖多不傷(shang) 欲於(yu) 治；性失其養(yang) ，欲雖寡，不止於(yu) 亂(luan) 。性是可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善的。至於(yu) 性的本體(ti) 的斷案，隻是‘本始材樸’四字。”[32]

劉念親(qin) 充分地闡發了《正名》中的人性論。在他看來，它才是荀子的人性論。

“本始材樸”四字出自《禮論》，而不是《正名》。我們(men) 據之而把荀子的人性論概括為(wei) 性樸論。這是我們(men) 發揮劉念親(qin) 之說而得出的新結論。

五

儒家性樸論的另一個(ge) 代表是董仲舒。請看他的論述：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[33]在研究董仲舒人性論的人之中，這話沒有得到應有的重視。這裏明確地以“樸”、“質樸”來論性。它與(yu) 我們(men) 在本文第一部分開頭引用過的《荀子·禮論》中的論述簡直是如出一轍：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性，則偽(wei) 之無所加；無偽(wei) ，則性不能自美。”無論是從(cong) 文字上看，還是從(cong) 思想上看，董、荀的話都高度一致。董仲舒所說的“王教”，就是荀子所說的“偽(wei) ”的最重要部分。董仲舒所說的“質樸”與(yu) “王教”的結合，非常接近於(yu) 荀子的性偽(wei) 合。董的“性者，天質之樸也”與(yu) 荀的“性者，本始材樸也”一致；董的“善者，王教之化也”與(yu) 荀的“偽(wei) 者，文理隆盛也”一致；董的“無其質，則王教不能化”與(yu) 荀的“無性，則偽(wei) 之無所加”一致；董的“無其王教，則質樸不能善”與(yu) 荀的“無偽(wei) ，則性不能自美”一致。這些一致肯定不能用巧合來解釋，而隻能用董仲舒吸收和繼承荀子來解釋。

“性者，天質之樸也”是對性樸論的扼要而明確的闡發。這種闡發事實上不僅(jin) 與(yu) 荀子的一致，而且也與(yu) 孔子、告子等的一致。從(cong) 先秦到西漢，比較多的談論人性的人都以生說性。當荀子說“生之所以然者謂之性”[34]的時候、當董仲舒說“生之自然之資謂之性”[35]和“性者生之質也”[36]的時候，他們(men) 都是以生說性。以生說性的人，一般都會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 讚成人性樸，雖然其中一些人不會(hui) 明確地這樣主張。董仲舒還說：“天地之所生，謂之性情。”[37]“天所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天，止之外謂之王教。王教在性外。”[38]與(yu) 生俱來的東(dong) 西就是性或天性，與(yu) 人為(wei) 的東(dong) 西相對。王教屬於(yu) 人為(wei) ，不屬於(yu) 性。董仲舒確定無疑地以“樸”、“質樸”來說與(yu) 生俱來的性。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》也記載了他的原話：“質樸之謂性，性非教化不成。”董仲舒比荀子更明確地、次數更多地說人性樸。研究中國人性論的學者，看不到以荀、董為(wei) 代表的性樸論，實在是太遺憾了。

“善者，王教之化也”表明了善是人為(wei) 的結果。荀子所說的“偽(wei) ”也就是人為(wei) 。董仲舒和荀子一樣都強調先天的性中無現成的、完備的善。董仲舒所說的“王教之化”與(yu) 荀子所說的“文理隆盛”都不屬於(yu) 性。他們(men) 都把天之所為(wei) 和人之所為(wei) 分開。董仲舒指出：“為(wei) 以麻為(wei) 布，以繭為(wei) 絲(si) ，以米為(wei) 飯，以性為(wei) 善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性。”[39]現成的、完備的善是人之所為(wei) ，非天之所為(wei) 。

“無其質，則王教不能化”承認了先天之性的基礎性作用。性是人為(wei) 的根基。以樸說性的荀子和董仲舒並不否認性的重要性。“無性，則偽(wei) 之無所加”。顯然，一切人為(wei) 的努力都是建立在天性的基礎之上的。董仲舒肯定了性中有“善質”，即善的潛質、潛能，但否認了性中有現成的、完備的善。荀子也傾(qing) 向於(yu) 肯定性中有“善質”，雖然他沒有像董仲舒那樣突出這一點。

“無其王教，則質樸不能善”強調了人為(wei) 的作用。董仲舒在用“善”這詞時，他是指現成的、完備的善，它在質樸之性中並不具備。他與(yu) 說“無偽(wei) ，則性不能自美”的荀子一樣都看到了性中的不完美。記載於(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》中的他的原話：“性非教化不成”也表明了這種不完美性。這裏“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看的來，沒有教化的作用，性就不可能完美、完備。

從(cong) 總體(ti) 上看，作為(wei) 性樸論者，董仲舒和荀子一樣都承認性在善惡方麵是中性的。因此，他們(men) 不同於(yu) 性善論者，也不同於(yu) 性惡論者。不過，他們(men) 或略擺左一點或略擺右一點也是可以理解的。當荀子說“無偽(wei) ，則性不能自美”時、當董仲舒說“無其王教，則質樸不能善”時，他們(men) 略為(wei) 擺左了一點，而當荀子說“無性，則偽(wei) 之無所加”時、當董仲舒說“無其質，則王教不能化”時，他們(men) 又略為(wei) 擺右了一點。這些小小的擺動，都是性樸論範圍內(nei) 的擺動。

六

持性樸論的董仲舒對孟子的性善論進行了明確的批評。這些批評可以概括為(wei) 幾個(ge) 方麵：

第一，孟子以過低的標準來理解善：“性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣。’由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於(yu) 禽獸(shou) 則謂之善也……聖人以為(wei) 無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬(wan) 民之性皆能當之，過矣。質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也……吾質之命性者異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善，善過性，聖人過善。”[40]在董仲舒看來，孟子對善的要求太低，不符合聖人對它的要求。孟子認為(wei) ，人善於(yu) 禽獸(shou) ，這就表明人性善了，但是，董仲舒則依據孔子的話“善人，吾不得而見之”而對善提出了較高的要求，其中包括“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。以這種高要求對照人性，董仲舒作出結論：性未善。或者可以用今天的語言來說，性還不夠善。今人肯定孟子的性善論對人與(yu) 動物作出了本質的區別，但是，董仲舒卻認為(wei) ，以這種區別來說人性善沒多大意思。他承認，他這種高標準的善是“人道善”，是很不容易達到的，而孟子的低標準的善則太容易達到了。

第二，孟子以“善質”（善的潛質）為(wei) 現成的善：“性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米；米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也；善出性中，而性未可全為(wei) 善也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？……今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。”[41]董仲舒明確區分了善質與(yu) 善。他舉(ju) 了幾個(ge) 例子說明這一點。第一個(ge) 是米與(yu) 禾的例子。米相當於(yu) 善，禾相當於(yu) 善質。米來自禾，但不能說禾即米；善來自善質，但不能說善質即善。第二個(ge) 是目與(yu) 見的例子。見相當於(yu) 善，目相當於(yu) 善質。目有見質，但不可謂目即見；性有善質，但不可謂性即善。第三個(ge) 是繭與(yu) 絲(si) 的例子。絲(si) 相當於(yu) 善，繭相當於(yu) 善質。絲(si) 來自繭，但不能說繭即絲(si) ；善來自善質，但不能說善質即善。第四個(ge) 是卵與(yu) 小雞的例子，小雞相當於(yu) 善，卵相當於(yu) 善質。小雞來自卵，但不能說卵即小雞；善來自善質，但不能說善質即善。這幾個(ge) 例子通俗易懂。董仲舒認為(wei) ，孟子說人性善，便相當於(yu) 說禾即米、目即見、繭即絲(si) 、卵即小雞。在董仲舒看來，孟子以善質為(wei) 善，便使王、王任、王教成為(wei) 不必要，導致不好的結果。在性樸論的視野下，董仲舒不把善質看成善，這是很自然的事。無論性中的善質多明顯，性畢竟還是樸的。董仲舒的性樸論是我們(men) 在考慮他批判孟子的性善論的時候不能忘記的。遺憾的是，在前人的研究中，我未看到有論者注意到董仲舒的性樸論，當然也就更不可能有論者把他的性樸論與(yu) 他對孟子的批評聯係起來了。

第三，孟子混淆了天之所為(wei) 與(yu) 人之所為(wei) ：“米與(yu) 善，人之繼天而成於(yu) 外也，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質，而未能為(wei) 善也……天之所為(wei) ，止於(yu) 繭麻與(yu) 禾，以麻為(wei) 布，以繭為(wei) 絲(si) ，以米為(wei) 飯，以性為(wei) 善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性……性待漸於(yu) 教訓，而後能為(wei) 善；善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。”[42]用今天的話來說，天之所為(wei) 不算“為(wei) ”，隻有人之所為(wei) 才算“為(wei) ”。不過，我們(men) 不妨借用人之為(wei) 來說天。在董仲舒眼裏，天之所為(wei) 是有限度的，那就是天質之樸所能達到的限度。超出這個(ge) 限度的，就是人之所為(wei) 了。對於(yu) 人類來說，天之所為(wei) ，隻能提供善質，而不能提供善。善完全是人之所為(wei) 的結果。董仲舒指責孟子的性善論把人之所為(wei) 看作天之所為(wei) 。在上引文字中，董仲舒反複以質樸來說性或以質樸來替代性。質樸是人為(wei) 不參與(yu) 的狀態。質樸的人性不夠完美，需要人為(wei) 的努力來完善之，但性善論卻使這種人為(wei) 的努力顯得不必要。董仲舒和荀子的性樸論都突出人為(wei) 的意義(yi) 。

綜上所述，董仲舒對孟子的批評是與(yu) 其性樸論完全一致的。也可以說，他以性樸論批評了性善論。在這種批評中，我們(men) 可以看到性樸論與(yu) 性善論的分歧。董仲舒以性樸論批評了孟子的性善論，但是，荀子卻沒有明確地這樣做。這是董子與(yu) 荀子的一個(ge) 明顯區別。主張人性樸的荀子並不打算與(yu) 孟子展開論戰，雖然他很可能在內(nei) 心不讚成孟子的性善論，假如他知道了它的話。荀子與(yu) 孟子的分歧遠遠沒有後人所說的那麽(me) 大、那麽(me) 多。盡管荀子的性樸論蘊涵了性可善可惡或性善惡不確定的思想，他主觀上並不把性善惡問題重點關(guan) 注的問題。對於(yu) 中國思想家來說，這一問題的重要程度，在先秦不如在兩(liang) 漢高。

雖然荀子的性樸論蘊涵了性有善端的思想，但是，這種思想不如在董仲舒的性樸論那樣突出與(yu) 明朗化。凸顯性有善質，這是董仲舒對荀子人性論的顯著發展。正是這種凸顯，使他對孟子性善論的批評顯得比較溫和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善於(yu) 禽獸(shou) 的意義(yi) 上來認定人性善。董仲舒並不像性惡論者那樣以完全的人性惡來跟性善論對峙。如果淡化善質與(yu) 善的差別，那麽(me) 董子與(yu) 孟子的分歧就會(hui) 被大為(wei) 縮小。後人可能會(hui) 淡化這種差別，但董仲舒本人不會(hui) 淡化之。

七

與(yu) 董仲舒對孟子性善論的溫和批評相比，《性惡》作者對它的批評則激進得多。從(cong) 戰國末年開始，對孟子性善論的批評，可能有很多家，但是，流傳(chuan) 到現在而最有影響的，隻有兩(liang) 家：董仲舒和《性惡》的作者。把兩(liang) 家對照起來讀，可以讓我們(men) 看到很多新的東(dong) 西。長期以來，論者們(men) 隻要一提到《性惡》這篇文章，就會(hui) 聯想到荀子。其實，如果能把這種聯想先擱置一下，可能有利於(yu) 接近曆史的真相。

《性惡》很可能是西漢後期的作品。可能有人看到董仲舒對孟子性善論的批評太溫和，不夠過癮，於(yu) 是用更猛烈的言辭、用更極端的立場來批評之。這人或這些人就是《性惡》的作者。

在批評孟子的過程中，《性惡》作者引用了孟子的三句話：“人之學者，其性善”、“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”、“人之性善”。最後一句話引用了兩(liang) 次，它雖然不以完全相同的文字形式見於(yu) 流傳(chuan) 至今的《孟子》，但是，其中有類似的表述：“人性之善”。而其他兩(liang) 句話則不見於(yu) 今本《孟子》，第二句話特別費解，可能有文字的脫漏。梁啟雄認為(wei) ，在“將皆失喪(sang) 其性故也”中，“故”後應有一字：“惡”。[43]這兩(liang) 句話應該是《孟子外書(shu) 》中話。東(dong) 漢注《孟子》的趙岐說：“有《外書(shu) 》四篇：《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為(wei) 政》，其文不能深宏，不與(yu) 內(nei) 篇相似，似非孟子本真，後世依放而讬之者也。”[44]趙岐沒有將這四篇收於(yu) 《孟子》中，當然更談不上為(wei) 之作注。“人之學者，其性善”、“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”很可能出自《外書(shu) 》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外書(shu) 》，應該是漢代的產(chan) 物。《荀子·性惡》引《外書(shu) 》，表明它是在《孟子外書(shu) 》之後的作品。

如果《性惡》確實是荀子寫(xie) 的，那麽(me) ，對人性善惡問題深表關(guan) 注而且有深深的荀學淵源的董仲舒肯定會(hui) 讀過它；如果董仲舒讀過這篇批評孟子性善論的作品，而同樣也批評此論的他不提到性惡論，這很難理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已經有人從(cong) 性惡論的角度批評性善論，而你要從(cong) 另一個(ge) 角度批評它，你不麵對性惡論，這可能嗎？假如性惡論成立，你的溫和的批評還有什麽(me) 意義(yi) 呢？假如性惡論不成立，你為(wei) 什麽(me) 不提到這種理論呢？因此，合理的推斷是：在董仲舒之前，《性惡》還未問世。董仲舒未讀過《性惡》與(yu) 司馬遷、韓嬰未讀過它可以相互支持。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》中完全未提到一人主人性善而另一人主人性惡；韓嬰在《韓詩外傳(chuan) 》中大量引用《荀子》，但其中完全沒有《性惡》的內(nei) 容。三人生活的年代很接近，他們(men) 都是西漢中期的人。總之，有一環扣一環的證據連起來，形成了一條證據鏈，表明《性惡》不太可能在西漢中期之前麵世。

另一方麵，對孟子性善論的溫和的批評在前，而對它的激進的批評在後，這就很好理解了。《性惡》的作者在很多方麵都推進甚至改變了董仲舒對孟子性善說的批評：後者隻是認為(wei) 它不夠好，而前者則指責它完全錯誤；後者肯定了它區分人與(yu) 禽獸(shou) 的意義(yi) ，而前者則完全排斥它的價(jia) 值。這些，都便於(yu) 我們(men) 推斷：《性惡》的作者後於(yu) 董仲舒。當然，更值得我們(men) 注意的是兩(liang) 者對人性看法的不同。董仲舒一方麵繼承了荀子的性樸論，另一方麵又拓展了荀子未凸顯的性中有善的潛質。而且，董仲舒把人性和善的關(guan) 係比作禾與(yu) 米、繭和絲(si) 的關(guan) 係。在他看來，正如由禾長出米，由繭生出絲(si) 是自然的過程一樣，從(cong) 性中孕育出善也是自然的過程。同時，這一過程也離不開人為(wei) 的努力，而善是人為(wei) 努力和自然共同作用的結果（人為(wei) 努力“繼天而進”，並不違反自然）。但是，在《性惡》的作者看來，既然性純粹是惡的，那麽(me) ，善的產(chan) 生，就完全是人力所為(wei) 之結果，也可以說是反自然之結果。由性到善，需要一個(ge) 180度的大轉彎。《性惡》作者之偏激，由此可略見一斑。從(cong) 學術演變的角度看，先有對某一理論的溫和批評，然後再有對它的激進批評，這是很自然的。相反，如果先有對某一理論的激進批評，然後再有對它的溫和批評，這就很不自然。

董仲舒和《性惡》的作者從(cong) 不同的方向發展了荀子的性樸論。正如前麵指出的，荀子對人性持中立的態度，既不以之為(wei) 善，也不以之為(wei) 惡；他頂多隻蘊涵著性中有向善的潛能。而董仲舒將這種蘊涵完全明朗化、凸顯化。但是，《性惡》的作者則將質樸的人性惡化，將不完美的人性誇大為(wei) 惡的人性。假如我們(men) 把董仲舒和《性惡》的作者都看成是荀子後學，那麽(me) ，前者是後學中的溫和派，後者是後學中的激進派。在對人性的看法上，董仲舒基本上沒有偏離荀子，而隻是把人性的善質突出了一下，但仍然還是性樸論者。而《性惡》的作者則偏離荀子太遠，他或他們(men) 把人性完全推到惡的一邊。

當然，無論是荀子後學的激進派，還是其溫和派，他們(men) 都強調聖王教化的必要性和重要性，在這一點上，他們(men) 是與(yu) 荀子本人一致的。《性惡》中的話“凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣。性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣”很可能受到董仲舒的以下的話的影響：“謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。《春秋》之辭，內(nei) 事之待外者，從(cong) 外言之。今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。與(yu) 性則多累而不精，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也，非《春秋》為(wei) 辭之術也。不法之言，無驗之說，君子之所外，何以為(wei) 哉？”[45]兩(liang) 段話在文字和思想上都有相似之處。突出聖王教化的作用，這是荀學的特色。溫和派（董仲舒）和激進派（《性惡》的作者）都保留了這一特色。

在荀子和董仲舒之間，還有其他人主張性樸論，賈誼就是其中之一。他指出：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數譯而不能相通，行者有雖死而不相為(wei) 者，則教習(xi) 然也。”[46]這顯然來自我們(men) 前麵討論過的《勸學》的名言：“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”兩(liang) 者都體(ti) 現了性樸的思想，也都強調後天教育的重要性。從(cong) “荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”這一傳(chuan) 承係統，可看到，賈誼是荀子的第三代傳(chuan) 人。鍾泰說：“賈生於(yu) 儒，實與(yu) 荀子為(wei) 近。”[47]賈誼與(yu) 荀子在人性論上的一致是很自然的事。

參考文獻：

[1] 《論語·陽貨》。

[2] 《荀子·禮論》。

[3]張峰屹：《也談荀子的人性論》，《社會(hui) 科學論壇》（學術評論卷），2007年第9期。

[4]張峰屹認為(wei) ，“樸”在《荀子》一書(shu) 中共出現了9次（《學術批評網》2007年8月6日）。我說8次而他說9次，其原因可能是所依據的版本的不同。

[5] 《荀子·王製》。

[6] 《荀子·王霸》。

[7] 《荀子·臣道》。

[8] 《荀子·強國》。

[9] 《荀子·性惡》。

[10] 見王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第366頁。

[11] 王充說：“周人世碩以為(wei) 人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長。……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。”（《論衡·本性》）

[12] 見程樹德：《論語集釋》，中華書(shu) 局1990年版，第1181頁。

[13] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1990年版，第175——176頁。

[14] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書(shu) 店2001年版，第79——88頁。

[15] 阮元：《性命古訓》，《研經室集》卷十（道光間文選樓刻本）。

[16] 《孟子·告子上》。

[17] 《荀子·告子上》。

[18] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂自敘》，三聯書(shu) 店1984年版，第321頁。

[19]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第485頁。

[20]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第520頁。

[21]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第434頁。

[22]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第5頁。

[23]《論衡·率性篇》。

[24]見梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書(shu) 局1983年版，第1頁。

[25]王博：《論<勸學>在<荀子>及儒學中的意義(yi) 》，《哲學研究》2008年第5期。

[26] 《荀子·勸學》。

[27]詳周熾成：《荀韓人性論與(yu) 社會(hui) 曆史哲學》，中山大學出版社2009年版，第17-34頁；《荀子非性惡論者辯》《廣東(dong) 社會(hui) 科學》2009年第2期。

[28]劉念親(qin) ：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月16日。按：原文“治國聞者之研討”中的“國聞”顯然為(wei) 印刷錯誤，現改為(wei) “國學”。

[29]劉念親(qin) ：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月16日。

[30]劉念親(qin) ：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月17日。

[31]劉念親(qin) ：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月17日。

[32]劉念親(qin) ：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月18日。

[33] 《春秋繁露·實性》。

[34] 《荀子·正名》。

[35] 《春秋繁露·深察名號》。

[36] 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》。

[37]《春秋繁露·深察名號》。

[38] 《春秋繁露·實性》。

[39] 《春秋繁露·實性》。

[40]《春秋繁露·深察名號》。

[41]《春秋繁露·深察名號》。

[42]《春秋繁露·實性》。

[43] 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書(shu) 局1983年版，329頁。

[44] 見焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局1987年版，15頁。

[45]《春秋繁露·深察名號》。

[46] 《漢書(shu) 》卷四十八，《賈誼傳(chuan) 》。

[47]鍾泰：《中國哲學史》，東(dong) 方出版社2008年版，第99頁。

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