新文化運動的轉折與(yu) 新儒家的思想界限

作者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：原載於(yu)  《讀書(shu) 》2014年12月版

時間：甲午年十月二十

           西曆2014年12月11日

新文化運動代表人物群像(油畫)

新文化運動的轉折以1919年的“五四”事件為(wei) 標誌，這是不爭(zheng) 的事實。與(yu) 這個(ge) 轉折有很大關(guan) 係的是當時的思想界在西方認知上發生的變化。雖然早在晚清時期，很多人已經意識到新的時代是一個(ge) “民族帝國主義(yi) ”的時代，但對西方列強的帝國主義(yi) 和殖民主義(yi) 的認知，正是在一戰之後、“五四”之前達到了一個(ge) 高峰，從(cong) 而成為(wei) “五四”運動爆發的一個(ge) 重要原因。後來“五四”運動被定性為(wei) 一場反帝愛國運動，就是著意於(yu) 這一點。一戰之後、“五四”之前中國思想界的西方認知的另一個(ge) 重要方麵是對西方社會(hui) 內(nei) 部種種嚴(yan) 重問題——諸如分配不公、貧富差距過大、政黨(dang) 之偏私、武人之跋扈等——的清晰觀察。將內(nei) 外兩(liang) 方麵問題結合起來，就構成了當時中國思想界對西方現代文明的一幅反思圖景，而新文化運動的轉折正是基於(yu) 這種反思。

這種反思既有政治層麵的，也有文化層麵的。政治層麵特別聚焦於(yu) 對資本主義(yi) 的不滿，解決(jue) 的思路大多折向社會(hui) 主義(yi) 。文化層麵當然關(guan) 心的是精神問題，基本的判斷是西方現代文明以物質文明為(wei) 其主要特征，在精神文明方麵則多有不足。從(cong) 啟蒙的主題來看，文化層麵的反思顯然比政治層麵的反思更為(wei) 根本，甚至是被作為(wei) 後者的基礎來看待的。不過，必須指出的是，這種反思首先並不是站在另一種文明的立場上展開的，而是基於(yu) 對西方現代文明的不滿情緒而從(cong) 留意其內(nei) 部的自我反思這一點開始的。在陳獨秀提出“德先生”與(yu) “賽先生”的說法後，分別有人提出，還需要加上“費先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更為(wei) 全麵地刻畫西方現代文明的根本特征。以哲學或道德來補民主與(yu) 科學的不足，這首先來自西方現代文明的內(nei) 部反思，且正是對這種反思的認可導致了當時中國思想界對中國自身文明的態度上的轉變。“五四”前後興(xing) 起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學與(yu) 道德以弘揚精神文明、以補民主與(yu) 科學之不足的方向上展開的，因而仍表現出對西方現代文明的高度認可：不僅(jin) 沒有人否認民主與(yu) 科學的價(jia) 值，啟蒙的聲音仍是其中的最強音。這一點也清楚地表明，新儒家不僅(jin) 是新文化運動的參與(yu) 者，而且還是其中一個(ge) 非常重要的思想派別。[1]

以人物論，新文化運動時期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應的主要作品是《歐遊心影錄》、《東(dong) 西文化及其哲學》和《人生觀》(以及《再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君》)。其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從(cong) 1902年的《新民說》到1919年的《歐遊心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場的轉變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運動中最活躍的新儒家，這當然不隻是因為(wei) 那段時間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學與(yu) 玄學”的論戰而為(wei) 人矚目，這一事件的發生也在時間上規定了新文化運動的下限。

在以往的研究中，關(guan) 於(yu) 新文化運動時期的新儒家，一般來說比較受重視的是梁漱溟。在《中國現代哲學史》中，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，相對於(yu) 以陳獨秀、李大釗等人為(wei) 代表的左翼，梁漱溟與(yu) 胡適一起構成了新文化運動的右翼。馮(feng) 友蘭(lan) 劃分左、右翼的標準來自毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論：“承認或不承認帝國主義(yi) 的侵略是中國貧窮落後的一個(ge) 主要原因，接受或不接受馬克思主義(yi) 為(wei) 政治上和學術上的指導思想”。[2]在《中國的衝(chong) 擊》中，溝口雄三以“另一個(ge) ‘五四’”描述梁漱溟，但他更強調梁漱溟與(yu) 陳獨秀、李大釗等人在思想上的共鳴。溝口雄三引用了梁漱溟自己的陳述，表明梁漱溟本人更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 陳獨秀、李大釗和魯迅才是新文化運動的真正領袖，而胡適雖然“最出風頭”，但“作為(wei) 新文化運動之靈魂的新人生、新思想，在他身上並不完備”。[3]溝口雄三還概括了梁漱溟與(yu) 陳獨秀等人在思想傾(qing) 向上的三點一致：反禮教、聚焦於(yu) 文化問題、標榜民主與(yu) 科學以求根本的解決(jue) 。顯而易見，這三點一致也是胡適所主張的。由此可見，當梁漱溟說自己的思想與(yu) 陳獨秀而非胡適更為(wei) 接近時，他並不是將他們(men) 二人劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 思想派別才做出這個(ge) 斷言的，而是認為(wei) ，就新文化運動最主流的思想傾(qing) 向而言，陳獨秀等人比胡適更具有代表性，而他自己，與(yu) 這個(ge) 主流非常接近。

實際上，關(guan) 聯於(yu) 後來的思想發展，陳獨秀、胡適與(yu) 梁漱溟這三位新文化運動最具代表性的人物在思想傾(qing) 向上都是有同有異。相對於(yu) 胡適，梁漱溟與(yu) 陳獨秀都明確服膺社會(hui) 主義(yi) ，盡管在對社會(hui) 主義(yi) 的具體(ti) 理解上很不相同；相對於(yu) 陳獨秀，梁漱溟與(yu) 胡適都反對階級鬥爭(zheng) 的思路，盡管各自有各自的反對理由；相對於(yu) 梁漱溟，陳獨秀和胡適都持徹底的反傳(chuan) 統主義(yi) ，盡管雙方在思想走向上發生了實質性的分化。因此，如果將梁漱溟與(yu) 梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為(wei) 一個(ge) 派別來考慮，那麽(me) ，我們(men) 說，像馮(feng) 友蘭(lan) 那樣用左右兩(liang) 翼的方式來劃分新文化運動中的思想派別就有明顯的不妥之處。客觀而言，新文化運動主要有三個(ge) 重要的思想派別：實驗主義(yi) 者的自由民主主義(yi) 、馬克思主義(yi) 者的共產(chan) 主義(yi) 和新儒家的文化更新主義(yi) 。[4]不難看出，這三個(ge) 思想派別規定了中國現代思想的基本格局，其影響所及，直到當下的中國思想界。

在補民主與(yu) 科學之不足的思路中，雖然“費先生”與(yu) “穆姑娘”都是作為(wei) 西方現代文明的一個(ge) 要素而被提出的，但細究起來二者又各有側(ce) 重：如果說“費先生”主要是針對“賽先生”提出來的，那麽(me) ，“穆姑娘”就主要是針對“德先生”提出來的。[5]因此，對這一思路更準確的概括當是：倡哲學以補科學之不足，倡道德以補民主之不足。當然，必須指出的是，雖然各有側(ce) 重，但這兩(liang) 個(ge) 方麵最終都將關(guan) 切的目光投向傳(chuan) 統文化的更新與(yu) 再生。從(cong) 思想史的脈絡來看，這兩(liang) 點都與(yu) 梁啟超有莫大關(guan) 係。早在《新民說》中，梁啟超就已經明確意識到，要成就一種民主的生活方式，萬(wan) 萬(wan) 離不開公德，而公德又是以私德為(wei) 基礎的。[6]在《歐遊心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學並不是萬(wan) 能的，一種注重精神的生命哲學對於(yu) 人類建構現代生活體(ti) 係必不可少。正是從(cong) 這兩(liang) 點出發，梁啟超達到了對中國自身文明傳(chuan) 統的重新肯定：儒家思想(特別是心學傳(chuan) 統)不僅(jin) 與(yu) 西方前沿的、注重精神的生命哲學(如柏格森、倭伊鏗等人的哲學)若合符節，而且通過更新能夠轉化出民主社會(hui) 所需要的道德。雖然梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》中明確批評了與(yu) 梁啟超的《歐遊心影錄》有很大關(guan) 係的東(dong) 西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運思並未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對西方文化的吸收和對自身文化的更新上表現得比梁啟超更為(wei) 激進之外，他的結論也仍在文明融合論的範疇之內(nei) 。[7]

可以看出，新儒家的文化更新主義(yi) 的提出，首先是從(cong) 古代與(yu) 現代的差異處立論，而又結合了他們(men) 對西方現代性的不滿與(yu) 批評，因此就其立論意圖而言既是對古今問題的解決(jue) ，又是對中西問題的回答。正是對西方現代性的這種“認可但有不滿和批評”的態度規定了新儒家的思想界限。與(yu) 新文化運動時期的另外兩(liang) 個(ge) 更為(wei) 激進的主流思想派別相比，新儒家的思想自然是保守的，這也是其被稱作“文化保守主義(yi) ”的緣由所在。但是，如果我們(men) 在思想史的脈絡裏將他們(men) 與(yu) 更早時段的儒家服膺者(特別是康有為(wei) )的思想相對照的話，那麽(me) ，我們(men) 會(hui) 發現，新文化運動以來的新儒家又顯示出其不夠保守、甚至非常激進的麵向。如果說新文化運動念茲(zi) 在茲(zi) 的民主與(yu) 科學規定了啟蒙的基本界限，那麽(me) ，新儒家的文化更新主義(yi) 就仍是一種啟蒙話語，盡管對啟蒙的反思是其中的一個(ge) 重要內(nei) 容。實際上，如果以胡適等人的自由民主主義(yi) 為(wei) 啟蒙話語的典型代表，那麽(me) ，陳獨秀、李大釗等人轉向馬克思主義(yi) 和新儒家轉而從(cong) 哲學唯心論尋求新的立論基礎都意味著對啟蒙的反思成了新文化運動後期的一個(ge) 最重要的主題。不過，非常清楚的是，兩(liang) 種反思是在不同的方向上展開的：馬克思主義(yi) 者的反思表現為(wei) 對啟蒙的推進，言下之意是說，僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 民主與(yu) 科學的啟蒙缺乏深度，因為(wei) 與(yu) 社會(hui) 經濟生活密切相關(guan) 的階級問題才是要點所在；新儒家的反思則表現為(wei) 對啟蒙的補充，言下之意是說，以民主與(yu) 科學為(wei) 基本價(jia) 值的啟蒙隻有通過文化的更新才能真正成就自身的事業(ye) 。

因此，新儒家之於(yu) 啟蒙，既不是逆著走，即不是從(cong) 根本上動搖啟蒙的權威，也不是推著走，即不是像馬克思主義(yi) 者那樣順著啟蒙的思路往前推進，而是挽著走，即企圖通過發揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業(ye) 。這一點也決(jue) 定了，企圖以文化更新主義(yi) 來“補民主與(yu) 科學之不足”的新儒家，對於(yu) 啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解決(jue) 。另一方麵，企圖以文化更新主義(yi) 來轉化傳(chuan) 統的新儒家也因為(wei) 一開始就站在了啟蒙的立場上從(cong) 而很難成為(wei) 傳(chuan) 統的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補民主之不足與(yu) 倡哲學以補科學之不足這兩(liang) 個(ge) 方麵，新儒家的思想都存在嚴(yan) 重的問題。

首先來看第一個(ge) 方麵。我們(men) 知道，新文化運動所謂的民主，並不僅(jin) 僅(jin) 指向國家製度層麵的、與(yu) 君主製相對的民主製，而是一個(ge) 涉及家庭、社會(hui) 和國家等生活的各個(ge) 層麵的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個(ge) 民主觀念實際所針對的是傳(chuan) 統儒家的“三綱”觀念。在倡民主以破“三綱”這一點上，新儒家與(yu) 新文化運動的主流代表陳獨秀、胡適等人的看法高度一致。 與(yu) 他們(men) 不同的是，新儒家特別留意於(yu) 這個(ge) 民主觀念所導致的個(ge) 人的原子化傾(qing) 向在組成一個(ge) 社會(hui) 或國家時所遭遇的困難，於(yu) 是他們(men) 采取了倡道德以補民主之不足的策略。以梁漱溟為(wei) 例，他將西方現代社會(hui) 的基本特征概括為(wei) “個(ge) 性伸展，社會(hui) 性發達”，其中“個(ge) 性伸展”這一麵就是指新文化運動所倡導的民主的生活方式，“社會(hui) 性發達”這一麵則意味著現代民主社會(hui) 需要一種新道德來維係。[8]在新儒家看來，儒家傳(chuan) 統經過必要的更新，能夠轉化出現代民主社會(hui) 所需要的新道德，這構成其文化更新主義(yi) 的一個(ge) 核心主張。

然而，形形色色的轉化論因其思想的關(guan) 切主要落在民主時代的社會(hui) 團結問題上從(cong) 而大都難免走上一條與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳(chuan) 統素來相當看重的家庭和人倫(lun) 觀念。這個(ge) 問題可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來刻畫。首先，在轉化論中，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的理解不再以儒家傳(chuan) 統中的倫(lun) 理自我(relational self)為(wei) 核心觀念，而是從(cong) 一開始就被置換成一種民主化的個(ge) 體(ti) 觀念。站在儒家傳(chuan) 統內(nei) 部來看，以這種民主化的個(ge) 體(ti) 觀念作為(wei) 對人的核心理解無異於(yu) 從(cong) 根本上廢黜了人倫(lun) 的價(jia) 值。其次，在儒家傳(chuan) 統中，倫(lun) 理自我的觀念本身就包含著社會(hui) 性的維度，其中，對個(ge) 體(ti) 的私人身份與(yu) 公共身份的理解都與(yu) 家庭中的人倫(lun) 密切相關(guan) ：每個(ge) 人都屬於(yu) 一個(ge) 小的家，而國與(yu) 天下又是更大的家，於(yu) 是，如果僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 民主化的個(ge) 體(ti) 觀念而不是基於(yu) 家庭中的人倫(lun) 觀念去考慮社會(hui) 性的問題，其結果必然與(yu) 儒家傳(chuan) 統南轅北轍。因此，毫不奇怪的是，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 社會(hui) 團結——直觀而言是民主的生活方式不可或缺的兩(liang) 極——而提出的形形色色的傳(chuan) 統轉化論必然將儒家思想的特質刻畫為(wei) 一種缺乏生活縱深度考量的道德主義(yi) ，且其中更重視個(ge) 體(ti) 自由的轉化論者自然更願意強調儒家思想中的自主性因素(如“為(wei) 仁由己”)，而將社會(hui) 團結寄托於(yu) 某種社會(hui) 主義(yi) 理想的轉化論者則更願意突顯儒家思想中的為(wei) 公性因素(如“仁者渾然萬(wan) 物一體(ti) ”)。[9]

更為(wei) 現實的是，即使我們(men) 不去考慮對儒家思想的這種道德主義(yi) 解釋為(wei) 了遷就民主化個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 團結這個(ge) 薄的道德問題而將儒家傳(chuan) 統中本來多層次、有等差的厚的倫(lun) 理空間拉平為(wei) 一條線從(cong) 而與(yu) 儒家傳(chuan) 統有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實踐中也不可能取得成功，因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 道德學說的層麵而不能上升到神聖性的信念和信仰的層麵恰恰難以在普通民眾(zhong) 中產(chan) 生真正的影響。從(cong) 知識社會(hui) 學或道德社會(hui) 學的角度看，道德觀念往往內(nei) 嵌於(yu) 宗教教義(yi) 所構成的信念體(ti) 係而發揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識分子更願意相信道德可以取代宗教，乃至認為(wei) 宗教在現代社會(hui) 必將消亡。梁啟超就是因為(wei) 相信了這種啟蒙主義(yi) 的論調才於(yu) 1902年發表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出於(yu) 同樣的信念才將周孔之教的特點刻畫為(wei) “以道德代宗教”。但這當然是一個(ge) 極其錯誤的論調。[10]

再來看第二個(ge) 方麵。倡哲學以補科學之不足，其實質是在科學的權威獲得空前認可的前提下為(wei) 一些被放置在文化領域而加以理解的傳(chuan) 統觀念在經受理性的檢驗之後還能夠納入啟蒙的整體(ti) 謀劃留出一個(ge) 理論地盤，當然相關(guan) 的另一個(ge) 重要考量是認為(wei) 這些傳(chuan) 統觀念經過更新、轉化以後對於(yu) 啟蒙的事業(ye) 大有助益。既然科學的權威獲得了空前的認可，那麽(me) ，傳(chuan) 統文化中的很多觀念，特別是按照西方哲學的分類方式而被歸入形而上學領域的那些觀念，都麵臨(lin) “不符合科學”的可能指責而被掃到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被劃入形而上學領域的觀念才凝結著傳(chuan) 統的精華，所以，哲學唯心論的發現對於(yu) 他們(men) 而言就具有了重要意義(yi) ：正是在補充啟蒙的不足以成就啟蒙的事業(ye) 這個(ge) “高大上”的思路中，他們(men) 一方麵看到了傳(chuan) 統在現代的出路，另一方麵也意識到，通過對傳(chuan) 統的再解釋，能夠將對啟蒙的不滿與(yu) 批評落實下來，並合理地預期可能的解決(jue) 之道。在其中，對宋明儒學的高度評價(jia) 是這個(ge) 思路能夠成立的先在信念，而哲學與(yu) 科學的密切關(guan) 係及其所標榜的理性特質則是這個(ge) 思路能夠成立的要點所在。

就啟蒙本身的信念與(yu) 啟蒙的事業(ye) 藍圖而言，這個(ge) 思路自然是極有意義(yi) 的，其啟蒙的性質也是極其清晰的。然而也正因為(wei) 這一點，這個(ge) 思路呈現出強烈的精英主義(yi) 色彩。具體(ti) 一點說，對於(yu) 能夠嚴(yan) 格、充分地運用自己的理性的人而言，哲學或許能夠提供一套指導人生的有效信念，但是，對於(yu) 一般民眾(zhong) 而言，哲學往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。而且，更為(wei) 現實的是，對文化精神的哲學解釋是一回事，文化精神的製度落實則是另一回事。如果文化隻是通過大學——研究哲學等人文科學的地方——獲得其製度落實，那麽(me) ，文化的傳(chuan) 播和影響將會(hui) 受到極大的限製。實際上，正如當下很多學者已經明確意識到的，在製度方麵缺乏合適的建設是阻礙儒家文化在現代中國社會(hui) 健康發展的一個(ge) 巨大瓶頸。隻要受限於(yu) 啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為(wei) 儒家文化尋找比大學更合適的製度落實方式，儒家文化就隻能永遠停留於(yu) 奄奄一息的“遊魂”狀態。

更為(wei) 隱微的是，啟蒙理性也對其服膺者蒙蔽國家與(yu) 宗教的真實關(guan) 係。在此，我通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對此一主題作一簡要的分析和說明。我們(men) 知道，在政治哲學史上，盧梭首揭人民主權理論，對法國大革命以及其後的人類曆史產(chan) 生了巨大的影響。在《社會(hui) 契約論》的最後部分，盧梭論述了公民宗教的意義(yi) 。不過，大多數研究者都不認真對待盧梭的公民宗教論述。這其實是錯失了盧梭思想的一個(ge) 非常重要的方麵。人民主權作為(wei) 政治權利的原理在現代成為(wei) 壓倒性的政治正當性理論，但也帶來了現代政治的一種根本的不穩定。盧梭對此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權為(wei) 核心內(nei) 容的政治權利原理之後，盧梭專(zhuan) 門花不少的筆墨論述了“政治準則方麵的考量”。後者也被稱為(wei) “立法者的科學”，其中最重要的一個(ge) 內(nei) 容就是公民宗教。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與(yu) 馬基雅維利的思想聯係後指出，盧梭像馬基雅維利一樣重視一種主導性的宗教在公民團結上所能發揮的政治功能。但是，僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 功能主義(yi) 的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內(nei) 涵。盧梭其實是非常明確地表達了這樣的看法：“沒有宗教作為(wei) 基礎，國家根本建立不起來。”[11]如果說這是盧梭政治哲學中的一個(ge) 基本觀點和深刻洞見的話，那麽(me) ，不僅(jin) 是那種隻重視人民主權理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅(jin) 僅(jin) 在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識到公民宗教在盧梭政治哲學中的意義(yi) ，從(cong) 而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點而言，新文化運動以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們(men) 都在啟蒙理性的誘導下以哲學建國論來排斥宗教建國論。

雖然在這兩(liang) 個(ge) 方麵都存在嚴(yan) 重的問題，但不能說新儒家對這些問題完全沒有認知。比如，其實大多數新儒家都承認儒家思想的宗教性，隻是因為(wei) 受限於(yu) 啟蒙的信念而不能跨出關(guan) 鍵性的一步，認識到製度重建對於(yu) 儒家文化發展的必要性和重要性。同樣，大多數新儒家都能意識到儒家文化對於(yu) 中華民族的曆史敘事至關(guan) 重要，但也是因為(wei) 受限於(yu) 啟蒙的信念而不能探及現代政治哲學的奧義(yi) 。當下很多繼承新儒家餘(yu) 緒的學者仍然堅定地拒絕思考儒門教化的製度建設問題，遑論對中國的國家建構與(yu) 儒教的關(guan) 係展開深邃而謹慎的政治哲學思考，就是因為(wei) 這種決(jue) 不能越過啟蒙的雷池一步的先在態度發揮了關(guan) 鍵作用。這一點也表明，在新文化運動中獲得空前權威的啟蒙理性目前仍是儒門教化複興(xing) 的一大思想障礙。文明的複興(xing) 決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 思想層麵的問題，而是牽涉到精神、器物、製度等人類生活的各個(ge) 層麵的一項全方位的宏大事業(ye) 。[12]盡管相比於(yu) 其他兩(liang) 個(ge) 更為(wei) 激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 思想派別，新儒家多多少少表達出了對儒教文明的普世化期待和世界曆史構想，但是我們(men) 也必須看到新儒家在這個(ge) 主題上因為(wei) 受限於(yu) 啟蒙理性而呈現出的根本缺陷。[13]

要想從(cong) 啟蒙的蒙蔽中解放出來，自然需要在觀念上有根本的反思。而要在中國現代思想史的脈絡裏呈現出這個(ge) 問題，就需要從(cong) 新文化運動往後看、往前看，以破除新文化運動建立起來的啟蒙的神話。從(cong) 新文化運動往後看，亟需注意的要點是必須能夠看到新文化運動的激進主義(yi) 啟蒙謀劃與(yu) “文化大革命”的聯係，從(cong) 而意識到“文化大革命”正是啟蒙的後果，是順著啟蒙的思路加以推進而導致的啟蒙的破產(chan) 。[14]如果看不到這一點，自然不可能打破啟蒙的神話。從(cong) 新文化運動往前看，康有為(wei) 思想的重要意義(yi) 就有可能呈現出來，盡管對於(yu) 康有為(wei) 具體(ti) 方案中所存在的嚴(yan) 重問題仍須認真檢討。就我們(men) 此處所討論的主題而言，康有為(wei) 建孔教的構想正是要解決(jue) 儒門教化在現代社會(hui) 的製度更新問題，而其立孔教為(wei) 國教的主張正是要為(wei) 共和保駕護航。[15]托克維爾曾經深刻地洞察到基督教會(hui) 對於(yu) 美國民主的重要性，並指出天主教會(hui) 經過政教分離的轉型之後能夠更好地發揮公民宗教的功能。在類比的意義(yi) 上可以說，康有為(wei) 就是中國的托克維爾。[16]

新文化運動所確立起來的現代中國構想，是一個(ge) 啟蒙的烏(wu) 托邦。自由民主主義(yi) 者、馬克思主義(yi) 者和文化更新主義(yi) 者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個(ge) 啟蒙的烏(wu) 托邦理念之下，從(cong) 而他們(men) 的思想也被這個(ge) 啟蒙的烏(wu) 托邦理念所限製。因此，在後“文革”時代要真正終結“文革”，就必須從(cong) 這個(ge) 啟蒙的烏(wu) 托邦理念中擺脫出來。質言之，要真正終結“文革”，必須真正終結“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識的達成，必須以破除啟蒙的迷信為(wei) 前提。至於(yu) 那些汲汲於(yu) 保守啟蒙的遺產(chan) 的人，重要的是要充分認識到，隻有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產(chan) 。與(yu) 此相關(guan) ，破除啟蒙的迷信並不意味著是對中國的啟蒙史和革命史的全盤否定，理由則同出一轍：隻有當我們(men) 不再僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 我們(men) 是現代人而保守我們(men) 的現代成果(包括革命成果)時，我們(men) 才能真正保守這些成果。

近代以來中國的啟蒙與(yu) 革命的曆史以民主建國為(wei) 根本目標。此前我已經分析了關(guan) 於(yu) 民主建國的三種不同的理論解釋範式：毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論、李澤厚的啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏論和梁漱溟-溝口雄三的儒家社會(hui) 主義(yi) 論。[17]前兩(liang) 個(ge) 理論解釋範式在當下的左翼和自由主義(yi) 者那裏仍然發揮著主導性的作用。質言之，關(guan) 於(yu) 民主建國的左翼敘事，毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論仍是基本骨架；而關(guan) 於(yu) 民主建國的自由主義(yi) 敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。

至於(yu) 第三個(ge) 範式，並不為(wei) 當下的大多數儒家學者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學者的關(guan) 注。左翼學者重視梁漱溟-溝口範式，其理論動機是在新的曆史情境中基於(yu) 毛澤東(dong) 主義(yi) 的立場調和毛澤東(dong) 的傳(chuan) 統與(yu) 儒家傳(chuan) 統，其理論目的一個(ge) 是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東(dong) 主義(yi) 及其已經形成的政治傳(chuan) 統，另一個(ge) 則是要在毛澤東(dong) 主義(yi) 的思想框架內(nei) 接納儒家。因此，他們(men) 當然不是要用梁漱溟-溝口範式去取代毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論，而是僅(jin) 僅(jin) 將之作為(wei) 對新民主主義(yi) 論的一個(ge) 補充性解釋。這一點也決(jue) 定了，相比於(yu) 梁漱溟1950-1951年期間所作的《中國建國之路》，他們(men) 更為(wei) 看重梁漱溟在1967-1970年期間所作的《中國——理性之國》。[18]1949年建國以後，梁漱溟的一個(ge) 非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場上理解被毛澤東(dong) 思想武裝起來的中國共產(chan) 黨(dang) 的政治主張和政治實踐具有何種曆史意義(yi) 。正如我已經指出的，如果說1950年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點去解釋以毛澤東(dong) 為(wei) 代表的中國共產(chan) 黨(dang) 人的建國事功的話，那麽(me) ，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠，是用他一貫的哲學觀點為(wei) 毛澤東(dong) 的思想和路線——包括晚年發動“文化大革命”——作出一種普遍性的論證了。

如果我們(men) 認識到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現代曆程中的極致表現，意味著啟蒙的徹底破產(chan) ，那麽(me) ，我們(men) 對於(yu) 梁漱溟《中國——理性之國》中的理論嚐試就可能難以認同，正如梁漱溟自己後來也後悔寫(xie) 作此文一樣。不過，對於(yu) 梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應得到更嚴(yan) 肅、更認真的對待。我已經闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩(liang) 個(ge) 重要步驟：“定於(yu) 民”與(yu) “定於(yu) 一”；結合溝口雄三的有關(guan) 分析，我將梁漱溟-溝口範式的核心主張概括為(wei) 倫(lun) 理的社會(hui) 主義(yi) ，作為(wei) 理解中國民主建國道路的核心理念。[19]但必須指出的是，梁漱溟-溝口範式，與(yu) 毛澤東(dong) 、李澤厚的範式一樣，都嚴(yan) 格地以啟蒙理性及其信念作為(wei) 思想的界限而對啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認識，這當然是因為(wei) 新文化運動及其啟蒙信念實際上是三種不同的現代中國敘事的一個(ge) 共同的起點——既是曆史刻畫上的共同起點，也是思想信念上的共同起點。站在儒教文明全麵複興(xing) 的高度上來看待建國的問題，一方麵，我們(men) 必須充分發揮肯定的藝術，認真看待中國作為(wei) 儒教文明的核心國家這個(ge) 事關(guan) 民族天命的大問題，從(cong) 而達致建立一個(ge) 現代中國所應有的政治自覺；當然，另一方麵，我們(men) 也必須認識到革命建國的曆史局限，離我們(men) 對文明—國家的合理想象還相去甚遠。也隻有這樣，我們(men) 對文明—國家的展望才不至於(yu) 是一種虛幻的意識。

如果說毛澤東(dong) 範式的合理要素在梁漱溟那裏已經得到了重新整合的話，那麽(me) ，李澤厚範式的意義(yi) 則在於(yu) 從(cong) 主題上清晰地區分出了啟蒙與(yu) 建國的不一致。因此我們(men) 在充分認識到梁漱溟-溝口範式的重要性的同時，仍應看到李澤厚範式對於(yu) 我們(men) 思想的深化所起到的重要作用。質言之，關(guan) 於(yu) 現代中國的理論敘事，我們(men) 現在所能達到的認識仍然與(yu) 李澤厚雙重變奏論的基本架構有直接關(guan) 係，盡管具體(ti) 的看法發生了顛覆性的變化：就民主建國的實際過程而言充分肯定中國共產(chan) 黨(dang) 的曆史功績，但對新文化運動以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運動以來啟蒙理性所規定的思想界限之後再回到康有為(wei) 的思想視域，我們(men) 能夠看到，新儒家文化更新主義(yi) 的一個(ge) 最現實、最緊迫的缺陷正在於(yu) 沒能正確對待教化製度的更新問題。而從(cong) 政治哲學的層麵上看，與(yu) 教化製度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個(ge) 步驟：“定於(yu) 孔”。就是說，隻有當定於(yu) 民、定於(yu) 一、定於(yu) 孔這三個(ge) 步驟全部實現之後，中國的民主建國才能真正完成。

新文化運動

注釋：

[1]從(cong) 曆史的脈絡來看，新文化運動的轉折最引人注目的自然還是陳獨秀、李大釗等人對馬克思主義(yi) 的服膺。毋庸置疑，陳、李等人的馬克思主義(yi) 轉向與(yu) 當時思想界對西方現代文明的反思也有很大關(guan) 係，但必須指出，馬克思主義(yi) 者的反思與(yu) 新儒家的反思完全不在一個(ge) 方向上：前者認為(wei) 問題並不在於(yu) 民主與(yu) 科學本身的不足，而在於(yu) 不能將民主與(yu) 科學的價(jia) 值真正貫徹到底，因而他們(men) 構想的是一種激進主義(yi) 的啟蒙謀劃，與(yu) 胡適一派共同代表了新文化運動的主流思潮。從(cong) 對西方現代文明的反思的角度來刻畫新文化運動的轉折與(yu) 思想分化的觀點，見鄭師渠：《歐戰前後：國人的現代性反省》，北京師範大學出版社2013年版，其中的一些內(nei) 容以文章的形式發表得更早；汪暉：《文化與(yu) 政治的變奏——戰爭(zheng) 、革命與(yu) 1910年代的“思想戰”》，載《中國社會(hui) 科學》2009年第4期。

[2]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣東(dong) 人民出版社1999年版，第62頁。

[3]溝口雄三：《中國的衝(chong) 擊》，生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2011年版，第156-157頁。

[4]寬泛一點來說，文化更新主義(yi) 還可以涵蓋作為(wei) 新儒家思想之先聲的杜亞(ya) 泉與(yu) 作為(wei) 新文化運動之批評者的“學衡派”的思想。需要說明的是，我不同意使用學界慣用的“文化保守主義(yi) ”作為(wei) 這個(ge) 思想派別的稱名，理由非常簡單，“更新”比“保守”更能準確地刻畫出這個(ge) 思想派別的思想旨趣。

[5]為(wei) 什麽(me) “道德”被稱為(wei) “姑娘”而不是“先生”是個(ge) 饒有趣味的話題。

[6]《新民說》中有《論公德》、《論私德》不同部分。《論公德》部分寫(xie) 於(yu) 1902年，在其中梁啟超為(wei) 鼓吹造就現代意義(yi) 上的國民意識而倡“道德革命論”，認為(wei) 儒家傳(chuan) 統的倫(lun) 理與(yu) 道德皆停留在私德層麵。《論私德》部分寫(xie) 於(yu) 1903年，是梁啟超意識到《論公德》部分的言說有很大問題而特意補寫(xie) 的。陳來在《梁啟超的“私德論”及其儒學特質》(載《清華大學學報》2013年第1期)一文中強調了這兩(liang) 部分在思想上的連續性，但仔細分析一下會(hui) 發現，《論私德》部分與(yu) 《論公德》部分相比，在如何更新國民道德這個(ge) 問題上發生了一個(ge) 根本思路上的變化，這個(ge) 變化意味著，梁啟超不僅(jin) 在根本的意義(yi) 上取消了“公德”與(yu) “私德”概念之間的截然區分，而且明確洞察到了——按照原有的概念區分——私德其實是公德的基礎。

[7]張君勱的思想與(yu) 梁啟超更為(wei) 接近，可以理解為(wei) 是對梁啟超思想的進一步闡發。此外，提倡東(dong) 西文明融合論的另一個(ge) 值得注意的群體(ti) 是學衡派。

[8]相比之下，胡適等自由民主主義(yi) 者對於(yu) “社會(hui) 性發達”這一麵措意極少。

[9]關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》(生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2012年版)一書(shu) 中的分析。

[10]這個(ge) 問題在此無法詳細展開，但可參考查爾斯。泰勒的看法，他指出，西方現代社會(hui) 的世俗化並不意味著去宗教化，而是意味著宗教與(yu) 信仰的多元化。參見Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的曆史從(cong) 啟蒙運動到現在已經過去了兩(liang) 個(ge) 世紀，也沒有任何跡象表明宗教會(hui) 衰亡。至於(yu) 儒教是否宗教的問題，正如李申所指出的，在中國思想史上，第一個(ge) 提出儒教不是宗教的人不是別人，正是受到啟蒙思想鼓惑的梁啟超。

[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中國政法大學出版社2003年版(英文影印本)，第146頁。

[12]有關(guan) 論述可參考尼爾。弗格森：《文明》，唐穎華譯，中信出版社2012年版。

[13]就此而言，當下的儒門服膺者若不能在文明複興(xing) 的高度上看待、審視這些問題，則必然會(hui) 陷入左右之爭(zheng) 而無力自拔。

[14]參見我在《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chan) ？》(載《讀書(shu) 》2014年第7期)的分析。

[15]參見我在“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學”研討會(hui) 上的發言，載《開放時代》2014年第5期；更詳細的分析參見我的專(zhuan) 著《敷教在寬——康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

[16]國教與(yu) 公民宗教關(guan) 涉的是同一個(ge) 主題，即宗教的政治整合功能。從(cong) 某些方麵看，二者的差異也是非常微妙的，特別是當國教也承認政教分離的原則時。從(cong) 曆史上看，國教的建立與(yu) 民族-國家的興(xing) 起有密切關(guan) 係，比如，正是在1648年《威斯特伐利亞(ya) 和約》之後西班牙、英格蘭(lan) 以及其他很多歐洲國家實行了國教體(ti) 製。相關(guan) 資料及對各種可能的政教關(guan) 係結構的描述和分析，參見W. 科爾. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯：《法治與(yu) 宗教：國內(nei) 、國際和比較法的視角》，隋嘉濱等譯，中國民主法製出版社2012年版，第116頁以下。另外一個(ge) 相關(guan) 的證據是，一些極端的自由主義(yi) 者認為(wei) ，建立公民宗教無異於(yu) 建立一種弱版本的國教——我們(men) 由此可以推論，建立國教無非是建立一種強版本的公民宗教而已。參見Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至於(yu) 康有為(wei) ，與(yu) 大多數人印象相反的是，康有為(wei) 提出國教主張，正是為(wei) 了實行政教分離，參見我在《敷教在寬——康有為(wei) 孔教思想申論》下篇中的分析。還有，國教與(yu) 公民宗教都有可能指涉具有實際建製的宗教，也有可能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 一些抽象的教條。幹春鬆在《宗教、國家與(yu) 公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與(yu) 孔教會(hui) 實踐》一文(載《哲學分析》，2012年第2期)中認為(wei) 康有為(wei) 的國教概念實際上就是指公民宗教，這個(ge) 看法很有見地，但必須指出，康有為(wei) 的國教並不是僅(jin) 僅(jin) 指向一些抽象的教條，與(yu) 盧梭《社會(hui) 契約論》中的公民宗教構想有很大不同。

[17]參見唐文明：《定於(yu) 民與(yu) 定於(yu) 一：民主建國的兩(liang) 個(ge) 步驟》，載《讀書(shu) 》，2014年第10期。

[18]參見丁耘：《大陸新儒家與(yu) 儒家社會(hui) 主義(yi) ——以梁漱溟為(wei) 例》，載《文化縱橫》，2010年第2期。

[19]參見唐文明：《定於(yu) 民與(yu) 定於(yu) 一：民主建國的兩(liang) 個(ge) 步驟》，載《讀書(shu) 》，2014年第10期。

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