書(shu)    名：《複見天地心——儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》

作    者：張祥龍

叢(cong) 書(shu) 主編：陳明  任重

出版社：東(dong) 方出版社2014年1月出版

內(nei) 容簡介

 在中國大地上，儒家正艱難摸索著一條團體(ti) 複活之路。十一年前，我寫(xie) 過《全球化的文化本性與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的瀕危》一文[ 此文首刊於(yu) 《南開大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2002年第5期。]，旨在探討以儒家為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化的當代現狀。我提議通過四個(ge) 指標來觀察一個(ge) 文化，以看出它是活的還是死的、是健全的還是危殆的。這些指標是：團體(ti) 式傳(chuan) 人的狀況，所依據的社會(hui) 生存結構的現狀，基本價(jia) 值取向為(wei) 人認同的程度，獨特語言的流行情況。我當時的結論很不樂(le) 觀。現在看來，第二個(ge) 指標――儒家和傳(chuan) 統文化的社會(hui) 生存結構――呈現的情況還在持續惡化，比如農(nong) 村和家庭家族結構的進一步衰落；第三、四指標所顯示者是有進有退，而“團體(ti) 式的傳(chuan) 人”方麵則似乎出現了一些正麵的進展，比如這套文叢(cong) 的出版就是一例。雖然離真正形成儒家團體(ti) 還很有點距離，但畢竟開始攏聚了些人氣和氛圍。

編輯推薦

儒家複現於(yu) 中國，是一個(ge) 充滿問題和挑戰的精神現象。曾經那麽(me) 成功的儒家為(wei) 何特別不適應西方造就的大變局，以至於(yu) 在曆史的瞬間喪(sang) 失了自己的團體(ti) 存在？儒家的生命根基何在，可作為(wei) 當下和將來複活自身的源頭？應該不應該重建儒教？如何在這樣一個(ge) 充滿高科技崇拜的時代中識別儒家的原本他者性，從(cong) 而為(wei) 儒家尋找複興(xing) 的契機？在體(ti) 製外建立儒家特區的必要性、正當性和技術可能性何在？儒家與(yu) 西方的哲理及方法有什麽(me) 關(guan) 係？這些都是張祥龍編著的《複見天地心--儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路/當代大陸新儒家文叢(cong) 》要從(cong) 多個(ge) 角度來回答乃至深化的問題。

作者簡介

張祥龍，男，西曆一九四九年生於(yu) 香港九龍，後隨父母遷居北京。文革後，作為(wei) 首屆大學生考入北京大學哲學係。北京大學哲學係一九八二年春本科畢業(ye) 後，曾在北京市環保局、北京市社科院哲學研究所工作。之後，赴美國學習(xi) 。一九八八年獲美國俄亥俄州立托萊多（Toledo）大學哲學係獲碩士學位，一九九二年春獲紐約州立布法羅（Buffalo）大學哲學係哲學博士。一九九二年以來一直在北京大學外國哲學研究所和哲學係任教。主要著有《海德格爾思想與(yu) 中國天道》（一九九六）、《海德格爾傳(chuan) 》（一九九八）、《從(cong) 現象學到孔夫子》（二〇〇一）、《思想避難：全球化中的中國古代哲理》（二〇〇七）、《孔子的現象學闡釋九講——禮樂(le) 人生與(yu) 哲理》（二〇〇九）。

目錄

序言

第一部分：儒教複臨(lin) •儒家特征•熱思

一．儒家原文化主導地位之含義(yi) ――儒家複活的意識前提以及與(yu) 印第安文化的對比

二．重建儒教的危險、必要及其中行路線

三．儒家哲理特征與(yu) 文化間對話――普遍主義(yi) 還是非普遍主義(yi) ？

四．熱思的特點與(yu) 實現――哲學如何與(yu) 人生共鳴？

第二部分：儒家的現代衰落

五．深層思想自由的消失－－新文化運動後果反思

六．無孔子之北大無靈魂――北大校園立孔子像的建議

七．中國傳(chuan) 統文化的衰危與(yu) 出路

第三部分：儒家特區的建立與(yu) 技術形態

八．成立儒家文化特區或保護區的理由與(yu) 方式

九．棲居中的家何在？――非高科技的建築現象學探討

第四部分：孝意識

十．孝意識的時間分析

十一. 為(wei) 什麽(me) 個(ge) 體(ti) 的永生在世是不道德的？――《哈裏•波特》與(yu) 儒家之孝

第五部分：儒藝與(yu) 直覺法

十二.《論語》中的仁與(yu) 藝

十三. 周敦頤的《太極圖說》與(yu) 《易》象數

十四. 賀麟先生所闡發的朱子直覺方法——“虛心涵泳”的境域含義(yi) 與(yu) 前提

第六部分：中西比較中的儒家

十五. 海德格爾與(yu) 孔子論詩的純思想性――從(cong) “不可說”到“詩意之說”

十六. “合理信仰”的困境與(yu) 儒家的“中庸至誠”

附錄：儒家當代婚禮儀(yi) 式――保真與(yu) 從(cong) 時的嚐試

序言

在中國大地上，儒家正艱難摸索著一條團體(ti) 複活之路。十一年前，我寫(xie) 過《全球化的文化本性與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的瀕危》一文，旨在探討以儒家為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化的當代現狀。我提議通過四個(ge) 指標來觀察一個(ge) 文化，以看出它是活的還是死的、是健全的還是危殆的。這些指標是：團體(ti) 式傳(chuan) 人的狀況，所依據的社會(hui) 生存結構的現狀，基本價(jia) 值取向為(wei) 人認同的程度，獨特語言的流行情況。我當時的結論很不樂(le) 觀。現在看來，第二個(ge) 指標――儒家和傳(chuan) 統文化的社會(hui) 生存結構――呈現的情況還在持續惡化，比如農(nong) 村和家庭家族結構的進一步衰落；第三、四指標所顯示者是有進有退，而“團體(ti) 式的傳(chuan) 人”方麵則似乎出現了一些正麵的進展，比如這套文叢(cong) 的出版就是一例。雖然離真正形成儒家團體(ti) 還很有點距離，但畢竟開始攏聚了些人氣和氛圍。

甲．儒家複現的背景

“複，其見天地之心乎？”（《易•複•彖》）儒家經過百年的急劇墜落，如果今天其團體(ti) 性存在有了哪怕很模糊、很單薄的複現的話，那麽(me) 從(cong) 中讓人見到了什麽(me) 樣的天地之心或時代精神呢？首先，它表明二十世紀反儒家運動的不合理，那是在西洋東(dong) 洋武力擊打下失去基本生存理性的錯亂(luan) 表現。本書(shu) 第五章、第一章回顧了這個(ge) 譫妄自虐的慘痛曆程。從(cong) 《新青年》就可以看出，那個(ge) 時代領潮的中國知識分子的激進是何等地膚淺和武斷。可歎的是，就是這樣一批人（而不是華夏的甘地、泰戈爾、黑麋鹿［見第一章末］）所鼓蕩出的風潮裹攜了中國的現代命運，走上了一條與(yu) 其它非西方古老文明不同的應對西方壓力的全盤夷化之路。如今，當中國人的經曆――無論是那個(ge) 風潮的最高體(ti) 現即文化革命，還是近三十年經濟發展、與(yu) 其它民族的交往――多了之後，民族意識開始恢複，一些敏感者就覺得不對勁兒(er) 了，生出了揮之不去的受蒙騙之感。為(wei) 什麽(me) 其他的非西方民族可以不謀殺自己的精神祖先也可以在現代生存？我們(men) 這種六親(qin) 不認是不是太得不償(chang) 失了？於(yu) 是有了文化上的思鄉(xiang) ，而與(yu) 儒家有緣者，或看出儒家真理性的人們(men) ，就要“興(xing) 滅、繼絕、舉(ju) 逸”而重認、再續民族的精神族譜了。

其次，儒家的某種複現暗示出，中國人的內(nei) 在生活缺少了某種東(dong) 西。許多人不知道缺的是什麽(me) ，但就是不安、煩燥和抑鬱。如果你告訴她或他缺了什麽(me) ，他們(men) 總不認同，或半信半疑，因為(wei) 他們(men) 已經習(xi) 慣了無根狀態但又厭煩它恐懼它。這時，那些聲稱能夠提供某個(ge) 絕對明確的終極答案的教派和體(ti) 製，就既能吸引人，又吸引不長久。儒家不是那種教派，她的答案就在動蕩的實際生活之中。這既是她的弱處，也是她在強說林立的當代世界中的引人處，她因這弱處才逼真。二十世紀的中國政治，或左或右，皆從(cong) 西方而來，如今兩(liang) 邊雖然仍是主導意識形態，但都已失去光環而露出幹底，讓其中的一些信奉者或轉向民族主義(yi) ，或轉向精英主義(yi) 和後現代主義(yi) 。無論如何，當中國麵對世界時，已經不再願意讓世人將自己隻看作馬列毛的傳(chuan) 人，也不願意屈居於(yu) 西方忠實追隨者的地位，於(yu) 是忽然想起了孔子，雖然至今隻是個(ge) 名字，但畢竟是在一個(ge) 世紀的淩遲之後又再現的名字。

再者，這複現影射出，當今中國人乃至人類麵對的問題不是當下流行的那些手段可以真正解決(jue) 的，不管它們(men) 是科學的、宗教的、政治的、技術的，還是管理的。全球環境惡化、物種劇亡、荒野消失、家庭衰敗、農(nong) 村衰退、傳(chuan) 統喪(sang) 失、生活平整、功利至上、快樂(le) 冷淡、嗜新上癮、靈魂虛無，等等，都超出左右之爭(zheng) 遠矣。得知節能燈泡、電動汽車從(cong) 長遠看會(hui) 更不利於(yu) 自然，人會(hui) 絕望，絕望於(yu) 現在人類正行的道路。前麵沒有清新，沒有美好，沒有難題的真實解決(jue) ，隻有科學技術、商業(ye) 媒體(ti) 和政治經濟學給我們(men) 的一次次許諾，和一次次爽約。世界變得越來越髒，在基因、原子和納米層次上的不可逆之髒，越來越不可愛、不真誠、不正派、不安全，於(yu) 是一些人越來越急切地仰望星空，哪怕從(cong) 心理上找到太空移民的可能（比如六百光年之外的“宜居行星”開普勒-22b）也好。儒家可以在這樣的針尖上舞蹈嗎？實際上，隻有到了這般山窮水盡處，或許才有儒家展露其“生理活性”的機會(hui) 。

乙．複儒之道路

以上講的各種問題，其明白的表現在現代，更大的禍亂(luan) 在未來，但其根在西方古代的“兩(liang) 希”（希臘、希伯來），也就是在一種自認為(wei) 發現了超越一切曆史文化的普遍必然真理和形式化實體(ti) 的精神傲慢；其幹則在西方近代的個(ge) 人主體(ti) 化的絕對獨立意識裏，我思故我在，故世界在，人可為(wei) 自然立法。這種形而上學、實體(ti) 一神論、主體(ti) 主義(yi) 和高科技，遞生、結合、變形成一個(ge) 越來越強有力的怪獸(shou) 體(ti) 製、“魔戒”帝國。它征服世界，推平一切異質的文化和生命形態，所以會(hui) 導致以上提及的那些怪現象。它們(men) 表現出人類各民族的被征服狀態，並可能預示著人類的消亡，如果我們(men) 沒有“阿凡達”式星球可移居的話。能夠幫助中華民族乃至其他民族擺脫這種整全控製的思想和實踐之中，儒家應該是最有潛力的一個(ge) ，因為(wei) 她的根基在血脈親(qin) 情之家（見本書(shu) 第十章），有家族團體(ti) 的獨立生存潛質（見本書(shu) 第九章），其構造方式是非普遍主義(yi) 又非特殊主義(yi) 的“熱思”（見本書(shu) 第三、四章），能夠自覺進入曆史的實際情境中。而要脫開現代性怪獸(shou) 的蛇吸力，隻靠個(ge) 人的修行、地方主義(yi) 的自治、體(ti) 製內(nei) 的逐步改進、西式宗教的幹預、理想者的團體(ti) 實踐乃至更高科技的發明，都或者於(yu) 事無大補，或行不通，或是飲鴆止渴。所以儒家想要重回曆史舞台，須從(cong) 恢複家庭原生態著手，以使這團體(ti) 的複活是真活，也就是贏得自身的真實生存活體(ti) ，而非僅(jin) 限於(yu) 一個(ge) 尋常宗教組織，並因此而與(yu) 其他宗教相峙，為(wei) 某些勢力控製，或在組織體(ti) 製裏異化，在派係爭(zheng) 鬥中離析。

為(wei) 達此目的，要在恢複儒家的團體(ti) 存在或重建儒教（本書(shu) 第二章）的同時，重建儒家的生活境域或生存基地。這既包括在主流社會(hui) 中重建團體(ti) 、興(xing) 學立教（首先是孝悌之教）、扶危濟困、批評時弊、複活禮儀(yi) 、建設社區（尤其是農(nong) 村）、影響立法等等，也要去興(xing) 滅繼絕，“還從(cong) 物外起田園”（王維《桃園行》），在現代主流體(ti) 製之外創建儒家的生存基地，也就是我所講的建立儒家特區（本書(shu) 第八章），以使儒家揚長避短，在當代和將來煥發出根底活力。這種建立首先還不是一製度設計，而是“周文、武起豐(feng) 、鎬而王”（《史記•孔子世家》）那樣的返回儒家生命源頭――儒家的人間生活化和親(qin) 子源頭性――而最終王天下之舉(ju) 。須知，儒家的本原生機既不隻在心性，亦不隻在製度，而是在兩(liang) 者還未分離的家生活裏。家既是人類製度之源（列維–斯特勞斯），亦是人修身達性之所（羅近溪 ）。修齊治平的發端在格物，即格此親(qin) 子家庭之物，由此才有致知、誠意、正心和修齊治平。此乃儒家的獨得之秘，表麵上平實簡單，百姓日用而不知，但裏麵隱含著極其劇烈的發生機製，乃至因為(wei) 投入這不確定的生生大潮中而要遭遇的多種可能――危險、偏離、尋回、再生。

夫子是古今罕有的熱思大師。所謂“熱思”（本書(shu) 第四章），相對於(yu) 事後反思之“冷思”而言，即就於(yu) 事情正發生進行之際而思之，所以此思也必參與(yu) 此事情的構成，又被此構成而再造就，如此回旋不已，無可把捉、唯變所適而又遞次分明，此乃“天命之生生不已”之切身義(yi) ，“君子而時中”之緊要義(yi) 。在此沸騰熱思之中，夫子明悟到，不可於(yu) 此生生境域之外去尋任何超越的原則和實體(ti) ，不管是天道、性命還是鬼神、兼愛，來刻舟求劍式地規範此人間生命與(yu) 倫(lun) 常，而隻能以此人間生活的家源頭為(wei) 根本，通過六藝使其生生本性充分開顯，於(yu) 人道之藝化處而得仁道、天道，此所謂“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（《禮記•中庸•章二十》）。

而此“藝化人道”的關(guan) 鍵就是孝悌的引發和擴展。它既依據人類天性，又不離那些根源於(yu) 此天性的禮樂(le) 教化和正治，以便開顯出此孝悌裏蘊涵的生存時義(yi) 和時中良能。所以儒家以孝悌為(wei) 仁德之本，絕非僅(jin) 是提倡一道德教化的原則，而是因其深明人與(yu) 世界的本性，去追本溯源、直探元亨而讓萬(wan) 川映月、月又映萬(wan) 川的“無極而太極”之《易》舉(ju) （本書(shu) 第十三章）。環顧古今中外所有學說宗教，從(cong) 未見有至親(qin) 至誠而澤人成人如此之深廣燦爛而周行不殆者！文明是對人類的自然–人文天性的深度馴化，所以到某一文明高度發達之時，如蘇美爾、巴比倫(lun) 、埃及、希臘、羅馬的晚期，此種馴化已窒息人類天性的野性生機，使該文明化民族趨於(yu) 墮落失態而亡。儒家主導的中華文明之所以可以在文質交替、改製更化之中衰而複盛、終而複始，就是因為(wei) 其根紮在人類生存的命脈中樞，陰陽相交而與(yu) 時消息，“‘王假有家’，交相愛也”（《易•家人•九五<象>》），所以總有剝極而複的轉機。

仁之本在孝悌，而孝悌之本則在此陰陽時幾。這是本書(shu) 第十章所探討者，而在第十一章中就以《哈裏•波特》為(wei) 例來顯示這是個(ge) 人類事實，隻不過中華文化對它特別自覺而已。就此而言，我主張的儒學和儒教也有普遍性的訴求，但不是普遍主義(yi) 的訴求（第三章）。實際上，理解整個(ge) 現代人類的境況和儒家的命運，乃至儒家的熱思方式，“時”正是最關(guan) 鍵的。得時而興(xing) ，失時而亡，可在多重意義(yi) 上理解。惠棟曰：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：時中。……時中之義(yi) ，明於(yu) 孔子，乃堯舜以來，相傳(chuan) 之心法也。”（《易漢學•卷七•易尚時中說》）善哉斯言！切哉斯言！但程朱對此“心法”的解釋（朱熹《中庸章句》開端），未得其時義(yi) ，隻是“不偏”、“不易”如何能時中？“子曰：‘可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。’”（《論語•子罕》）“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”（《孟子•盡心上》）“權”是時的一種表達，乃孔孟儒的最要害處，無它則無《春秋》，無公羊學，也無《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》。但此處也正是最危險處，稍有不誠則“賊道”莫大焉。

丙．現代性與(yu) 高科技之時性

當代人類被現代性（modernity）控製，而這現代性的要害，首在其時性，即以“現在”時相為(wei) 時之本、時之實，而貶抑乃至摒棄過去和將來時相之真實。所以此孤立化之現在，遂成一無深刻變化可能的永恒現在，在現象界則（隨立說和功利追求）表現為(wei) 任意改換而求新，是一切形而上學、實體(ti) 一神教和高科技的立道之本，或其邏各斯所在。直到黑格爾之絕對精神和馬克思之共產(chan) 主義(yi) ，仍是此邏各斯之變體(ti) 。比如，正是高科技和商業(ye) 化，在現代和可見未來使得現在欺淩過去和將來。我們(men) 所屬的智人（Homo sapiens）傳(chuan) 統生存形態中，過去和未來交織成現在，儒家的仁–人說承續之，而西學正宗唯理論及其導致的知識與(yu) 經濟、政治形態則變換其基本結構，極端突顯現在時相，於(yu) 是使此結構呈一種持守實體(ti) 化教條和嗜好現在之新並存的形態。“我們(men) 不能不這樣說和這樣想：隻有存在存在，而非存在是不存在的。”（巴門尼德《殘篇》DK6）因為(wei) “它［存在］既不是在過去，也不是在將來，而是整個(ge) 在現在［因此它無處可去，必永遠現在著］”（《殘篇》DK8）。這就是西方傳(chuan) 統哲學核心“存在論”或“本體(ti) 論”的發端主導處。這種主要活在現在的人類使世界恐懼。索福克勒斯悲劇《安提戈涅》中的歌隊唱道：“這世上的多重奇特之中，哪個(ge) 也比不上人類激出的奇特如此絕然卓立。”海德格爾將這“奇特”（“τό δεινόν”, 其意為(wei) “可怕”、“有力”和“難以抗拒”）譯作“das Unheimliche”（《形而上學導論》章四節三），賦予它以“無家狀態”之義(yi) 。此種古希臘乃至古希伯來視野中的人與(yu) 隨四時而行焉的自然有本質不同，他雖然沉浸於(yu) 三相交生的人時中，並依其而有智慧，卻隻專(zhuan) 注於(yu) 現在或現代，而努力割斷與(yu) 過去（前代）和將來（後代）的血脈聯係，於(yu) 是而無家可歸，於(yu) 是而不斷改進當下手中把持的利器，於(yu) 是有不可測的“暴力的”（gewalt-tätig）或“篡改的”、“冒犯的”傾(qing) 向。當一個(ge) 這樣的直立動物在曠野中向你走來時，你會(hui) 有奇特的恐懼感，因為(wei) 你不知道他要幹什麽(me) 、會(hui) 幹什麽(me) ，下一步會(hui) 有什麽(me) 舉(ju) 動，因他隻活在現在中，這是你麵對獅子老虎也不會(hui) 有的感覺。這種生存者被西方人看作從(cong) 本質上高於(yu) 自然，帶著原罪，不管是亞(ya) 當夏娃犯的罪，還是安提戈涅之父俄狄甫斯王犯的罪，於(yu) 是需要外在超越的神、律法、知識、城邦、現代國家，乃至全球化和星際化的拯救。“在這樣一個(ge) 貧乏的時代，詩人何為(wei) ？”（海德格爾於(yu) 《林中路》裏所引荷爾德林詩句）真正的詩人如荷爾德林，真正的詩意思想者如孔子、老子，不執著於(yu) 現在，而是要登上時代邊緣的峰頂，“述往事，思來者”（司馬遷《報任安書(shu) 》），緬懷久遠過去，期待神聖天道的將臨(lin) 。

現代科技造就了一個(ge) 離析幾乎所有家庭的現在時存在方式。老一代人之所以在現代世界中失尊，因為(wei) 高科技製造出的“新一代”、“新新一代”產(chan) 品使他們(men) 的技能和知識在生前就過時；年輕一代之所以對長輩如此傲慢，因為(wei) 他們(men) 在這種技術框架中直接體(ti) 驗到，這個(ge) 世界隻屬於(yu) 他們(men) ，當然也隻是當下的他們(men) 。當兒(er) 子、孫子為(wei) 老人啟蒙如何使用電腦或網購、網聊時，這個(ge) 世界與(yu) 過往時代的世界是代際顛倒的。所以年輕者寧願從(cong) 同代人的小團夥(huo) 中找到崇拜對象，萬(wan) 想不到父親(qin) 、母親(qin) 、爺爺、奶奶可以是他在現實中謀生做人的榜樣，而這卻曾是人類在兩(liang) 百年前的幾千幾萬(wan) 年乃至幾十萬(wan) 年中的狀況，造就了我們(men) 感受這個(ge) 世界和感受我們(men) 自身的方式。所以現代人生活在分裂之中：讓我們(men) 進步和有力的東(dong) 西並不讓我們(men) 感到幸福，而那讓我們(men) 幸福的東(dong) 西（比如家庭、自然）卻受到我們(men) 幾乎最多的苛責和傷(shang) 害。當年輕人得意的時候，他俯視前輩，覺得他們(men) 陳腐過時；當他不那麽(me) 成功甚至犯罪時，他在自己從(cong) 小成長的家庭中找問題的緣起，怨恨父母。這樣的新人就難於(yu) 建立健全的家庭和養(yang) 兒(er) 育女，或者本能地就不願去養(yang) 育子女，因為(wei) 那將使他或她成為(wei) 注定過時的父母、祖父母。但科技進步得如此之快，以至於(yu) 就在一代人之間就製造出更新的一代或半代、三分之一代。八零後嘲笑五零後至七零後，而九零後卻開始嘲笑八零後了。這時的八零後或七零後就開始理解和尊重自己的父輩並從(cong) 根本處看重家庭家族了嗎？未必。現代性造成的當下化的時髦力量是如此巨大，以至於(yu) 所謂過時者也要去趕那“午後”乃至“黃昏”的時髦，因為(wei) 大家都要作新人。無數為(wei) 老年人提供的心靈雞湯都反複告誡他們(men) 要擺脫子女、忘掉過去，隻想如何將當下的日子過好，萬(wan) 不可期待子女將來的孝順報答而再去帶孫輩，而失去自己的人生，這已經被胡裏胡塗地耽誤了、過一天少一天的人生。在這種強迫現代化、現在化的生存結構中，把人生賬目算清楚了的但又並不幸福的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 者――他們(men) 的底線是不吃虧(kui) ――會(hui) 越來越多。當下化的戀情被追捧，同居化的暫時家庭也是可以的，而“傳(chuan) 統的”、實際上是真實的家庭家族是注定衰落的，就像傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 注定衰落一樣。所以儒家的複活和被期待的複興(xing) 不但要有自家的團體(ti) 存在，以抵抗這種現代性的離散力（這是所有宗教、特別是那些新興(xing) 宗教要做的），而且更關(guan) 鍵的是，絕不可以隻局限於(yu) 這個(ge) 反家毀家的現在化結構之中。

丁．康有為(wei) 思想析評

正是在這一點上，我感到不得不討論一下康有為(wei) （1858－1927，字廣廈，號長素，人稱南海先生）的學說，以便將以上所講的多個(ge) 要點貫通到對一個(ge) 很相關(guan) 又很重要的人物及其思想的評價(jia) 中去。近些年來，一些儒家人士越來越關(guan) 注康有為(wei) ，甚至認為(wei) 儒教的複活要走當年康氏開創的道路，或起碼從(cong) 康氏《春秋》公羊學、儒教觀和立孔教為(wei) 國教的學說中得到重要的啟發。我以為(wei) 這是危險的。

康長素天分極高，其人生變幻詭譎如傳(chuan) 奇，參與(yu) 並從(cong) 思想上主導戊戌變法，創建孔教會(hui) 並險些被立為(wei) 國教。他被各派抨擊，卻能借時代風力扶搖而上，進入曆史事件核心，屢敗屢爭(zheng) ，絕不服輸。我批評這位籠罩著光環的南海先生，主要還不是由於(yu) 他從(cong) 事的兩(liang) 件大事――變法和立孔教為(wei) 國教――皆失敗，並皆於(yu) 儒家有巨大的負麵後果，而是因其思想根基處的現代性和因此而構成的反儒性。

康氏學說雖多，但其發端要害和最有影響者在《大同書(shu) 》。此書(shu) 的顯隱本身就帶有長素治學的詭異特征。大致說來，它初步形成於(yu) 光緒十年（1884年）即他27歲前後，約於(yu) 光緒二十八年（1902年）定稿，至民國8年刊行前兩(liang) 部分，遲至民國24年方完整出版。可以說，此書(shu) 及同時寫(xie) 成的一批文稿是他獨特思想的源頭，隱藏著他全部學說的秘密，先口傳(chuan) 於(yu) 弟子間，後尋隙展現於(yu) 康氏公羊學和康氏改製說，再自由轉體(ti) 為(wei) 孔教說，自珍不舍而加工補充，終於(yu) 作成於(yu) 他居印度期間，卻要在死後才全部現身。

此書(shu) 激情洋溢，也鬼才橫溢，是康長素思想心聲的直接噴發。而它的“最要關(guan) 鍵”，如其弟子梁啟超所言，“在毀滅家族”（《清代學術概論》）。康氏在此書(shu) 1935年中華書(shu) 局本的己部第一章總論（《康有為(wei) 全集》第七集該書(shu) 第三部分），對家庭做了最動情的控訴和最無情之批判。“其孝友之名愈著，則其閨闥之怨愈甚。蓋國有太平之時而家無太平之日，其口舌甚於(yu) 兵戈，其怨毒過於(yu) 水火，名為(wei) 兄弟娣姒而過於(yu) 敵國，名為(wei) 婦姑叔嫂而怨於(yu) 路人。……都中國四萬(wan) 萬(wan) 之人，萬(wan) 裏之地，家人之事，慘狀遍地，怨氣衝(chong) 天。”（《全集》第七集87頁）其原因，則在於(yu) 家要敬宗收族，而此親(qin) 親(qin) “相收”必造成家的私有、排外和窩裏鬥，既不利於(yu) 公義(yi) ，也不利於(yu) 家中之人。總之，家庭不僅(jin) 給家人造成無窮痛苦，也會(hui) “害性害種”而弱國亡國。後來傅斯年等人說“中國的家庭是萬(wan) 惡之源”，其源頭就在康氏。這正是康長素讓人驚歎之處，居然在十九世紀八十年代就預示出二十世紀乃至今天的許多東(dong) 西――家庭毀壞、徹底反傳(chuan) 統、疑古主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 、自由主義(yi) 、人人平等、科技崇拜、恃強進化觀，等等。新文化運動和左派右派都與(yu) 他有思想牽連，但畢竟還是左派與(yu) 之更相關(guan) ，所以“康氏預示”還包括1949年和1966年指示的東(dong) 西。

可是，就在同一本書(shu) 裏，康有為(wei) 又承認親(qin) 子之愛是人的天性，還描述父母育子之劬勞，主張孝行報德之合理。對這些似乎矛盾之論，他用三世――據亂(luan) 、升平、太平――說來擺平。家庭的合理性隻適合人類低級階段的生存繁衍需要，所以中國式的家庭隻在據亂(luan) 世有必要，西方的那種男女比較獨立平等的小家庭則是升平世的狀態，而要進入太平世，享大同之樂(le) ，則必須“去家”或徹底鏟除家庭，讓公家或大同世的公共政府來主持各種公立機構，如人本院、育嬰院、養(yang) 老院等等，將親(qin) 子關(guan) 係和家庭功能完全頂替掉。這樣，男女隻媾合生子而不養(yang) 不育，兒(er) 童全由公家撫養(yang) 教育而不知父母是誰，也就再無盡孝的必要。我相信，康氏如知道可以有試管嬰、精子庫、代孕、避孕、克隆等技術，定會(hui) 在他的大同世中欣然采用，全麵推行，因為(wei) 那樣就更省事、高效和公共化了。

由此可見康氏的基本思想方式，即一種完全對象化的功利主義(yi) 和基於(yu) 它的公共主義(yi) ，一切依從(cong) 避苦趨樂(le) 的利害計算，一切要兌(dui) 現為(wei) 當下可把捉的欲望滿足。所以它是一種看不到傳(chuan) 統和內(nei) 在時間源頭的現代性學說，或者說是相當粗硬的現在主義(yi) 。按這種算計，家庭這個(ge) 儒家之根就是可以和必須被最終頂替掉的贅物。就此而言，他是現代的墨家，絕對不是儒家，而是反儒家；他雖受過佛家影響，但其正麵的大同方案，也絕非佛家的。他的思維中盡是對於(yu) 現成化之物的隨意拚接，以求大同之樂(le) ，哪有緣起性空的中觀微妙？他之所以崇尚公同，屏棄所謂的私異，全從(cong) 豔羨西方的功利計算而來，中國的大同說、三世說、公羊說等等，不過是假托而已。近現代廣東(dong) 三位講大同的著名人物，洪秀全、康有為(wei) 和孫中山，都是以西為(wei) 體(ti) 的。可歎中國的命運、儒家的命運，就被如此這般地同而不和了。

康氏的其它重要學說，也無不是這個(ge) 模式，即其根底處和最高境界處，是完全西方化、功利化、現在化和力量崇拜的，也就是反儒家的，但用三世說，可以容納許多似乎是儒家的東(dong) 西，甚至可以顯得特別為(wei) 儒家著想，比如立孔教為(wei) 國教。葉德輝說他“貎孔心夷”（《翼教叢(cong) 編》卷六），乃不刊之確論，如果這“夷”也包括墨家、楊朱和法家的話。說孔子是王，創立孔教，為(wei) 萬(wan) 世開太平，似乎很儒家，但說孔子自己做了六經，儒家的經典和製度主張都是托古的偽(wei) 造，則是從(cong) 根本處毀滅儒家乃至中華精英文化。康氏的一些具體(ti) 言論，比如尊王攘夷、保種保教、敷教在寬等等，並非無曆史情境中的可取之處，甚至是精彩之處，但囿於(yu) 其基本思想方式，他提出的具體(ti) 方案的頂尖處，都有非儒家和反儒家的質地。比如對孔教的設計，按耶教教皇或歐洲國教的體(ti) 例，完全從(cong) 國家體(ti) 製著眼，從(cong) 上到下地貫通，就不符合儒教本身以家為(wei) 本原，親(qin) 親(qin) 而仁民，以六藝興(xing) 教化的特點，而隻是他那種割裂公私、以公代私而謀求功利的致思方式的表現。其實，在孔孟看來，親(qin) 親(qin) 並不是私，舜正因能親(qin) 親(qin) 而成賢聖，而去賢賢。家庭的親(qin) 子關(guan) 係既非個(ge) 體(ti) 主義(yi) 或個(ge) 體(ti) 間主義(yi) 的，亦非整體(ti) 主義(yi) 或層級製的，而是公私還未分的人生意義(yi) 之源和生存可能性之源，因此是儒家的立教之本。這一點自康氏之後，幾乎所有中國的現代知識分子、包括許多新儒家學者都不能理解了，以為(wei) 一講親(qin) 親(qin) 為(wei) 本，就是維護宗法私權，就不能天下為(wei) 公，就無法與(yu) 西方厘定的普世價(jia) 值接軌了。可是，沒有親(qin) 親(qin) 之源，人何以能成仁誠意，禮製政製何以立足，儒家又如何能成為(wei) 真實的儒教呢？在這裏，我們(men) 又一次感到康氏去家大同說的致命性，以及它對於(yu) 整個(ge) 中國現代性的預言力。

那麽(me) ，康氏一再訴諸的儒家“權”說 ，能否為(wei) 他的這些托古以改製、毀家致太平之論辯護呢？不可，因為(wei) 他的權變說中無真正的時義(yi) 。上文言及孔孟的權說時曾指出，“權”是“時”的一種表達。因此被儒家認可之權隻能是時中之權，而時中隻出自完全投入的時化體(ti) 驗，也就是熱思體(ti) 驗，“君子素其位而行，不願乎其外”（《禮記•中庸》章十四），不允許在此體(ti) 驗之外預懸某個(ge) 利益目的和功利原則，來割裂，來主宰，因為(wei) 那樣就並非格物誠意之時中本意了。此為(wei) 孔孟義(yi) 利之別的純哲理含意，也正是孟子所謂“大人者，言不必信，惟義(yi) 所在”（《孟子•離婁下》）的原意，即不在素位而行之外製定一個(ge) “必信”者，而惟以此踐行之中所成就之“時義(yi) ”而得其時中權宜。這也是孔子所言“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”（《論語•子罕》）之權變的中庸至義(yi) ，“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記•中庸》章二）。康氏之權說，皆出自於(yu) 其去家大同的理論構架和從(cong) 西改製的功利目的，其“必信”者悍矣，其托古改製說無忌憚也，無誠意可言也。加之他蔑視家庭這人類生存時源，對曆史、傳(chuan) 統無尊重之心，如法家那樣厚今薄古，行功利化的現在主義(yi) ，言之鑿鑿，也就無從(cong) 體(ti) 會(hui) 到《春秋》公羊學的真正微言大義(yi) 了。他連當時的公羊儒者都無法取信，何談其他朝臣？因此，雖能乘時潮而搏浪閃光，但因隻有無時之偽(wei) 權及不成權之謀，所以變法和立孔教之事皆大敗，無足怪也。設想，如果主持變法者是張之洞而非康有為(wei) ，則結果定會(hui) 大不同。

戊．教訓與(yu) 決(jue) 斷

因此，今日無論從(cong) 哪個(ge) 角度看，力求複現的儒教都絕不可師從(cong) 康氏孔教，更不用說其大同說、偽(wei) 經說和托古改製說了。反倒要從(cong) 其說其行裏得重大反麵教訓。首先就是要因孔子的“聖之時”（《孟子•萬(wan) 章下》）來立教，而此“聖時”之根在家時，即孝悌包含的返本報源之時，或現在及將來與(yu) 過去反複回旋交織之時。此乃盡心、知性、習(xi) 藝、得天命和治國平天下之本，是心性和製度還未分裂時的儒教發端源泉。

其次，要與(yu) 現代性的整個(ge) 意識形態和曆史形態劃清界限，即便為(wei) 了在主流社會(hui) 中生存而與(yu) 之做必要妥協和周旋。說得更具體(ti) ，就是不認同它以現在或當下可把捉之物為(wei) 中心的生存態度，不認同這種生存態度勢必導致的功利主義(yi) ，不管是物質的、還是大同化理想化的功利主義(yi) ；反對超越家庭、超越民族文化、超越地方生態的高科技崇拜或強力崇拜，反對以高科技和社會(hui) 體(ti) 製來對人的家時本性做根本改造，比如在基因層次、家庭結構、婚姻法律、計劃生育、居住環境、醫療食品層次上的根本改造，因為(wei) 我們(men) 甘願做人，做這根於(yu) 家園、成於(yu) 技藝、敬畏天意、歸依自然之人，不願做“後人”（posthuman）或什麽(me) 新新人類。我們(men) 寧可落後，寧願做農(nong) 民，做君子，做老人，做孩子，而不願做那被科技和體(ti) 製塑造和劫持的大同人、全球化人，不願做無家無性無死的科技版超人（參見本書(shu) 第十一章）。

再次，應該將儒家興(xing) 滅繼絕、通三統的多元中和傳(chuan) 統做當代發揮，讓儒教有多元的生存方式，也就是既有主流體(ti) 製內(nei) 的、也有這體(ti) 製外的生存。大一統是指三統中的一統，而非贏秦式的大統一。儒家絕不認同任何意義(yi) 上的秦政，而追求有家有自然的自由多元的生存方式，與(yu) 有這類傾(qing) 向的宗教（如道教、佛教）和學說（如地方自治、生態主義(yi) ）結盟。所謂體(ti) 製外，是指在整個(ge) 現代性主宰的體(ti) 製之外，也就是在高科技版的功利主義(yi) 、全球資本主義(yi) 及其全部意識形態和國家體(ti) 製之外。曆史上的儒教沒有遇到過這類問題，因為(wei) 她沒有麵對過如此反儒家的全球化浪潮。儒教如要在當代和未來有“豐(feng) 、鎬”那樣的生存基地，要延續自己“耕讀傳(chuan) 家”的命脈，並從(cong) 這傳(chuan) 統中開出新時代的異樣花朵，為(wei) 自己、為(wei) 中華民族乃至其他民族帶來深層的希望，非有跨體(ti) 製的兩(liang) 棲存在不可，由此而發展出既古老又新鮮的文化形態，甚至是新的邊緣文明形態。儒教的最深生機就在於(yu) 能向世人表明，她可以是一個(ge) 存在論意義(yi) 上的“他者”，可以有不同於(yu) 現代性的、更美好得多的異類生存。在她這裏，人的生存時間將經曆一次最深長的回旋吐納，讓最古老者與(yu) 最將來者發生深度交織。“子曰：‘道不行，乘桴浮於(yu) 海，從(cong) 我者其由與(yu) ！’”（《論語•公冶長》）“［孟子］曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負［其父］而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂(le) 而忘天下。’”（《孟子•盡心上》）今天，如果機緣湊合，我們(men) 要有孔子浮海、大舜（或孟子）竊父的勇氣和決(jue) 斷，因為(wei) 道之不行，未有於(yu) 今之為(wei) 甚也，而舜父所“殺”者，於(yu) 今或為(wei) 現在化之“人”性也。

本書(shu) 含六部分，共十六章，一附錄。大多取自以往所撰論文，少數為(wei) 講演稿。這次集合發表，做了修改、補充和某種統合。感謝任重、陳明、王達三諸道友的努力，使此文叢(cong) 可能。並感謝我現在任教的山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院提供的自由研究空間，使我有時間完成此書(shu) 。

                                                        癸巳（孔元2564年，西元2013年）正月

                                                                  張祥龍撰於(yu) 北大暢春園望山齋

                                                                       完成於(yu) 山大興(xing) 隆山校區

【附錄】

“大陸新儒家文叢(cong) ”總序

大陸新儒家的名字已經漸漸熟悉，其思想輪廓卻似乎依然模糊不清。但是，參照唐君毅、牟宗三、徐複觀等所謂現代新儒家或港台新儒家，還是可以對其国际1946伟德上的特點做出一些勾勒。

問題意識上，屬於(yu) 後五四時代的前輩們(men) 主要是在中西關(guan) 係語境裏工作，麵對攜政治、經濟、軍(jun) 事之威勢而來的文化壓力，帶著悲情為(wei) 傳(chuan) 統文化和儒家做知識和價(jia) 值上的合法性論證，但是所采用的學術話語和價(jia) 值標準卻基本上都是來自西方。大陸新儒家屬於(yu) 全球化背景下、改革開放後的時代，所麵對的是轉型期的政治經濟和文化問題，其工作起點和目標是希望對這些問題的有效解決(jue) 和承擔來實現傳(chuan) 統延續民族的複興(xing) 。

要做到這一點，僅(jin) 僅(jin) 把儒家文化視為(wei) 一個(ge) 知識的係統是不夠的。於(yu) 是，與(yu) 現代新儒家多采用哲學話語形式對儒家經典加以闡釋梳理不同，他們(men) 主要選擇了宗教的學科框架，從(cong) 這樣一種人類生活的精神維度、一種人文和意義(yi) 的視角去理解儒家思想係統在曆史上的地位作用、把握其與(yu) 生命生活的互動聯係、描述建構其在當代社會(hui) 的地位功能。牟宗三等也有以教化、人文教詮解儒家經典的情形，但這並不足以否定、替代對儒家文化進行宗教把握的正當性與(yu) 必要性。人文教隻是強調了其相對於(yu) 神本宗教的某種特征，而教化本身是一個(ge) 動詞，即依據某某（對人）進行教育，並不涉及“某某”的內(nei) 在屬性，如基於(yu) 道德的教化是一種教化，基於(yu) 宗教的教化也是一種教化。

視東(dong) 西方文化為(wei) 不同文明類型既是近代學界的某種共同認知，也是現代新儒家進行自我辯護的某種策略選擇。在這一前提下，他們(men) 將思想的重點集中在心性之學以彰顯其不可替代的特殊性與(yu) 優(you) 越性，認為(wei) 問題隻在於(yu) 如何由此內(nei) 聖開出新外王即現代自然科學和民主製度，其左衝(chong) 右突曲為(wei) 之說過程十分艱難效果卻差強人意。而大陸新儒家從(cong) 宗教入手，不僅(jin) 上遂天道奠立根本，重歸《尚書(shu) 》、《詩經》和《周易》的上古傳(chuan) 統（宋儒偏重四書(shu) 。現代新儒家心性至上，有現代宋明理學之稱），同時也方便直接地切入現實問題，在對國家建構與(yu) 國族建構的論述中將論域由形上學及道德和倫(lun) 理學向法學、社會(hui) 學、民族學和政治哲學等開拓延展。

凡此種種，應該可以將大陸新儒學與(yu) 現代新儒學或港台新儒學的思想風格粗步而明確地做出一些分判了吧？當然，這隻是自其異者觀之而已。從(cong) 曆史看儒家傳(chuan) 統生生不息變動不居，從(cong) 現實看它也同樣光譜豐(feng) 富精彩紛呈，但其作為(wei) 中華民族精神存在之重要維度所具有的基本性格卻是一以貫之的。

“大陸新儒家”的概念從(cong) 一位旁觀者口中道出具有相當的偶然性，但它卻使那群認同儒家的學者實現了由自在到自為(wei) 的轉變。這是必然的。雖然堪稱經典的作品尚有待時日，但新的發展方向與(yu) 趨勢已是隱隱然確立成型。我們(men) 和東(dong) 方出版社合作推出“大陸新儒家文叢(cong) ”正是要記錄和推動這一思想的律動和創生。我們(men) 相信這對儒家和傳(chuan) 統、中國和世界都是具有重要意義(yi) 的。

                    陳明，作於(yu) 孔子2565年暨耶穌2014年5月