中國文化的“變”與(yu) “常”

作者：李存山

來源：原載於(yu)  《中國高校社會(hui) 科學》2014年第3期

時間：甲午年五月十五

           西曆2014年6月12日

中國文化源遠流長，雖經曆了千難萬(wan) 險，百轉千折，而仍延續不絕，奔流不息。《詩經·邶風》雲(yun) ：“何其久也，必有以也。”中國文化之所以經數千年之久而未中斷，成為(wei) 世界文化史上的奇觀，此中必有其內(nei) 在的精神支柱、思想基礎，這可謂中國文化的“常道”。在此數千年間，中國文化也經曆了幾次大的“變局”，如從(cong) 堯舜禪讓的“天下為(wei) 公”到夏、商、周三代的“世及以為(wei) 禮”（《禮記·禮運》），這是從(cong) “大同”到“小康”的一次“變局”；從(cong) 夏、商、周三代的“封建製”，經春秋戰國時期的“禮崩樂(le) 壞”、“諸侯力政”，到秦漢相承的“改立郡縣，主有專(zhuan) 已之威，臣無百年之柄”（《後漢書(shu) ·班彪傳(chuan) 》），清代的史學家趙翼亦稱此“秦漢間為(wei) 天地一大變局”（《廿二史劄記》卷二）；明清之際，一批思想家深感“亡天下”之痛，亦稱此為(wei) “天崩地解”的時代[①]。與(yu) 這幾次“變局”相適應，中國文化的進程既有“常”亦有“變”。特別是1840年以後，由於(yu) 西方列強的侵入和西方文化的衝(chong) 擊，中國文化更經曆著“數千年來未有之變局”[②]。在這一亙(gen) 古未有的“變局”中，中國文化如何實現“舊邦新命”，如何達到知“變”亦知“常”的文化自覺，既使中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化得以傳(chuan) 承和弘揚，又使之與(yu) 當代社會(hui) 相適應、與(yu) 現代文明相協調，保持民族性，體(ti) 現時代性，這對於(yu) 充分發揮中國文化的“軟實力”，實現中華民族和中國文化的偉(wei) 大複興(xing) 是非常重要的。

一

對於(yu) 中國文化的進程既有“常”亦有“變”的認識，在孔子的思想中已有所表述。如《論語·為(wei) 政》記載：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”

這裏的“因”就是相因繼承，可謂中國文化之“常”；而“損益”就是減損和增益，可謂中國文化之“變”。子張問，是否十世可知也？孔子自信地回答，夏、商、周三代的文化（“禮”）既有相因繼承，又有損益發展，以後繼周者，“雖百世可知也”。《說文》段注雲(yun) “父子相繼曰世”，一世為(wei) 三十年，“百世”就是三千年。孔子對於(yu) 中國文化的進程既有“因”又有“損益”的認識，是符合文化發展的辯證法的。在孔子之後的兩(liang) 千五百多年間，中國文化的發展確實是既有相因繼承又有損益發展；而且，我們(men) 至今仍處在孔子所說的“百世”之內(nei) 。

在中國現代的哲學思想中，對於(yu) 文化的“變”與(yu) “常”作出明確表述的是張岱年先生。如他在1935年發表的《西化與(yu) 創造》一文中所說：

惟用“對理法”（按即辯證法），然後才能見到文化之實相……惟用“對理法”，才能既有見於(yu) 文化之整，亦有見於(yu) 文化之分；既有見於(yu) 文化之變，亦有見於(yu) 文化之常；既有見於(yu) 文化之異，亦有見於(yu) 文化之同。[③]

所謂文化之“整”，就是文化的係統性；而文化之“分”，就是組成文化係統的不同要素，其中含有積極和消極的不同成分，新時代的文化對於(yu) 以往時代的文化是可以“析取”（分析擇取）的。如張先生在1933年發表的《世界文化與(yu) 中國文化》一文中所說：“按照唯物辯證法的觀點，一種文化中必然含有相互對立的成分，即好的或較有積極意義(yi) 的和壞的或具有消極意義(yi) 的成分。唯物辯證地對待文化，就應一方麵否定後者，一方麵肯定前者，並根據現實需要加以發揮、充實。”[④] 此即文化的“整”與(yu) “分”的辯證法。

所謂文化之“變”，就是文化發展的變革性、階段性，文化隨著生產(chan) 力及社會(hui) 關(guan) 係的發展而變化；而文化之“常”，就是文化發展的繼承性、連續性。如張先生在《世界文化與(yu) 中國文化》一文中所說：“文化以生產(chan) 力及社會(hui) 關(guan) 係的發展為(wei) 基礎，生產(chan) 力發展到一新形態，社會(hui) 關(guan) 係改變，則文化必然變化。”“中國的舊文化既不能保持原樣，那麽(me) ，是否就要整個(ge) 地將其取消呢？將其掃蕩得幹幹淨淨呢？不！隻有不懂唯物辯證法的人，才會(hui) 有這種主張。”“文化在發展的曆程中必然有變革，而且有飛躍的變革。但是文化不僅(jin) 是屢屢變革的曆程，其發展亦有連續性和累積性。在文化變革之時，新的雖然否定了舊的，而新舊之間仍有一定的連續性。”[⑤]此即文化的“變”與(yu) “常”的辯證法。

所謂文化之“異”，就是不同民族文化的特殊性、民族性；而文化之“同”，就是蘊含在不同民族文化之中的普遍性、世界性。如張先生在《世界文化與(yu) 中國文化》一文中所說：“有許多人認為(wei) 兩(liang) 個(ge) 民族的文化之不同，可以專(zhuan) 從(cong) 其生產(chan) 力發展程度的不同來理解，這還沒有看到現象的全麵。兩(liang) 個(ge) 生產(chan) 力發展程度相同的民族，由於(yu) 地域之不同，其文化雖大致相似而仍不相同。”“社會(hui) 主義(yi) 文化是世界性的文化，然而世界性不是無民族性。”[⑥] 此即文化的“異”與(yu) “同”的辯證法。

在發表《世界文化與(yu) 中國文化》的同年，張先生還發表了《道德之“變”與(yu) “常”》。他指出：

道德依時代而不同，隨社會(hui) 之物質基礎之變化而變化；然在各時代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時代之道德皆得名為(wei) 道德。

新道德與(yu) 舊道德之間是有連續性的，舊道德中有雖舊而仍新者存：於(yu) 此當明道德之“變”與(yu) “常”的辯證法。[⑦]

顯然，在張岱年先生對道德、文化的“變”與(yu) “常”的論述中是接受了唯物史觀的基本原理的，但他更重視的是在“新唯物論”（即辯證唯物論）的“宇宙論之精義(yi) ”中有“變中有常”的觀點。當張先生的《關(guan) 於(yu) 新唯物論》一文在1933年發表時，現代新儒家的代表人物熊十力先生就曾對張先生說：“你的文章說新唯物論講‘變中有常’，我看過許多新唯物論的書(shu) ，沒有看到這樣的話。”張先生“當即表示，這隻是用自己的語言加以解釋而已”[⑧]。張先生的這一“解釋”確實是辯證唯物論中的一個(ge) “精義(yi) ”，而他把這一“精義(yi) ”用於(yu) 論述道德、文化的“變”與(yu) “常”，也是很符合唯物史觀的辯證法的。

在恩格斯晚年（1890年）的書(shu) 信中，他曾指出：

根據唯物史觀，曆史過程中的決(jue) 定性因素歸根到底是現實生活的生產(chan) 和再生產(chan) 。……如果有人在這裏加以歪曲，說經濟因素是唯一決(jue) 定性的因素，那末他就是把這個(ge) 命題變成毫無內(nei) 容的、抽象的、荒誕無稽的空話。[⑨]

每一個(ge) 時代的哲學作為(wei) 分工的一個(ge) 特定的領域，都具有由它的先驅者傳(chuan) 給它而它便由以出發的特定的思想資料作為(wei) 前提。……經濟在這裏並不重新創造出任何東(dong) 西，但是它決(jue) 定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的……[⑩]

恩格斯在這裏說的不僅(jin) 是“哲學”，而且包括“宗教”、“文學”等文化因素。針對一些人對唯物史觀的“形而上學”理解，恩格斯說：“所有這些先生們(men) 所缺少的東(dong) 西就是辯證法。”[11]

張岱年先生在上個(ge) 世紀30年代不可能讀到恩格斯晚年的書(shu) 信，而他對道德、文化的“變”與(yu) “常”的論述恰恰符合唯物史觀的辯證法。特別是在五四新文化運動以及馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國之後，當“新文化”的主流認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化已經沒有“現代價(jia) 值”時，張先生針對要“整個(ge) 地”將中國傳(chuan) 統文化“取消”、“將其掃蕩得幹幹淨淨”的觀點，明確地提出“不！隻有不懂唯物辯證法的人，才會(hui) 有這種主張”，這是很有“求真之誠”的勇氣和理論創建意義(yi) 的。正是基於(yu) 對“文化之實相”的辯證認識，張先生在上個(ge) 世紀30年代主張文化的“創造的綜合”，在80年代以後則更係統地提出了文化的“綜合創新”論[12]。

二

孔子說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這段話雖然符合文化發展的辯證法，但是孔子並沒有指出夏、商、周三代所“因”和所“損益”的具體(ti) 文化內(nei) 容是什麽(me) 。在“漢承秦製”，經曆了“秦漢間為(wei) 天地一大變局”之後，曆代經學家對此加以解釋，他們(men) 的解釋是否符合孔子的本意，特別是依此解釋能否應對中國在近現代所經曆的“數千年來未有之變局”，這是需要進行反思並重新評價(jia) 的。

漢儒董仲舒在《舉(ju) 賢良對策》中提出：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。”然後，他引用了孔子所說的“殷因於(yu) 夏禮”一段話，又接著說：

此言百王之用，以此三者矣。夏因於(yu) 虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

依董仲舒所說，因為(wei) 孔子沒有講堯、舜、禹之間有所“損益”，所以這是“三聖相受而守一道”，“繼治世者其道同”，亦可謂“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，但是夏、商、周之間是有“損益”的，這是“繼亂(luan) 世者其道變”，漢代繼周末之亂(luan) 政，應“少損周之文致，（益）用夏之忠者”。雖然董仲舒首次提出了“三綱”與(yu) “五常”（《春秋繁露·基義(yi) 》雲(yun) “王道之三綱，可求於(yu) 天”，《舉(ju) 賢良對策》雲(yun) “夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也”），但是他沒有把“三綱”與(yu) “五常”連用，而且“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”一語也不是指的“三綱”或“五常”。

據現有資料，最早將“三綱”與(yu) “五常”連用的是東(dong) 漢末的經學家馬融，其注釋《論語》的著作失傳(chuan) ，而曹魏時期何晏的《論語集解》在注釋“殷因於(yu) 夏禮”章時引用了馬融之說：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質三統也。”自此之後，迄至中國近代，凡是注疏《論語》的著作在解釋“殷因於(yu) 夏禮”章時幾乎眾(zhong) 口一詞，都沿用了馬融之說。如南北朝時期皇侃的《論語義(yi) 疏》：

馬融雲(yun) “所因，謂三綱五常”者，此是周所因於(yu) 殷，殷所因於(yu) 夏之事也。……雖複時移世易，事曆今古，而三綱五常之道不可變革，故世世相因，百代仍襲也。

宋代邢昺的《論語正義(yi) 》亦引馬融之說，疏雲(yun) ：“三綱五常不可變革，故因之也。”宋代理學的集大成者朱熹在《論語集注》中也同樣引馬融之說，注雲(yun) ：

三綱五常，禮之大體(ti) ，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章製度，小過不及之間。而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革亦不過此，豈但十世而已乎！

朱熹所作包括《論語集注》在內(nei) 的《四書(shu) 集注》，在元、明、清三代是科舉(ju) 考試的標準教科書(shu) ，故而這種解釋就更是“世世相因”，奉為(wei) “不可變革”的教條。

對《論語》中“殷因於(yu) 夏禮”章注釋的變化，可能最早出自近代康有為(wei) 的《論語注》，其對“殷因於(yu) 夏禮”章的注釋是：

《春秋》之義(yi) ，有據亂(luan) 世、升平世、太平世。……孔子之道有三統三世，此蓋藉三統以明三世，因推三世而及百世也。……人道進化皆有定位……由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為(wei) 立憲，由立憲而漸為(wei) 共和。……此為(wei) 孔子微言，可與(yu) 《春秋》三世、《禮運》大同之微旨合觀，而見神聖及運世之遠。

顯然，康有為(wei) 是把他對《春秋公羊傳(chuan) 》“三世”說以及《禮記·禮運》篇的解釋灌輸到他的《論語注》了，而以君主製、君主立憲製和民主共和製解釋《公羊傳(chuan) 》的“三世”說，又顯然是接受了近代由西方傳(chuan) 入的進化論思想。

戊戌變法時期，張之洞在“采西學”“興(xing) 學校”方麵是與(yu) 康、梁相同的，但在政治製度的“改製”方麵卻是與(yu) 康、梁正相反對的。如其《勸學篇·明綱》雲(yun) ：

“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”之義(yi) 本之。《論語》“殷因於(yu) 夏禮，周因於(yu) 殷禮”注：“所因，謂三綱五常”。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之。……聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國，實在於(yu) 此。故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪(sang) 廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。

張之洞在“三綱五常”中更加突出了“三綱”，並以此重申了古注對《論語》“殷因於(yu) 夏禮”章的解釋，進而認為(wei) “聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國”就在於(yu) 有“三綱”，這是中國文化中“天不變，道亦不變”的常道。依此“三綱”之說，中國近代的政治製度和家族倫(lun) 理的變革都“不可行也”。

在《勸學篇·宗經》中有雲(yun) ：“假如近儒公羊之說，是孔子作《春秋》而亂(luan) 臣賊子喜也。”這顯然是針對康有為(wei) 的公羊“三世”改製之說。曾在張之洞幕府中的辜鴻銘，在《張文襄幕府紀聞·清流黨(dang) 》中有雲(yun) ：

文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強，誌不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教……此張文襄《勸學篇》之所由作也。嗚呼，文襄之作《勸學篇》，又文襄之不得已也，絕康、梁並以謝天下耳。[13]

張之洞最終所要保的“名教”，主要就是指“三綱”；而其“絕康、梁並以謝天下”，就是要與(yu) 康、梁劃清界限，抵製戊戌變法以來的政治製度變革。

梁啟超在《清代學術概論》中說：

甲午喪(sang) 師，舉(ju) 國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言“維新變法”，而疆吏李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語，則有所謂“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”者，張之洞最樂(le) 道之，而舉(ju) 國以為(wei) 至言。[14]

“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”（簡稱“中體(ti) 西用”）是洋務運動的文化綱領，曾被舉(ju) 國奉為(wei) “至言”。但實際上，甲午戰敗以後，中國文化的近現代轉型正是突破“中體(ti) 西用”模式的一個(ge) 時期。這要用1840年以後中國文化的轉型是從(cong) “器物”層麵逐漸深入到“製度”和“觀念”層麵的進程來說明。

鴉片戰爭(zheng) 之後，魏源首先提出了“師夷之強技以製夷”（《海國圖誌》卷一《籌海篇一》），此所謂“長技”主要是指“一、戰艦，二、火器，三、養(yang) 兵、練兵之法”（《海國圖誌》卷二《籌海篇三》），這當然是與(yu) 中國首先要應對西方列強的侵略有關(guan) 。為(wei) 了學習(xi) 西方的“船堅炮利”，中國必須有“鑄造局”或“火器局”等軍(jun) 工企業(ye) 。而“今西洋器械，借風力、水力、火力，奪造化，通神明，無非竭耳目心思之力，以前民用”，中國“因其所長而用之，即因其所長而製之”，乃至“風氣日開，智慧日出，方見東(dong) 海之民，猶西海之民”（《海國圖誌》卷二《籌海篇三》），這又預示了中國不僅(jin) 要學習(xi) 西方的軍(jun) 工，而且必然要連帶地引進西方“民用”的科學技術，乃至在社會(hui) 風氣、思維智慧等方麵也會(hui) 有相應的變化。除此之外，魏源在《海國圖誌》中對英國的“巴厘滿”（parliament，議會(hui) ）製度，“國中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門，公議乃行”，“大眾(zhong) 可則可之，大眾(zhong) 否則否之”（《海國圖誌》卷五十、五十一《大西洋》），以及對美國的總統選舉(ju) “匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然”，其議事聽訟、選官舉(ju) 賢“皆自下始，眾(zhong) 可可之，眾(zhong) 否否之，眾(zhong) 好好之，眾(zhong) 惡惡之”（《海國圖誌》卷五十九《外大西洋》），亦給予了肯定，認為(wei) “其章程可垂奕世而無弊”（《海國圖誌後敘》）。這說明國門一旦敞開，中國近代的文化轉型就不會(hui) 僅(jin) 局限在“器物”層麵，而必然要逐漸深入到“製度”和“觀念”層麵。

把“師夷之長技”付諸實施的是以曾國藩、李鴻章等人為(wei) 代表的洋務運動。頗得曾、李等人看重的洋務運動思想家馮(feng) 桂芬，把“師夷之長技”擴展為(wei) “采西學”，這包括了設“翻譯公所”，引進西方近代的“算學、重學、視學、光學、化學”以及“輿地書(shu) ”、“曆算之術”、“製器尚象之法”等等（《校邠廬抗議·采西學議》）。雖然馮(feng) 桂芬認識到當時的中國與(yu) 西方列強相比，不僅(jin) 在軍(jun) 事上“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，而且是“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，後四者涉及了社會(hui) 經濟、政治和認知等方麵，但馮(feng) 桂芬認為(wei) 後四者“道在反求”，“惟皇上振刷紀綱，一轉移間耳”（《校邠廬抗議·製洋器議》）。在皇權至上的政治結構中，馮(feng) 桂芬仍沿用了儒家傳(chuan) 統的“君正莫不正，一正君而國定”的思維方式。由此，馮(feng) 桂芬的“采西學”主張仍停留在“器物”層麵的學習(xi) 西方的“富強之術”，而無改於(yu) 中國的政治製度以及與(yu) 這一製度密切結合在一起的“綱常”觀念。此即如他所說，“以中國之倫(lun) 常名教為(wei) 原本，輔以諸國富強之術”（《校邠廬抗議·采西學議》），這成為(wei) 洋務運動中處理中西文化關(guan) 係的基本模式——“中體(ti) 西用”說的藍本[15]。

“中體(ti) 西用”的文化模式，肯定了中國文化之“體(ti) ”或“本”是不可改變的，中國隻要學習(xi) 西方的“船堅炮利”以及與(yu) 此相關(guan) 的科學技術（所謂“用”或“末”），就可以“自致富強”，乃至“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之”（《校邠廬抗議·製洋器議》）。從(cong) 保持中國文化的民族性來說，這本是中國文化麵對西方文化的衝(chong) 擊所能采取的一種順情合理的方式。但是在當時的中國，對中國文化之“體(ti) ”或“本”的認識主要集中在“綱常名教”上，而“綱常名教”又與(yu) 中國的已經腐朽衰敗的君主集權製度（以及附屬於(yu) 這一製度的科舉(ju) 製度）結合在一起。也就是說，當時對中國文化之“體(ti) ”或“本”的認識，不僅(jin) 是指中國文化的民族性，而且更多地是指中國文化中已經落後的時代性的內(nei) 容。如果不改變中國的君主集權製度（以及科舉(ju) 製度），而隻是學習(xi) 西方的“富強之術”，中國是否能夠達致“富強”？這要經受曆史的考驗。

1884年，中法戰爭(zheng) 失利，時任兩(liang) 廣總督的淮軍(jun) 將領張樹聲自請解除總督職務，同年11月病逝於(yu) 廣州，諡靖達。他在臨(lin) 終時痛定思痛，留下了一道《遺折》，其中有雲(yun) ：

夫西人立國，具有本末，雖禮樂(le) 教化遠遜中華，然馴致富強，具有體(ti) 用。育才於(yu) 學堂，論政於(yu) 議院，君民一體(ti) ，上下一心，務實而戒虛，謀定而後動，此其體(ti) 也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線、此其用也。中國遺其體(ti) 而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟! （《張靖達公奏議》卷八）

1892年，鄭觀應在《盛世危言》的“自序”中引用了張樹聲的這道《遺折》，認為(wei) 此“誠中的之論也”[16]。鄭觀應有慨於(yu) “六十年來，萬(wan) 國通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見本原，深明大略者有幾人哉？”他自謂：

幼獵書(shu) 史，長業(ye) 貿遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。於(yu) 是學西文，涉重洋，日與(yu) 彼都人士交接，察其習(xi) 尚，訪其政教，考其風俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂(luan) 之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養(yang) 得法。[17]

鄭觀應有“學西文，涉重洋，日與(yu) 彼都人士交接”的豐(feng) 富經曆，他得出了與(yu) 張樹聲同樣的結論，即西方的富強之術亦有其“本”，此“本”就是政治製度方麵的議院和教育製度方麵的學校。而他在《盛世危言》中所重點強調的也正是要援照西方的教育製度而“廣立學校”以培養(yang) 人才，“一語為(wei) 之斷曰：不修學校，則人才不出；不廢帖括（科舉(ju) 八股），則學校雖立，亦徒有虛名而無實效也”[18]；關(guan) 於(yu) 議院，他強調“無議院，則君民之間勢多隔閡，誌必乖違”（此即馮(feng) 桂芬所說“君民不隔不如夷”），“欲通下情，莫要於(yu) 設議院”，中國“苟欲安內(nei) 攘外，君國子民持公法以永保太平之局，其必自設立議院始矣”[19]。

甲午戰爭(zheng) 後，康有為(wei) 領導在京舉(ju) 人“公車上書(shu) ”，而後有“戊戌變法”，這是中國近代的文化轉型進入“製度”層麵變革的一個(ge) 標誌。而戊戌變法在“製度”上所要變革的主要內(nei) 容也正是：“一在立科以勵智學也”，此即在教育製度上要“變科舉(ju) ，廣學校，譯西書(shu) ，以成人材”；“一在設議院以通下情也”，此即在政治製度上要“自茲(zi) 國事付國會(hui) 議行”，“采擇萬(wan) 國律例，定憲法公私之分”[20]，以實現“君民共主”的君主立憲製。

教育製度和政治製度的變革，改變了洋務運動的僅(jin) 隻學習(xi) 西方的“富強之術”，所謂“遺其體(ti) 而求其用”。當中國近代的文化轉型進入到“製度”層麵的變革時，就要學習(xi) 西方的“立國之體(ti) ”、“富強之本”，即“育才於(yu) 學堂，論政於(yu) 議院”，而與(yu) 洋務運動的把“綱常名教”視為(wei) 中學之“體(ti) ”或“本”的觀念發生了衝(chong) 突。雖然康有為(wei) 驚世駭俗地用今文經學的公羊三世說（以及“新學偽(wei) 經考”、“孔子改製考”等等）為(wei) 戊戌變法的“改製”提供了一種“觀念”層麵的合法性，然而真正使這種變革在“觀念”層麵取得合法性並逐漸深入人心的，實是當時引進了一種新的不同於(yu) 經學的思維方式，此即“哲學”觀念和進化論思想在甲午戰敗以後輸入中國的重要意義(yi) 。1895年，在黃遵憲的《日本國誌》和鄭觀應的《盛世危言》（十四卷本）中出現了“哲學”譯名[21]，而嚴(yan) 複在同年所作《原強》篇中介紹了達爾文、斯賓塞的進化論思想，隨後便發生了戊戌變法，豈其偶然乎？

三

在中國近代思想史上，對“中體(ti) 西用”的文化模式最先明確提出批評的是嚴(yan) 複，而他所主張的“標本並治”，實即“體(ti) 用兼改”，其中已含有“綜合創新”的思想，這應是中國文化在近現代發展的正確方向。循此，我們(men) 就要重新認識中國文化的“因”與(yu) “損益”或“常”與(yu) “變”，在處理“古今中西”文化關(guan) 係的過程中隻有“體(ti) 用兼改”、“綜合創新”，才能既保持民族性，又體(ti) 現時代性，改變中國文化的“軟肋”[22]，真正建成中國的（“民族的”）現代的（“科學的、大眾(zhong) 的”）文化體(ti) 係。

1895年，嚴(yan) 複在《論事變之亟》中指出：西方列強的“汽機兵械之倫(lun) ，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“於(yu) 學術則黜偽(wei) 而崇真，於(yu) 刑政則屈私以為(wei) 公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”[23]。在同年所作《原強》中，嚴(yan) 複把西方文化的根本長處概括為(wei) “以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，在“以自由為(wei) 體(ti) ”中包括了“其為(wei) 事也，又一一皆本之學術；其為(wei) 學術也，又一一求之實事實理”（合“民主”與(yu) “學術”，正是五四新文化運動時期提出的“民主”與(yu) “科學”）。“第由是而觀之”，嚴(yan) 複認為(wei) ，中國欲圖自強，“非標本並治焉，固不可也”[24]。這裏所謂“標本並治”，實即“體(ti) 用兼改”，提出了一種與(yu) “中體(ti) 西用”之說不同的文化主張。因此，後來（1902年）嚴(yan) 複在《與(yu) <外交報>主人書(shu) 》中譏評張之洞等人的“中體(ti) 西用”之說是“以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用”[25]，而他則主張：“別擇之功……必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之”[26]。所謂“別擇之功”，已包含對中西文化的不同要素進行“析取”的意思。而“闊視遠想”，就是在文化的取舍問題上不要目光短淺，急功近利。“統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之”，把“新故”“中外”的文化因素“析取”而又統合在一起，這即是在突破“中體(ti) 西用”模式後對“綜合創新”文化主張的一種最初表達。

嚴(yan) 複所主張的“治本”，就是要“開民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智為(wei) 最急”。“欲開民智，非講西學不可；欲講實學，非另立選舉(ju) 之法，別開用人之塗，而廢八股、試帖、策論諸製科不可。”[27]此即主張教育製度的改革。至於(yu) “新民德”，嚴(yan) 複提出“平等義(yi) 明，故其民知自重而有所勸於(yu) 為(wei) 善”，“以公治眾(zhong) 而貴自由”，“設議院於(yu) 京師，而令天下郡縣各公舉(ju) 其守宰……欲民之忠愛必由此，欲教化之興(xing) 必由此……”[28]這就把“新民德”與(yu) 政治製度的改革聯係在一起了。

政治製度的改革必然與(yu) 傳(chuan) 統的“綱常名教”相矛盾，因此，嚴(yan) 複在1895年還發表了《辟韓》一文。針對韓愈所說“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上者也”，嚴(yan) 複引用了孟子的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”之說，又指出：“君臣之倫(lun) ，蓋出於(yu) 不得已也。唯其不得已，故不足以為(wei) 道之原。”[29]雖然當時嚴(yan) 複並不主張“棄吾君臣”，但這隻是因為(wei) “其時未至，其俗未成，其民不足以自治也”。隻要民之“才、德、力”的條件許可，嚴(yan) 複終是主張民之“自由”與(yu) “自治”[30]。這就突破了傳(chuan) 統的“綱常名教”，把“君臣之倫(lun) ”從(cong) 所謂“道之原”降到了曆史進程中“不得已”的一個(ge) 階段。嚴(yan) 複甚至說：“苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法製！”[31]這說明在嚴(yan) 複的思想中，進化論的思想已經超過了經學的思維方式。

蔡元培曾說，他在戊戌期間始“治哲學”，“侯官瀏陽，為(wei) 吾先覺”[32]，“侯官”即嚴(yan) 複。蔡元培又說，甲午戰爭(zheng) 後“嚴(yan) 氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學亦見端倪矣”[33]。由此可見，嚴(yan) 複在甲午戰爭(zheng) 後所譯述的進化論思想，實為(wei) 一種“哲學”的思維方式。

王國維曾說，他“研究哲學，始於(yu) 辛（醜(chou) ）壬（寅）之間”（1901—1902）[34]。當時，由羅振玉主編的《教育雜誌》把王國維介紹為(wei) “本社專(zhuan) 攻哲學者”[35]。針對清政府在1902年和1904年兩(liang) 次學製改革《章程》（即《欽定學堂章程》和《奏定學堂章程》，又稱“壬寅學製”和“癸卯學製”）中都排斥了“哲學”一科，王國維曾發表《哲學辨惑》和《奏定經學科大學文學科大學章程書(shu) 後》，指出《章程》的根本之誤在於(yu) “缺哲學一科而已”，並且點名質問“南皮尚書(shu) 之所以必廢此科之理由如何”[36]。王國維指出：

餘(yu) 謂不研究哲學則已，苟有研究之者，則必博稽眾(zhong) 說而唯真理之從(cong) 。

今日之時代，已入研究自由之時代，而非教權專(zhuan) 製之時代。苟儒家之說而有價(jia) 值也，則因研究諸子之學而益明其無價(jia) 值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳。……若夫西洋哲學之於(yu) 中國哲學，其關(guan) 係亦與(yu) 諸子哲學之於(yu) 儒教哲學等。[37]

王國維對“哲學”的理解，所謂“必博稽眾(zhong) 說而唯真理之從(cong) ”，即是一種不同於(yu) 經學之權威真理的思維方式。在今日“研究自由之時代”，儒家學說是否有“價(jia) 值”，不是通過“教權專(zhuan) 製”、排斥諸子之學和西方哲學來決(jue) 定，而也必須通過“博稽眾(zhong) 說而唯真理之從(cong) ”的研究來確定。雖然王國維在辛亥以後轉入了文史研究，但其“獨立之精神，自由之思想”是其在研究哲學期間就已奠定了。

因為(wei) 有了一種不同於(yu) 經學的思維方式，有了進化論和“研究自由”的思想，所以才能在五四新文化運動時期有了“重新估定一切價(jia) 值”的“新態度”[38]。根據這種“新態度”，胡適說：“孔教的討論隻是要重新估定孔教的價(jia) 值。文學的評論隻是要重新估定舊文學的價(jia) 值。……禮教的討論隻是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什麽(me) 價(jia) 值……”[39]陳獨秀也曾說：“吾人所欲議論者，乃律以現代生活狀態，孔子之道是否尚有尊從(cong) 之價(jia) 值是也。” “吾人不滿於(yu) 古之文明者，乃以其不足支配今之社會(hui) 耳，不能謂其在古代無相當之價(jia) 值……”[40]究實言之，五四新文化運動的主流思潮肯定了孔子思想、儒家學說在古代的價(jia) 值，而其偏頗在於(yu) 全盤否定了孔子思想、儒家學說在現代的價(jia) 值，其理論上的局限性就是隻講了文化上的“道與(yu) 世更”（變），而沒有認識到文化上的“變中有常”。李大釗本來是主張以俄羅斯文化為(wei) 媒介而實現“東(dong) 西文明真正之調和”[41]，但他在接受了唯物史觀之後，對它簡單化的一個(ge) 理解就是強調：農(nong) 業(ye) 社會(hui) “基礎”上的儒家道德已經完全不適應工業(ye) 社會(hui) 的“上層建築”，道德同宗教、哲學一樣“隨著物質變動而變動”，“隨著社會(hui) 的需要，因時因地而有變動”，當“西洋的工業(ye) 經濟來壓迫東(dong) 洋的農(nong) 業(ye) 經濟”時，“孔門倫(lun) 理的基礎就根本動搖了”，“大家族製度既入了崩頹粉碎的運命，孔子主義(yi) 也不能不跟著崩頹粉碎了”[42]。隻講文化之“變”而沒有講文化之“常”，這是五四新文化運動以及唯物史觀傳(chuan) 入中國後對其簡單化理解的一個(ge) 主要偏頗。由此來看張岱年先生在上個(ge) 世紀30年代提出道德、文化的“變”與(yu) “常”，更應肯定這是張先生在文化理論上的一個(ge) 重要貢獻。

陳獨秀曾說：“孔教與(yu) 帝製，有不可離散之因緣”，“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必複辟”，“吾人果欲於(yu) 政治上采用共和立憲製，複欲於(yu) 倫(lun) 理上保守綱常階級製……此絕對不可能之事”[43]。如果“孔教與(yu) 帝製”確實有“不可離散之因緣”，那麽(me) 儒家學說在民主共和政體(ti) 下確實就要被拋棄了。如果“綱常名教”確實是“中國所以為(wei) 中國”的常道，那麽(me) 中國之“舊邦”確實也就無以實現現代化之“新命”了。然而，對“孔教與(yu) 帝製”的關(guan) 係難道不能加以“解構”嗎？對儒家的“綱常名教”難道不能有“別擇之功”的“析取”嗎？“三綱”之說難道真是中國文化數千年所“因”的常道嗎？對這些問題，我們(men) 是要反思而重新認識的。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”，依《禮記·禮運》篇，在堯、舜與(yu) 夏、商、周之間就有“天下為(wei) 公”的“大同”與(yu) “世及以為(wei) 禮”的“小康”之別，在“大同”社會(hui) 是沒有“家天下”之帝製的。約作於(yu) 戰國中前期的郭店竹簡《唐虞之道》和上海博物館藏竹簡《容成氏》及《子羔》篇，也是主張“禪（讓）而不傳(chuan) （子）”的[44]。明清之際，黃宗羲從(cong) “古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”的民本思想出發，批評秦以後反演成“以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也”。麵對“為(wei) 天下之大害者，君而已矣”的曆史現實，他說：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？”（《明夷待訪錄·原君》）雖然當時黃宗羲還沒有主張“無君”，而是主張以提升“相權”和使“學校”成為(wei) 教育兼議政的機關(guan) 來節製君權，但“無君”已經成為(wei) 儒家學說中一個(ge) 可能的選項。黃宗羲還說：“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) 。”（《明夷待訪錄·原臣》）“彼鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於(yu) 其子孫，是乃流俗富翁之見。”（《明夷待訪錄·奄宦下》）這說明當認識到君權或帝製與(yu) 民本思想相衝(chong) 突時，儒家是可以堅持民本思想而舍棄君權或帝製的。從(cong) 此意義(yi) 上說，民本思想正是中國從(cong) 君主製走向民主製的一個(ge) 價(jia) 值支撐[45]。

自東(dong) 漢末的馬融之後，“三綱五常”被說成“世世相因”“不可變革”的常道。然而，如前所述，“三綱”與(yu) “五常”雖然都出自董仲舒之說，但董仲舒並沒有把二者連用。後世把“三綱五常”奉為(wei) “所因”的常道，故而有“綱常名教”之稱。張之洞在“綱常名教”中更加突出了“三綱”，而五四新文化運動的“批孔”則主要針對儒家的“綱常名教”。其實，對“綱常”是可以進行分析而擇取的。“三綱”之說出自董仲舒，其以“陽尊陰卑”比附“君臣、父子、夫婦之義(yi) ”，使君臣、父子、夫婦之間成為(wei) 絕對尊卑和絕對主從(cong) 的關(guan) 係，這是先秦儒家孔、孟、荀的思想中所沒有的。實際上，“三綱”之說是漢儒為(wei) 了適應“漢承秦製”而對先秦儒家思想的一種“損益”，即其增益了“屈民而伸君”的思想，而減損了“勿欺也，而犯之”（孔子）、“唯大人唯能格君心之非”（孟子）和“從(cong) 道不從(cong) 君”（荀子）的思想，因為(wei) 在君臣之間確立了君主的絕對權威，而又要以“天”之陰陽災異“譴告”來節製君權（所謂“屈君而伸天”），所以漢儒也減損了“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”（荀子）的思想。質言之，“三綱”是中國文化發展過程中的一種“變”，而不是所“因”之“常”[46]。“五常”之說也是出自董仲舒，它是從(cong) 先秦儒家講的“四德”（仁、義(yi) 、禮、智）發展而來，因為(wei) 漢儒把“五行”之說納入到儒家的宇宙論，為(wei) 與(yu) 天道之“五行”相配，故而從(cong) “四德”發展為(wei) “五常”。雖然在“五行”與(yu) “五常”如何相配的問題上後儒有幾種不同的配法（主要是“水”“土”如何與(yu) “智”“信”相配）[47]，證明“五常”並非源自“天道”，但“五常”在其實質內(nei) 容上仍是漢儒對先秦儒家“四德”說的繼承和發展。故而在現時代，我讚成“三綱不能留，五常不能丟(diu) ”的觀點。

如果對“綱常”有所析取，而否認“三綱”是中國文化的“常道”，那麽(me) ，哪些內(nei) 容是中國文化的“常道”呢？我認為(wei) ，以儒家學說為(wei) 主流的中國文化（包括孔子通過“刪述六經”而傳(chuan) 承的中國上古文化），其真正的“常道”應是先秦儒學與(yu) 秦後儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義(yi) 的那些道理、原則、理想或理念。以此為(wei) 判據，中國文化的“常道”應該是：崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(hui) 。這五條中的崇尚道德、以民為(wei) 本、和諧社會(hui) ，在孔子“祖述堯舜”的《尚書(shu) ·堯典》和《尚書(shu) ·皋陶謨》中就已經確立了，如《堯典》所說：“（帝堯）克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》：“‘雍’即和也。”）《皋陶謨》所說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”（“聰明”即視聽，以後《尚書(shu) ·泰誓》中有“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”。）仁愛精神，即孔、孟講的“仁者愛人”，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”；忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，此乃孔子“一以貫之”的“為(wei) 仁之方”。這五條不僅(jin) 是先秦儒家的核心價(jia) 值，而且也被秦以後的儒家所傳(chuan) 承，缺一條即不可稱為(wei) 儒家。雖然中國文化除了儒家學說之外，在先秦還有“六家要旨”或“九家十流”，在秦以後則有“儒道互補”和儒、釋、道“三教並舉(ju) ”，但占據中國文化主流的還應是儒家學說。

以上五條與(yu) 《左傳(chuan) 》中說的“正德、利用、厚生，謂之三事”（亦見於(yu) 《古文尚書(shu) ·大禹謨》），都可稱為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值。而“中華精神”，又如張岱年先生所說，集中體(ti) 現在《易傳(chuan) 》的兩(liang) 句名言中，即“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”[48]。我認為(wei) ，這些應是中國文化所“因”的“常道”，亦是我們(men) 應該傳(chuan) 承和弘揚的中國文化優(you) 秀傳(chuan) 統。在現時代，我們(men) 應該減損的是“三綱”等落後於(yu) 時代的文化內(nei) 容，而所增益的則是“科學與(yu) 民主”（民主中包括自由、人權、法治等）、市場經濟、不斷發展的中國化馬克思主義(yi) 學說。

注釋：

[①] 顧炎武《日知錄》卷十三：“有亡國，有亡天下……易姓改號謂之亡國，仁義(yi) 充塞而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。”黃宗羲在《留別海昌同學序》中批評當時的士人“天崩地解，落然無與(yu) 吾事……豈非逃之者之愈巧乎？”見《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第646頁。

[②] 王韜在《代上蘇撫李宮保書(shu) 》中說：“當今光氣大開，遠方畢至……合地球東(dong) 西南朔九萬(wan) 裏之遙，胥聚於(yu) 我一中國之中，此古今之創事，天地之變局，所謂不世出之機也。”見《弢園文新編》，上海：中西書(shu) 局2012年版，第241頁。李鴻章在《籌議海防折》中說：“今則東(dong) 南海疆萬(wan) 餘(yu) 裏，各國通商傳(chuan) 教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構煽，實為(wei) 數千年來未有之變局。”見《李鴻章全集》第二冊(ce) ，長春：時代文藝出版社1998年版，第1063頁。康有為(wei) 在《上清帝第五書(shu) 》中說：“地球之通自明末，輪路之盛自嘉、道，皆百年前後之新事，四千年未有之變局也。”見《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1981年版，第204頁。

[③] 《張岱年全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社1996年版，第248—249頁。

[④] 同上書(shu) ，第154頁。

[⑤] 同上書(shu) ，第153、155頁。

[⑥] 同上書(shu) ，第152、153頁。

[⑦] 同上書(shu) ，第160、161頁。

[⑧] 同上書(shu) ，第135頁。

[⑨] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第477頁。

[⑩] 同上書(shu) ，第485—486頁。

[11] 同上書(shu) ，第486頁。

[12] 參見《張岱年全集》第1卷，第229頁；《張岱年全集》第6卷，第251、254頁。

[13] 《辜鴻銘文集》上，海口：海南出版社1996年版，第419頁。

[14] 梁啟超：《清代學術概論》，北京：東(dong) 方出版社1996年版，第88頁。

[15] 參見丁偉(wei) 誌、陳崧《中西體(ti) 用之間》，北京：中國社會(hui) 科學出版社1995年版，第59頁。

[16] 《鄭觀應集》上冊(ce) ，上海人民出版社1982年版，第234頁。

[17] 同上書(shu) ，第233頁。

[18] 同上書(shu) ，第261頁。

[19] 同上書(shu) ，第311、314頁。

[20] 《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1981年版，第150、207頁。

[21] 參見拙文《反思經學與(yu) 哲學的關(guan) 係》（上、下），《哲學研究》2011年第1、2期。

[22] 2006年8月23日《參考消息》轉載新加坡《聯合早報》的一篇署名文章《孔子學院會(hui) 成為(wei) “軟實力”嗎？》，其中說“對中國文化的過去、現在缺乏清醒的認識，特別是在經曆了‘五四’運動和文化大革命的衝(chong) 擊後，中國自身對傳(chuan) 統儒家文化認識尚且模糊，又缺乏對傳(chuan) 統儒家文化與(yu) 時代發展相結合的認知”，此乃中國文化的一大“軟肋”。

[23] 《嚴(yan) 複集》第1冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1986年版，第2頁。

[24] 同上書(shu) ，第11、14頁。

[25] 嚴(yan) 複在《與(yu) <外交報>主人書(shu) 》中說：“際此新機方倪，人心昧昧，彼聞一二钜子之論，以為(wei) 至當，循而用之，其害於(yu) 吾國長進之機，少者十年，多者數紀。”見《嚴(yan) 複集》第3冊(ce) ，第558—559頁。這裏的“一二钜子”是指張之洞等人。嚴(yan) 複在1901年的《與(yu) 孝明書(shu) 》中說：“妄庸巨子無過南皮，如開口便說有不易常經，無不變治法雲(yun) 雲(yun) ……恐此後禍國即是此輩。”見《<嚴(yan) 複集>補編》，福州：福建人民出版社2004年版，第226頁。此中的“南皮”即是張之洞。

[26] 《嚴(yan) 複集》第3冊(ce) ，第558—560頁。

[27] 《嚴(yan) 複集》第1冊(ce) ，第14、30頁。

[28] 同上書(shu) ，第27、31—32頁。

[29] 同上書(shu) ，第34頁。

[30] 同上書(shu) ，第34—35頁。

[31] 同上書(shu) ，第35頁。

[32] 《蔡元培全集》第1卷，北京：中華書(shu) 局1984年版，第126頁。

[33] 同上書(shu) ，第155頁。

[34] 《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社1979年版，第469頁。

[35] 陳鴻祥：《王國維傳(chuan) 》，北京：人民出版社2004年版，第35頁。

[36] 《王國維文集》第3卷，第71頁。按，主持清末學製改革的張之洞在1902年的《籌定學堂規模次第興(xing) 辦折》中就把“不可講泰西哲學”作為(wei) “防流弊”之一，他說：“西國哲學流派頗多，大略與(yu) 戰國之名家相近，而又出入於(yu) 佛家經論之間……蓋西學密實已甚，故其聰明好勝之士，別出一途，探賾鉤深，課虛鶩遠……近來士氣浮囂，於(yu) 其精意不加研求，專(zhuan) 取其便於(yu) 己私者，昌言無忌，以為(wei) 煽惑人心之助，詞鋒所及，倫(lun) 理、國政任意抨彈。假使僅(jin) 尚空談，不過無用；若偏宕不返，則大患不可勝言矣。中國聖經賢傳(chuan) ，無理不包，學堂之中，豈可舍四千年之實理而鶩數萬(wan) 裏外之空談哉?”見躆鑫圭、唐良炎編《中國近代教育史料匯編·學製改革》，上海：上海教育出版社1991年版，第108—109頁。

[37] 《王國維文集》第3卷，第69、71頁。

[38] 胡適在1919年所作《新思潮的意義(yi) 》一文中說：“新思潮的根本意義(yi) 隻是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。”“‘重新估定一切價(jia) 值’八個(ge) 字便是評判的態度的最好解釋。”見《胡適文集》第2卷，北京：北京大學出版社1998年版，第552頁。

[39] 同上書(shu) ，第552—553頁。

[40] 《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第231、487—488頁。

[41] 《李大釗文集》第2卷，北京：人民出版社1999年版，第205頁。

[42] 《李大釗文集》第3卷，第140、141—142、144頁。

[43] 《陳獨秀著作選》第1卷，第217、339、178頁。

[44] 參見拙文《反思經史關(guan) 係：從(cong) “啟攻益”說起》，《中國社會(hui) 科學》2003年第3期。

[45] 參見拙文《從(cong) 民本走向民主的開端》，《華東(dong) 師範大學學報》2006年第6期。

[46] 參見拙文《對“三綱”之本義(yi) 的辨析與(yu) 評價(jia) 》，《天津社會(hui) 科學》2012年第1期。

[47] 參見拙文《“五行”與(yu) “五常”的配法》，《燕京學報》新28期，2010年5月出版。

[48] 參見《張岱年全集》第6卷，第223頁。

責任編輯：姚遠