從(cong) “中體(ti) 西用”到“標本並治”——嚴(yan) 複的文化發展觀

作者：李存山

來源：原載於(yu) 作者新浪博客

時間：甲午年七月十一

      西曆2014年08月06日

（去年在北大召開海峽兩(liang) 岸紀念嚴(yan) 複誕辰160周年的學術研討會(hui) ， 本人提供了此文的摘要，後應會(hui) 議論文集編者之約，對此文進行了增改。近日見網傳(chuan) 有“回到張之洞”之說，故將此文先發表在這裏。此文的一部分內(nei) 容與(yu) 前發《中國文化的“變”與(yu) “常”》有交插，讀者諒之。）

自1840年以後，由於(yu) 西方列強的入侵和西方文化的衝(chong) 擊，中國社會(hui) 和文化麵臨(lin) 著“數千年來未有之變局”[①]。為(wei) 了應對這樣一個(ge) 變局，中國社會(hui) 和文化的近現代轉型經曆了一個(ge) 從(cong) “器物”層麵逐漸深入到“製度”和“觀念”層麵的進程。在這一進程中，從(cong) 洋務運動的“中體(ti) 西用”到嚴(yan) 複提出“標本並治”，實為(wei) 中國文化轉型的一大關(guan) 鍵。本文先述從(cong) “中體(ti) 西用”到“標本並治”曆史進程的背景，然後對嚴(yan) 複的“標本並治”文化發展觀展開論述並作出評價(jia) ，最後略論對嚴(yan) 複晚年的文化“保守”應予以“同情的理解”。

一

鴉片戰爭(zheng) 後，在中國出現了林則徐、魏源等一批“睜眼看世界”的人。魏源在《海國圖誌》中提出了“師夷之長技以製夷”，此所謂“長技”主要是指“一、戰艦，二、火器，三、養(yang) 兵、練兵之法”，這當然與(yu) 中國首先要應對西方列強的侵略有關(guan) 。為(wei) 了學習(xi) 西方的“船堅炮利”，中國必須有“鑄造局”或“火器局”等軍(jun) 工企業(ye) 。同時他也認識到，“今西洋器械，借風力、水力、火力，奪造化，通神明，無非竭耳目心思之力，以前民用”，中國“因其所長而用之，即因其所長而製之”，乃至“風氣日開，智慧日出，方見東(dong) 海之民，猶西海之民”[②]。這又預示了中國不僅(jin) 要學習(xi) 西方的軍(jun) 工，而且必然要連帶地引進西方“民用”工業(ye) 的科學技術，乃至在社會(hui) 風氣、思維智慧等方麵也會(hui) 有相應的變化。除此之外，魏源在《海國圖誌》中對英國的“巴厘滿”（parliament，議會(hui) ）製度，“國中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門，公議乃行”，“大眾(zhong) 可則可之，大眾(zhong) 否則否之”[③]，以及對美國的總統選舉(ju) “匪惟不世及[④]，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然”，其議事聽訟、選官舉(ju) 賢“皆自下始，眾(zhong) 可可之，眾(zhong) 否否之，眾(zhong) 好好之，眾(zhong) 惡惡之”[⑤]，亦給予了肯定，認為(wei) “其章程可垂奕世而無弊”[⑥]。這說明國門一旦敞開，中國近代的社會(hui) 和文化轉型就不會(hui) 僅(jin) 局限在“器物”層麵，而必然要逐漸深入到“製度”和“觀念”層麵。

把“師夷之長技”付諸實施的是以曾國藩、李鴻章等人為(wei) 代表的“洋務運動”。頗得曾、李等人所看重的洋務運動思想家馮(feng) 桂芬，雖然批評魏源的“以夷製夷、以夷款夷”之說是“喜自居於(yu) 縱橫家者流”之舊習(xi) ，但肯定其“獨‘師夷長技以製夷’一語為(wei) 得之”[⑦]。在馮(feng) 桂芬的思想中，所謂“師夷之長技”已經擴展為(wei) “采西學”，這包括了設“翻譯公所”，引進西方的“算學、重學、視學、光學、化學”以及“輿地書(shu) ”、“曆算之術”、“製器尚象之法”等等[⑧]。雖然馮(feng) 桂芬認識到當時的中國與(yu) 西方列強相比，不僅(jin) 在軍(jun) 事上“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，而且是“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，後四者涉及了社會(hui) 經濟、政治和認知等方麵，但馮(feng) 桂芬認為(wei) 後四者“道在反求”，“惟皇上振刷紀綱，一轉移間耳”[⑨]。在皇權至上的政治結構中，馮(feng) 桂芬仍沿用了儒家傳(chuan) 統的“君正莫不正，一正君而國定”的思維方式。因此，馮(feng) 桂芬的“采西學”主張仍停留在“器物”層麵的學習(xi) 西方的“富強之術”，而無改於(yu) 中國的政治製度以及與(yu) 這一製度密切結合在一起的“綱常”觀念。此即如他所說，要“以中國之倫(lun) 常名教為(wei) 原本，輔以諸國富強之術”[⑩]。這一主張成為(wei) 洋務運動處理中西文化的基本模式——“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”（簡稱“中體(ti) 西用”）的藍本[11]。

“中體(ti) 西用”的文化模式，肯定了中國文化之“體(ti) ”或“本”是不可改變的，中國隻要學習(xi) 西方的“船堅炮利”以及與(yu) 此相關(guan) 的科學技術（所謂“用”或“末”），就可以“自致富強”，乃至“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之”[12]。從(cong) 保持中國文化的民族性來說，“中體(ti) 西用”似乎是中國文化麵對西方文化的衝(chong) 擊所能采取的一種順情合理的方式。但是在當時的中國，對中國文化之“體(ti) ”或“本”的認識主要集中在“綱常名教”上，而“綱常名教”又與(yu) 中國的已經腐朽衰敗的君主集權製度（以及附屬於(yu) 這一製度的科舉(ju) 製度）結合在一起。也就是說，當時對中國文化之“體(ti) ”或“本”的認識，不僅(jin) 是指中國文化的民族性，而且更多地是指中國文化中已經落後於(yu) 時代的那些內(nei) 容。如果不改變中國的君主集權製度（以及附屬於(yu) 這一製度的科舉(ju) 製度），而隻是學習(xi) 西方的“富強之術”，中國是否能夠達致“富強”，這要經受曆史的考驗。

1875年，時任福建按察使的郭嵩燾在《條議海防事宜》中為(wei) 中國的“自強之術”擬定了四條措施，即“一曰急通官商之情”，“二曰通籌公私之利”，“三曰兼顧水陸之防”，“四曰先明本末之序”[13]。其中，他對“本末之序”尤其加以強調。在他看來，“夫政教之及人，本也；防邊，末也。而邊防一事，又有其本末存焉。……如練兵、製器、造船、理財，數者皆末也；至言其本，則用人而己矣。”[14]由這種中國傳(chuan) 統的“本末”意識反觀西方之“立國”，郭嵩燾已認識到：

西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈。造船、製器，相輔以益其強，又末中之一節也。故欲先通商賈之氣，以立循用西法之基，所謂其本未遑而姑務其末者。[15]

所謂“先通商賈之氣”，就是他提出的“急通官商之情”。把國家“重商”，學習(xi) 西方的“國家大政，商賈無不與(yu) 聞者”，“造船、製器當師洋人之所利以利民，其法在令沿海商人廣開機器局”[16]，作為(wei) “循用西法之基”，這在當時是一種卓識。但是，“先通商賈之氣”畢竟還是“末”。在中國近代史上，郭嵩燾最先提出了“西洋立國有本有末，其本在朝廷政教”。然而受曆史進程的局限，郭嵩燾並沒有主張學習(xi) 西方的“朝廷政教”，而是以此來論證中國的“自強之術”也要以“政教之及人”為(wei) “本”，即由朝廷任用“名臣良將”，“誠得其人而任之，一切之政皆可舉(ju) 而行也”[17]。他所說的“政教之及人”，不是指向學習(xi) 西方的政治和教育製度，而是重複了中國傳(chuan) 統的“正朝廷以正百官，大小之吏擇人而任之，則本立矣”[18]。盡管有此局限，郭嵩燾的“西洋立國有本有末”之說，為(wei) 以後突破“中體(ti) 西用”的文化模式發出了先聲。

1884年，中法戰爭(zheng) 失利，時任兩(liang) 廣總督的淮軍(jun) 將領張樹聲自請解除總督職務，同年11月病逝於(yu) 廣州，諡靖達。他在臨(lin) 終時痛定思痛，留下了一道《遺折》，其中有雲(yun) ：

夫西人立國，具有本末，雖禮樂(le) 教化遠遜中華，然馴致富強，具有體(ti) 用。育才於(yu) 學堂，論政於(yu) 議院，君民一體(ti) ，上下一心，務實而戒虛，謀定而後動，此其體(ti) 也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線,此其用也。中國遺其體(ti) 而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟![19]

所謂“西人立國，具有本末”沿用了郭嵩燾之說，所謂“馴致富強，具有體(ti) 用”也與(yu) 郭嵩燾之意相合。不同的是，張樹聲對西方文化之“體(ti) ”已不是抽象地隻說是“朝廷政教”，而是具體(ti) 地指出了其“體(ti) ”在於(yu) 教育製度的“育才於(yu) 學堂”和政治製度的“論政於(yu) 議院”。他特別有針對性地指出，中國隻是學習(xi) 西方的“富強之術”，“遺其體(ti) 而求其用”，是不能使中國真正達致“富強”的。因此，學習(xi) 西方文化之“體(ti) ”，中國在教育製度和政治製度層麵的改革就是曆史之必然了。

1892年，鄭觀應在《盛世危言》的“自序”中引用了張樹聲的這道《遺折》，認為(wei) 此“誠中的之論也”[20]。鄭觀應有慨於(yu) “六十年來，萬(wan) 國通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見本原，深明大略者有幾人哉？”他自謂：

幼獵書(shu) 史，長業(ye) 貿遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。於(yu) 是學西文，涉重洋，日與(yu) 彼都人士交接，察其習(xi) 尚，訪其政教，考其風俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂(luan) 之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養(yang) 得法。[21]

鄭觀應得出了與(yu) 張樹聲同樣的結論，即西方的富強之術亦有其“本”，此“本”就是政治製度的“議院上下同心”和教育製度的學校“教養(yang) 得法”。鄭觀應在《盛世危言》中所重點強調的也正是要援照西方的教育製度而“廣立學校”以培養(yang) 人才，“一語為(wei) 之斷曰：不修學校，則人才不出；不廢帖括（科舉(ju) 八股文），則學校雖立，亦徒有虛名而無實效也”[22]。關(guan) 於(yu) 議院，他強調“無議院，則君民之間勢多隔閡，誌必乖違”（此即馮(feng) 桂芬所說“君民不隔不如夷”），“欲通下情，莫要於(yu) 設議院”，中國“苟欲安內(nei) 攘外，君國子民持公法以永保太平之局，其必自設立議院始矣”[23]。

甲午戰爭(zheng) 後，康有為(wei) 領導在京舉(ju) 人“公車上書(shu) ”，而後有“戊戌變法”，這是中國近代的社會(hui) 和文化轉型進入“製度”層麵變革的一個(ge) 標誌。而戊戌變法在“製度”上所要變革的主要內(nei) 容也正是“一在立科以勵智學也”，此即在教育製度上要“變科舉(ju) ，廣學校，譯西書(shu) ，以成人材”；“一在設議院以通下情也”，此即在政治製度上要“自茲(zi) 國事付國會(hui) 議行”，“采擇萬(wan) 國律例，定憲法公私之分”[24]，以實現“君民共主”的君主立憲製。

教育製度和政治製度的變革，就是要改變洋務運動的僅(jin) 隻學習(xi) 西方的“富強之術”，所謂“遺其體(ti) 而求其用”。當中國近代的社會(hui) 和文化轉型進入到“製度”層麵的變革時，因為(wei) 要學習(xi) 西方的“立國之體(ti) ”，即“育才於(yu) 學堂，論政於(yu) 議院”，所以在政治上便與(yu) 清帝國的以慈禧為(wei) 代表的頑固保守勢力發生了衝(chong) 突，而在觀念上則與(yu) 洋務運動的把“綱常名教”視為(wei) 中學之“體(ti) ”的“中體(ti) 西用”模式發生了衝(chong) 突。雖然康有為(wei) 驚世駭俗地用今文經學的公羊三世說為(wei) 戊戌變法在“製度”層麵的變革提供了一種“觀念”上的合法性，然而真正使這種變革在“觀念”上具有合法性的，卻是引進了一種新的不同於(yu) 經學的思維方式，此即“哲學”觀念和進化論思想在甲午戰敗以後輸入中國的重要意義(yi) 。1895年，在黃遵憲的《日本國誌》和鄭觀應的《盛世危言》（十四卷本）中出現了“哲學”譯名[25]，而嚴(yan) 複在同年所作《原強》中介紹了達爾文、斯賓塞的進化論思想[26]，隨後便發生了戊戌變法，豈其偶然乎？

二

梁啟超說：“吾國四千餘(yu) 年大夢之喚醒，實自甲午戰敗，割台灣，償(chang) 二百兆以後始也。”[27]正是在甲午戰敗，一個(ge) “天朝大國”慘敗於(yu) 蕞爾小國，且中國已麵臨(lin) 被列強瓜分豆剖之現實危險，這樣一個(ge) 強烈的刺激下，中國的近現代轉型遂由“器物”層麵進至“製度”層麵，而“製度”層麵的變革又必然要有“觀念”層麵的變革為(wei) 其提供“合法性”。也正是在甲午戰敗的強烈刺激下，嚴(yan) 複發表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決(jue) 論》等一係列文章，提出了與(yu) “中體(ti) 西用”不同的“標本並治”思想。

嚴(yan) 複的上述四篇文章均發表於(yu) 1895年2至4月的《直報》上，後來又由梁啟超主筆的《時務報》轉載。嚴(yan) 複在1896年致梁啟超信中說：

甲午春半，正當東(dong) 事臬兀之際，覺一時胸中有物，格格欲吐，於(yu) 是有《原強》、《救亡決(jue) 論》諸作……意欲本之格致新理，溯源竟委，發明富強之事，造端於(yu) 民，以智、德、力三者為(wei) 之根本。三者誠盛，則富強之效不為(wei) 而成；三者誠衰，則雖以命世之才，刻意治標，終亦隳廢。……本所以期百年之盛大，標所以救今日之阽危，雖文、周、管、葛生今，欲舍是以為(wei) 術，皆無當也。[28]

所謂“甲午春半”，正是中日甲午戰爭(zheng) 進行之時。從(cong) 嚴(yan) 複在1894年9至11月給陳寶琛的三通書(shu) 信看，他對甲午戰爭(zheng) 的時局、北洋水師的失誤，以及這場戰爭(zheng) 給中國造成的深重危機，給予了密切的關(guan) 注和痛切深沉的思考。信中既有雲(yun) “急則治標”，又有雲(yun) “中國吃虧(kui) ，固不自今日而始有也”，“至於(yu) 今日……誠恐四千餘(yu) 年之文物聲明行將掃地而盡，此驚心動魄之事，不料及吾身親(qin) 見之也”[29]（以下凡引《嚴(yan) 複集》隻注頁碼，用夾注）。在同年10月嚴(yan) 複給長子嚴(yan) 璩的信中又有雲(yun) ：“大家不知當年打長毛、撚匪諸公係以賊法子平賊，無論不足以當西洋節製之師，即東(dong) 洋得其餘(yu) 緒，業(ye) 已欺我有餘(yu) 。中國今日之事，正坐平日學問之非，與(yu) 士大夫心術之壞。由今之道，無變今之俗，雖管、葛複生，亦無能為(wei) 力也。”（第779頁）這就是說，中國在甲午戰爭(zheng) 中敗於(yu) 日本並不是偶然的，日本隻因得西方文化之“餘(yu) 緒”，就已“欺我有餘(yu) ”，而中國的深層文化危機在於(yu) “平日學問之非，與(yu) 士大夫心術之壞”，若要挽救此危機，就必須從(cong) 根本上“變今之俗”。這就是嚴(yan) 複在致梁啟超信中所說的“覺一時胸中有物，格格欲吐”，其見諸文章就是《原強》、《救亡決(jue) 論》等篇之作。

嚴(yan) 複在1895年2月發表的《論事變之亟》中指出：西方列強的“汽機兵械之倫(lun) ，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“於(yu) 學術則黜偽(wei) 而崇真，於(yu) 刑政則屈私以為(wei) 公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”（第2頁）。嚴(yan) 複比較中西文化，指出：

中國理道與(yu) 西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與(yu) 絜矩，專(zhuan) 以待人及物而言。而西人自由，則於(yu) 及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，於(yu) 是群異叢(cong) 然以生。……若斯之論，舉(ju) 有與(yu) 中國之理相抗，以並存於(yu) 兩(liang) 間，而吾實未敢遽分其優(you) 絀也。（第3頁）

這段話可以說是嚴(yan) 複對中西文化之異同的深刻認識。中國文化“曰恕，曰絜矩”，實即重視道德的社會(hui) 和諧，而西方文化則重視“所以存我”的個(ge) 人自由，二者雖然“相似”但並不“真同”。嚴(yan) 複說，於(yu) 此二者“吾實未敢遽分其優(you) 絀也”，這可以說是肯定了中西文化各有其優(you) 長和絀短。然而，因為(wei) “自由既異，於(yu) 是群異叢(cong) 然以生”，在這些“群異”中包括了“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親(qin) 親(qin) ，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；……其於(yu) 財用也，中國重節流，而西人重開源；……其[於(yu) ]接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；……其於(yu) 為(wei) 學也，中國誇多識，而西人尊新知”（第3頁）等等，這些差異有的屬於(yu) 民族性格的不同，但也有的（如“中國最重三綱，而西人首明平等”，“中國尊主，而西人隆民”）屬於(yu) 時代性的不同。因為(wei) 嚴(yan) 複已經認識到中國文化“期於(yu) 相安相養(yang) 而已”，乃至於(yu) 有“牢籠天下，平爭(zheng) 泯亂(luan) 之至術”，這使得“民智因之以日窳，民力因之以日衰”，“其究也，至不能與(yu) 外國爭(zheng) 一旦之命”，此乃“聖人計慮之所不及者”（第1、2頁），所以，嚴(yan) 複在《論事變之亟》中實已主張，若要能與(yu) 列強競爭(zheng) ，就必須學習(xi) 西方文化的重自由。

在同年3月發表的《原強》中，嚴(yan) 複首次介紹了達爾文、斯賓塞的進化論思想，此即嚴(yan) 複在致梁啟超信中所說的“本之格致新理”；由此“溯源竟委，發明富強之事”，嚴(yan) 複進一步指出了西方文化之所以能“勝我”的根本長處在於(yu) “以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，在“以自由為(wei) 體(ti) ”中包括了“其為(wei) 事也，又一一皆本之學術；其為(wei) 學術也，又一一求之實事實理”（第11頁）。此處合“自由、民主”與(yu) “學術”，即是五四新文化運動時期所高揚的“民主”與(yu) “科學”，中國現代深層次的文化轉型可以說發軔於(yu) 嚴(yan) 複的《原強》篇。嚴(yan) 複說：

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本並治焉，固不可也。不為(wei) 其標，則無以救目前之潰敗；不為(wei) 其本，則雖治其標，而不久亦將自廢。標者何？收大權、練軍(jun) 實，如俄國所為(wei) 是已。至於(yu) 其本，則亦於(yu) 民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。（第14頁）

嚴(yan) 複提出的“標本並治”，其“標”相當於(yu) “中體(ti) 西用”的“用”，如其所說“收大權、練軍(jun) 實”，又如他在1898年的《擬上皇帝書(shu) 》中所說“標者，在夫理財、經武、擇交、善鄰之間”（第65頁），這些都可以說是“用”，亦可以說“汽機兵械之倫(lun) ，皆其形下之粗跡”。嚴(yan) 複不反對“治標”，因為(wei) “急則治標”，“不為(wei) 其標，則無以救目前之潰敗”。而他更強調的是要“治本”，所謂“不為(wei) 其本，則雖治其標，而不久亦將自廢”。嚴(yan) 複所說的“本”，是指“民智、民力、民德”，又如他在《擬上皇帝書(shu) 》中所說的“本者，存夫立政、養(yang) 才、風俗、人心之際”（第65頁）。從(cong) 內(nei) 容上說，嚴(yan) 複所說的“本”當然不同於(yu) 洋務運動的以“綱常名教”為(wei) 中學之“體(ti) ”；但從(cong) 居於(yu) 文化深層的根本或主導地位說，嚴(yan) 複所說的“本”實即文化之“體(ti) ”。洋務運動隻是學習(xi) 西方的“富強之術”，而嚴(yan) 複“發明富強之事”，指出其“造端於(yu) 民，以智、德、力三者為(wei) 之根本”，“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”（第14頁）。這裏說的“利民之政”、“自利”、“自由”、“自治”等等，顯然已遠非洋務運動的中學之“體(ti) ”，而實即主張要學習(xi) 西方的“以自由為(wei) 體(ti) ”。因此，嚴(yan) 複所說的“標本並治”，相對於(yu) 洋務運動的“中體(ti) 西用”而言，可以說就是主張“體(ti) 用兼改”。嚴(yan) 複說“能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，這意味著學習(xi) 西方的“以自由為(wei) 體(ti) ”，並非拋棄中國文化的以仁愛忠恕為(wei) “體(ti) ”，而是要把二者綜合起來，“能自治”則必能把仁愛忠恕的精神發揚光大[30]。

關(guan) 於(yu) “民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明”，在《原強》的初稿中是“有待而後言”。此後在《原強修訂稿》中，嚴(yan) 複已把進化論的要義(yi) 表述為(wei) “物競者，物爭(zheng) 自存也；天擇者，存其宜種也”（第16頁）。又進而明確其主張：“今日要政，統於(yu) 三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。……唯是使三者誠進，則其治標而標立；三者不進，則其標雖治，終亦無功；此舍本言標者之所以為(wei) 無當也。”（第27頁）這裏的“舍本言標者”，實即針對“中體(ti) 西用”而言。關(guan) 於(yu) 如何“鼓民力”，嚴(yan) 複指出對中國民力“害效最著者，莫若吸食鴉片、女子纏足二事”，因而於(yu) 此二事“不早為(wei) 之所，則變法者，皆空言而已矣”（第28—29頁）。如《原強》初稿中所說，在“鼓民力，開民智，新民德”三者中“又以民智為(wei) 最急”（第14頁）。《原強修訂稿》指出：“欲開民智，非講西學不可；欲講實學，非另立選舉(ju) 之法，別開用人之塗，而廢八股、試帖、策論諸製科不可。”（第30頁）此即把“開民智”與(yu) 廢科舉(ju) 、興(xing) 學校的教育製度改革聯係在一起。關(guan) 於(yu) “新民德”，嚴(yan) 複說這是“三者之最難”（第30頁）。究實言之，其“難”就難在與(yu) 中國政治製度的變革聯係在一起。如嚴(yan) 複所批判：“蓋自秦以來，為(wei) 治雖有寬苛之異，而大抵皆以奴虜待吾民。……夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待。”（第31頁）不同於(yu) 中國的君主專(zhuan) 製“以奴虜待吾民”，嚴(yan) 複肯定“平等義(yi) 明，故其民知自重而有所勸於(yu) 為(wei) 善”，“西之教平等，故以公治眾(zhong) 而貴自由”。他明確地主張：“設議院於(yu) 京師，而令天下郡縣各公舉(ju) 其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興(xing) 必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務之興(xing) 必由此，欲民各束身自好而爭(zheng) 濯磨於(yu) 善必由此。嗚呼！聖人複起，不易吾言矣！”（第31—32頁）嚴(yan) 複把話說得如此肯定，而其意就是把政治製度的改革作為(wei) “新民德”以及盡地利、廣交通、興(xing) 商務等等的一個(ge) 前提條件。

《原強修訂稿》篇末有雲(yun) ：“善夫吾友新會(hui) 梁任公之言曰：“萬(wan) 國蒸蒸，大勢相逼，變亦變也，不變亦變。變而變者，變之權操諸己；不變而變者，變之權讓諸人。”（第32頁）這段引言是出自梁啟超1896年發表的《變法通議》，而在“變而變者，變之權操諸己”後麵原有“可以保國．可以保種．可以保教”，嚴(yan) 複對此有不同意見，故將其刪略了。梁啟超在《變法通議》中專(zhuan) 有一節為(wei) “論變法不知本原之害”，文中有“急則治標”、“開民智，植人才”等語，又指出：“變法之本，在育人才；人才之興(xing) ，在開學校；學校之立，在變科舉(ju) ；而一切要其大成，在變官製。”[31]這應是受到了嚴(yan) 複“標本並治”思想的影響。在戊戌變法期間，嚴(yan) 複與(yu) 梁啟超雖然思想觀點有不同，但基本上保持了良好的互動。

嚴(yan) 複主張學習(xi) 西方的“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，這與(yu) 中國的“尊君主”、“重三綱”必然發生衝(chong) 突。嚴(yan) 複對此有明確的認識，其“格格欲吐”，遂在發表《原強》之後的同月又有《辟韓》之作。唐代韓愈在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為(wei) 君；臣不行君之令，則失其所以為(wei) 臣；民不出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上，則誅。”嚴(yan) 複針對此而進行批判：

嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異於(yu) 堯、舜、三王？…—孟子曰：‘民為(wei) 重，社稷次之，君為(wei) 輕。’此古今之通義(yi) 也。而韓子不爾雲(yun) 者，知有一人而不知有億(yi) 兆也。……夫自秦以來，為(wei) 中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。竊嚐聞‘道之大原出於(yu) 天’矣。今韓子務尊其尤強梗，最能欺奪之一人……天之意固如是乎？道之原又如是乎？嗚呼！其亦幸出於(yu) 三代之後，不見黜於(yu) 禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸不出於(yu) 三代之前，不見正於(yu) 禹、湯、文、武、周公、孔子也！”（第33—34頁）

韓愈對“君、臣、民”三者關(guan) 係的界定，實即體(ti) 現了秦以後的“君為(wei) 臣綱”思想。嚴(yan) 複對韓愈之說的批判，重在指出其違背了中國傳(chuan) 統的堯舜二帝和夏商周三代之王的理想，也違背了先秦儒家的民本思想。其“幸出於(yu) 三代之後”，即其是“自秦以來”的產(chan) 物，倘若它發生在三代之前，那麽(me) 三代之王和先秦儒家一定會(hui) 予以駁正。嚴(yan) 複的這種批判，對於(yu) 我們(men) 如何評價(jia) 先秦儒家的民本思想，如何認識秦以後的“三綱”之說與(yu) 先秦儒家思想的不同，仍有重要的現實意義(yi) [32]。

嚴(yan) 複說：“夫自秦以來，為(wei) 中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。”這是繼明清之際的黃宗羲、唐甄之後又一次對秦以來君主專(zhuan) 製的激烈聲討和批判[33]。據1896年梁啟超的《與(yu) 嚴(yan) 幼陵先生書(shu) 》有雲(yun) “先生謂黃種之所以衰，雖千因萬(wan) 緣，皆可歸獄於(yu) 君主，此誠懸之日月不刊之言矣”[34]，可知當時嚴(yan) 複已把君主專(zhuan) 製作為(wei) 中國之所以衰敗落後的根源，而此說也得到了梁啟超的高度讚同。當時嚴(yan) 、梁都主張“設議院”，梁啟超發表了一篇《古議院考》，認為(wei) “議院”在中國古已有之，而嚴(yan) 複在給梁啟超的信中“因證中國史古之無是物”，梁啟超乃“自知其說之訛謬矣”[35]。此亦可見，嚴(yan) 複所主張的“設議院”，是出自要學習(xi) 西方的“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。

自漢代的董仲舒之後，“道之大原出於(yu) 天”與(yu) “三綱”之說結合在一起。嚴(yan) 複批判韓愈之說，發問：“天之意固如是乎？道之原又如是乎？”這就是否認“三綱”之說的天然合理性。嚴(yan) 複從(cong) 進化論的觀點出發，指出：

君也臣也，刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也；而民之所以有待於(yu) 衛者，以其有強梗欺奪患害也。有其強梗欺奪患害也者，化未進而民未盡善也。是故君也者，與(yu) 天下之不善而同存，不與(yu) 天下之善而對待也。……故曰：君臣之倫(lun) ，蓋出於(yu) 不得已也！唯其不得已，故不足以為(wei) 道之原。（第34頁）

從(cong) 進化論的觀點看，君主製隻是出於(yu) “衛民之事”的社會(hui) 需要，是社會(hui) 進化未達“盡善”，即“與(yu) 天下之不善而同存”的一個(ge) 曆史階段的“不得已”。因它隻是那個(ge) 曆史階段的“不得已”，故其“不足以為(wei) 道之原”。此後，嚴(yan) 複在《救亡決(jue) 論》中亦有雲(yun) ：“若夫君臣之相治，刑禮之為(wei) 防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為(wei) 治道人道，尊天柱而立地維者，皆譬諸夏葛冬裘，因時為(wei) 製，目為(wei) 不變，去道遠矣！”（第50頁）這是中國自近代以來對君主製之曆史根源及其隨著曆史的發展而終被拋棄的最深刻意義(yi) 的批判。

嚴(yan) 複在當時並不主張“棄吾君臣”，認為(wei) “是大不可”，這不是因為(wei) 對君臣之倫(lun) 的愚忠或依戀，而是因為(wei) “其時未至，其俗未成，其民不足以自治也”，“民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也”（第35頁）。因此，嚴(yan) 複把“治本”仍歸於(yu) “開民智，鼓民力，新民德”，他對現實的政治主張是“設議院”，實現君主“與(yu) 民共治”的君主立憲製。這與(yu) 當時康、梁的政治主張相一致，而嚴(yan) 複始終堅持這一點，則其與(yu) 辛亥革命前後的革命黨(dang) 人亦始終合不來。盡管如此，嚴(yan) 複說“民之自由，天之所畀也”，“斯民也，固斯天下之真主也”（第35、36頁），他在價(jia) 值觀和社會(hui) 理想的追求上肯定“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”是確然不移的，這與(yu) 當時的革命黨(dang) 人並無二致。

嚴(yan) 複把“開民智，鼓民力，新民德”作為(wei) 中國的“自強”之本，為(wei) 此而與(yu) “三綱”的思想決(jue) 裂，這與(yu) 洋務運動的把“綱常名教”作為(wei) 中學之“體(ti) ”發生了直接的衝(chong) 突。嚴(yan) 複引《莊子·秋水》語雲(yun) ：“曲士不可與(yu) 語道者，束於(yu) 教也。”這是把當時固守“三綱”者貶為(wei) 眼界狹小如“井蛙”“夏蟲”一般的“曲士”，他們(men) 的眼界狹小是因為(wei) 束縛於(yu) “綱常名教”，而嚴(yan) 複則說：“苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法製！”（第35頁）這種堅決(jue) 的態度，一是指出“三綱”之說並非儒家文化的“常道”，而是出於(yu) 秦以來君主集權的“法製”；二是表明他判斷是非的標準並非儒家的“六經”，而是以其是否有利於(yu) 中國的“自強”為(wei) 標準[36]。這說明嚴(yan) 複基於(yu) 進化論的立場，而突破了經學的思維方式。後一點不僅(jin) 與(yu) 洋務運動的保守“綱常”相衝(chong) 突，而且與(yu) 康、梁把重新解釋的“春秋公羊學”作為(wei) 變法的依據也大不相同。

《辟韓》一文可謂當時的石破天驚之作。它先發表於(yu) 1895年3月的《直報》，又被轉載於(yu) 1897年4月出版的《時務報》第23冊(ce) 。值得注意的是，《時務報》在轉載時將“六經且有不可用者”改成了“古人之書(shu) 且有不可泥者”（第35頁腳注），這一改動恰恰顯露了當時嚴(yan) 複與(yu) 康、梁在對待儒家經學態度上的不同。而《辟韓》一文所激起的波瀾是其引發了當時洋務運動領袖、湖廣總督張之洞的震怒，他親(qin) 自撰文《<辟韓>駁議》，以其幕僚屠守仁的名義(yi) 在《時務報》上發表，文中痛斥：“今《辟韓》者溺於(yu) 異學，純任胸臆，義(yi) 理則以是為(wei) 非，文辭則以辭害意，乖戾矛盾之端，不勝枚舉(ju) 。”[37]張之洞對《辟韓》一文的震怒，正說明嚴(yan) 複的“標本並治”與(yu) 洋務運動的“中體(ti) 西用”的尖銳衝(chong) 突。而對“中體(ti) 西用”之說“最樂(le) 道之”的張之洞，在其《勸學篇》中首要主張的就是“明綱”，不僅(jin) 認為(wei) “道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”是本於(yu) “三綱”，而且認為(wei) “聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國，實在於(yu) 此”（《勸學篇·明綱》）。張之洞的《勸學篇》初刊於(yu) 1898年4月，其本意是要“絕康、梁並以謝天下”[38]，而嚴(yan) 複的《辟韓》可以說在《勸學篇》刊行之前就已早為(wei) 之批判和解構。

如果說《辟韓》主要是為(wei) 中國學習(xi) 西方的“自由、民主”開辟道路，那麽(me) 嚴(yan) 複繼之發表的《救亡決(jue) 論》就是主要為(wei) 中國學習(xi) 西方的“科學”開辟道路。嚴(yan) 複說：

天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟於(yu) 廢八股。夫八股非自能害國也，害在使天下無人才。其使天下無人才奈何？曰：有大害三。（第40頁）

這包括“其一害曰：錮智慧”；“其二害曰：壞心術”；“其三害曰：滋遊手”（第40—42頁）。對“八股”之危害的批判，不始於(yu) 中國近代，在明清之際顧炎武的《日知錄》中就已有“八股之害等於(yu) 焚書(shu) ，而敗壞人材有甚於(yu) 鹹陽之郊所坑者”（《日知錄》卷十六）。近代以來，因為(wei) 中國麵臨(lin) 著亡國滅種的現實危險，所以“廢八股”的改革就更為(wei) 急迫。而且，在嚴(yan) 複的思想中，所用以取代“八股”的就是“本諸格致”而“大講西學”（第43頁）。有客難之曰：“夫格致何必西學，固吾道《大學》之始基也”，自朱熹作《大學》“補傳(chuan) ”之後，陸、王對其“格物致知”之說多有駁難，王陽明主張“當格除外物，而後有以見良知之用，本體(ti) 之明”，而陽明是“儒者中最有功業(ye) 者”，“此尤事功無待格致之明證”。嚴(yan) 複由此把批判的矛頭指向陸王之學，他說：“夫中土學術政教，自南渡以降，所以愈無可言者，孰非此陸王之學階之厲乎！”“夫陸王之學，質而言之，則直師心自用而已。”“蓋陸氏於(yu) 孟子，獨取良知之學、萬(wan) 物皆備之言，而忘言性求故、既竭目力之事，惟其自視太高，所以強物就我。”“王（陽明）氏窗前格竹，七日病生之事，若與(yu) 西洋植物家言之，當不知幾許軒渠，幾人齒冷。”（第43—46頁）不僅(jin) 陸王之學，而且幾乎所有的“中土學術政教”都被嚴(yan) 複歸於(yu) “其高過於(yu) 西學而無實”，“其事繁於(yu) 西學而無用”，“非真無用也，凡此皆富強而後物阜民康，以為(wei) 怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用也”（第44頁）。在嚴(yan) 複看來，能夠“救弱救貧之切用”的其惟“西學格致”：“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為(wei) 不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為(wei) 一，左右逢原，故高明。”（第45頁）原來用於(yu) 形容天道性命的“不易”、“博大”、“悠久”、“高明”，已被嚴(yan) 複移用於(yu) “西學格致”，這發出了中國近現代“科學救國”論的先聲。

嚴(yan) 複的《救亡決(jue) 論》“力主西學而未嚐他及之旨”（第54頁），這不免有偏頗之處。可以肯定的是，嚴(yan) 複的“標本並治”主張是與(yu) 當時張之洞等人的“中體(ti) 西用”說正相反對的，而嚴(yan) 複也絕非“全盤西化”論者。這兩(liang) 點從(cong) 嚴(yan) 複在戊戌及以後的一係列言論中可以更明確地看出來。

1898年戊戌變法期間，京師大學堂成立，在由梁啟超起草的《京師大學堂章程》中有“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”等語。嚴(yan) 複在當年8月《與(yu) 汪康年書(shu) 》中批評：“梁卓如大學堂章程頗為(wei) 知言之累，豈有意求容悅於(yu) 壽州、南皮輩流耶？英華發露太早，正坐蘇子瞻《稼說》所指病痛；過斯以往，斯亦不足畏也已。”（第508頁）此中的“壽州、南皮”是指當時的管學大臣孫家鼐和湖廣總督張之洞。嚴(yan) 複與(yu) 康、梁不同，康、梁可以打著“中體(ti) 西用”的旗號而行“變法”之實，而嚴(yan) 複則在其思想和言論中都容不下“中體(ti) 西用”說，故而他對梁啟超采用此說大為(wei) 不滿，頗有微詞。

1901年2月，嚴(yan) 複的譯著《原富》交稿付印，他在《與(yu) 孝明書(shu) 》中引春秋時期子產(chan) 所說“吾以救世也”自況。同時，他批評：“晚近談時務者大都無本之學，向壁虛造……妄庸巨子無過南皮，如開口便說有不易常經，無不變治法雲(yun) 雲(yun) ……恐此後禍國即是此輩。”[39]此中的“南皮”即是張之洞。

1902年6月，嚴(yan) 複發表《主客平議》，其中有雲(yun) ：“往者某尚書(shu) 最畏民權自由之說，親(qin) 著論以辟之矣。顧汲汲然勸治西學，且曰西藝末耳，西政本也。不悟己所絕重者，即其最畏之說之所存。此真可為(wei) 強作解事者殷鑒矣。”（第119頁）此中的“某尚書(shu) ”亦是指張之洞。所謂“西藝末耳，西政本也”，而其“最畏民權自由之說”，即是針對張之洞的《勸學篇》[40]。在嚴(yan) 複看來，“民權自由之說”是西學之“體(ti) ”，無論西政還是西藝都“存”於(yu) 此“體(ti) ”中。張之洞排斥“民權自由之說”，而又要學西政和西藝，這就是“遺（拒）其體(ti) 而求其用”。

最足以表達嚴(yan) 複的文化發展觀的當是他在1902年發表的《與(yu) <外交報>主人書(shu) 》。嚴(yan) 複說：“夫中國之開議學堂久矣，雖所論人殊，而總其大經，則不外中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用也；西政為(wei) 本，而西藝為(wei) 末也。……際此新機方倪，人心昧昧，彼聞一二钜子之論，以為(wei) 至當，循而用之，其害於(yu) 吾國長進之機，少者十年，多者數紀。”（第558頁）此中的“一二钜子”亦是指張之洞等人。嚴(yan) 複對“中體(ti) 西用”說有如下尖銳的批評：

體(ti) 用者，即一物而言之也。有牛之體(ti) ，則有負重之用；有馬之體(ti) ，則有致遠之用。未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也。……故中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，分之則並立，合之則兩(liang) 亡。議者必欲合之而以為(wei) 一物，且一體(ti) 而一用之，斯其文義(yi) 違舛，固已名之不可言矣，烏(wu) 望言之而可行乎？（第558—559頁）

對這段話的理解，應具體(ti) 聯係嚴(yan) 複與(yu) 洋務派對於(yu) 中西體(ti) 用的分歧所在。簡言之，洋務派認為(wei) “綱常名教”是中學之“體(ti) ”，嚴(yan) 複認為(wei) “自由”（包括科學，即“其為(wei) 事也，又一一皆本之學術；其為(wei) 學術也，又一一求之實事實理”）是西學之“體(ti) ”，有此“體(ti) ”才能有西學之“用”。洋務派對於(yu) 西學雖然有“西政為(wei) 本，而西藝為(wei) 末”之說，但又把西學之“本末”都降至“用”的地位。而在嚴(yan) 複看來，如果西藝是指“科學”，那麽(me) “西藝實西政之本”，如果“藝非科學”，那麽(me) “政藝二者，乃並出於(yu) 科學”（第559頁）。因此，包括“科學”在內(nei) 的“自由”是西學之“體(ti) ”。如果以中學的“綱常名教”為(wei) “體(ti) ”，而以西學的“自由”（包括科學）以及“政藝”為(wei) “用”，那麽(me) ，因為(wei) “綱常名教”與(yu) “自由”（包括科學）相矛盾，所以二者“分之則兩(liang) 立，合之則兩(liang) 亡”。嚴(yan) 複此話當然不是主張中西之學應該各自獨立（若此則其“力主西學”就沒有任何意義(yi) 了），而是意味著中學要“標本並治”、“體(ti) 用兼改”。要治中學之“本”，就要學習(xi) 西學之“體(ti) ”；而要學習(xi) 西學之“體(ti) ”，就要改變中學的以“綱常名教”為(wei) “體(ti) ”。嚴(yan) 複說“能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，這意味著嚴(yan) 複是以仁愛忠恕為(wei) 中學之“體(ti) ”，此“體(ti) ”與(yu) “自由、科學”可以結合而成為(wei) 中學的新“體(ti) ”。如果對“綱常名教”可以分析的話，那麽(me) 棄掉“三綱”，保留“五常”，則其與(yu) “自由、科學”也並不矛盾。

嚴(yan) 複反對“中體(ti) 西用”之說，主張“標本並治”而“力主西學”，但他絕非“全盤西化”論者。在《與(yu) <外交報>主人書(shu) 》中，嚴(yan) 複說：

然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。英人摩利之言曰:“變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之。”方其洶洶，往往俱去。不知是乃經百世聖哲所創垂，累朝變動所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從(cong) 以不固。獨別擇之功，非暖蛛囿習(xi) 者之所能任耳。必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之，其為(wei) 事之難如此。（第560頁）

這段話應是嚴(yan) 複對其文化發展觀的一個(ge) 妥當貼切的表述。嚴(yan) 複雖然“力主西學”，但他並不主張“盡去吾國之舊，以謀西人之新”。“變法之難”，不僅(jin) 要“去其舊染”，而且對其固有文化也要“擇其善者而存之”。如果把自身文化中的“善者”也棄掉，“則其民之特性亡，而所謂新者從(cong) 以不固”。這說明嚴(yan) 複已認識到，文化不僅(jin) 有其“舊染”的時代性，而且也有其體(ti) 現一個(ge) 民族之特性的民族性；對此文化的民族性是必須要保存的，而且隻有保存此民族特性，它所吸收的外來文化因素才能有牢固的基礎。所謂“別擇之功”，包含著對原有的文化進行分析而擇取的意思。嚴(yan) 複對文化發展最精彩的表述就是：“必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之”。“闊視遠想”，就是對文化發展不要視界短淺，急功近利；而“統新故”、“苞中外”，就是對“古今中外”的文化“析取”其優(you) 長因素而加以融通並苞的“綜合創新”，由此而“得之”的就是一個(ge) 新的文化係統。這正是中國文化發展的正確方向[41]。

嚴(yan) 複在戊戌變法時期是鮮明地主張教育製度和政治製度改革的，他所譯介的進化論思想及其“標本並治”的文化發展觀在中國近現代的社會(hui) 和文化轉型中具有重要的意義(yi) 。然而，在辛亥之年，嚴(yan) 複已有“蓋年老氣衰，不能複入是非之場”（第511頁）的感歎。他親(qin) 曆辛亥革命，作為(wei) 北方議和團的代表參與(yu) 南北議和，“（革命）黨(dang) 人以共和民主為(wei) 主旨，（嚴(yan) 複）告以國民程度不合，（革命黨(dang) 人）則極口不承”（第502頁）。辛亥革命以後，南北分裂、武人掌權、戰爭(zheng) 、貧困、複辟與(yu) 反複辟的政治亂(luan) 象，使嚴(yan) 複和康有為(wei) 一樣認為(wei) “共和政體(ti) 不合中國國情”，而西方的第一次世界大戰，“其影響之大，殆非曆史上人所能夢見”（第615—616頁），更使嚴(yan) 複認為(wei) “彼族三百年之進化，隻做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(ge) 字”（第692頁）。國內(nei) 和國際的種種亂(luan) 象，以及嚴(yan) 複畢竟是“思想家”而非“執行家”的人格特質[42]，加之他晚年特殊的生存境遇，使其晚年的思想陷於(yu) 苦悶、困惑和保守。對此，我們(men) 應有“同情的理解”。嚴(yan) 複晚年的境況，正從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明了中國近現代社會(hui) 和文化轉型的艱難曲折，各種矛盾之錯綜複雜，理想與(yu) 現實之難求劃一，改良與(yu) 革命之不易單向度抉擇。盡管如此，嚴(yan) 複提出的“標本並治”，即“體(ti) 用兼改”、“綜合創新”的文化發展觀，我們(men) 仍應肯定這是中國近現代社會(hui) 和文化轉型的正確方向。

注釋： 

[①] 王韜在《代上蘇撫李宮保書(shu) 》中說：“當今光氣大開，遠方畢至……合地球東(dong) 西南朔九萬(wan) 裏之遙，胥聚於(yu) 我一中國之中，此古今之創事，天地之變局，所謂不世出之機也。”見《弢園文新編》，上海：中西書(shu) 局2012年版，第241頁。李鴻章在《籌議海防折》中說：“今則東(dong) 南海疆萬(wan) 餘(yu) 裏，各國通商傳(chuan) 教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構煽，實為(wei) 數千年來未有之變局。”見《李鴻章全集》第二冊(ce) ，長春：時代文藝出版社1998年版，第1063頁。康有為(wei) 在《上清帝第五書(shu) 》中說：“地球之通自明末，輪路之盛自嘉、道，皆百年前後之新事，四千年未有之變局也。”見《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1981年版，第204頁。

[②] 魏源：《海國圖誌》卷二《籌海篇三》。

[③] 魏源：《海國圖誌》卷五十、五十一《大西洋》。

[④] 按“世及”即《禮記·禮運》篇所謂“世及以為(wei) 禮”的世襲製，“世”即父子相繼，“及”即兄終弟及。

[⑤] 魏源：《海國圖誌》卷五十九《外大西洋》。

[⑥] 魏源：《海國圖誌後敘》。

[⑦] 馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議·製洋器議》。

[⑧] 馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。

[⑨] 馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議·製洋器議》。

[⑩] 馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。

[11] 參見丁偉(wei) 誌、陳崧《中西體(ti) 用之間》，北京：中國社會(hui) 科學出版社1995年版，第59頁。

[12] 馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議·製洋器議》。

[13] 《郭嵩燾奏稿》，長沙：嶽麓書(shu) 社1983年版，第341—344頁。

[14] 同上書(shu) ，第344頁。

[15] 同上書(shu) ，第345頁。

[16] 同上書(shu) ，第341頁。

[17] 同上書(shu) ，第345頁。

[18] 同上書(shu) ，第340頁。其中“正朝廷以正百官”出自董仲舒《舉(ju) 賢良對策》所雲(yun) ：“故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

[19] 《張靖達公奏議》卷八。

[20] 《鄭觀應集》上冊(ce) ，上海人民出版社1982年版，第234頁。

[21] 同上書(shu) ，第233頁。

[22] 同上書(shu) ，第261頁。

[23] 同上書(shu) ，第311、314頁。

[24] 《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1981年版，第150、207頁。

[25] 參見拙文《反思經學與(yu) 哲學的關(guan) 係》，《哲學研究》2011年第1期。

[26] 蔡元培曾說，他在戊戌期間始“治哲學”，“侯官瀏陽，為(wei) 吾先覺”，此“侯官”即嚴(yan) 複。蔡元培又說，甲午戰爭(zheng) 後“嚴(yan) 氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學亦見端倪矣”。見《蔡元培全集》第1卷，北京：中華書(shu) 局1984年版，第126、155頁。觀此可知，嚴(yan) 複所譯介的進化論思想即是一種哲學思想。

[27] 梁啟超：《戊戌政變記》，《梁啟超全集》第一冊(ce) ，北京出版社1999年版，第181頁。

[28] 《嚴(yan) 複集》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第514頁。

[29] 同上書(shu) ，第499—500頁。

[30] 嚴(yan) 複在1901年對吳汝倫(lun) 說：“新學愈進，則舊學愈益昌明，蓋他山之石，可以攻玉也。”見羅耀九主編：《嚴(yan) 複年譜新編》，福州：鷺江出版社2004年版，第160頁。

[31] 《梁啟超全集》，第15頁。

[32] 關(guan) 於(yu) 近年對“三綱”之說的爭(zheng) 論，可參見拙文《對“三綱”之本義(yi) 的辨析與(yu) 評價(jia) 》，《天津社會(hui) 科學》2013年第1期，另可參見2013年月日《光明日報·國學版》發表的《三綱之辯》。

[33] 黃宗羲曾說：“今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。……然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待訪錄·原君》）唐甄曾說：“自秦以來，凡為(wei) 帝王者皆賊也。”（《潛書(shu) ·室語》）

[34] 《梁啟超全集》，第71頁。

[35] 《梁啟超全集》，第71頁。

[36] 嚴(yan) 複突破經學的思維方式，以是否有利於(yu) 中國的“自強”為(wei) 判斷是非的標準，亦可見他在《與(yu) <外交報>主人書(shu) 》中說：“今吾國之所最患者，非愚乎？非貧乎？非弱乎？則徑而言之，凡事之可以瘉此愚、療此貧、起此弱者皆可為(wei) 。……有一道於(yu) 此，致吾於(yu) 愚矣，且由愚而得貧弱，雖出於(yu) 父祖之親(qin) 、君師之嚴(yan) ，猶將棄之，等而下焉者無論已。有一道於(yu) 此，足以瘉愚矣，且由是而療貧起弱焉，雖出於(yu) 夷狄禽獸(shou) ，猶將師之，等而上焉者無論已。”（第560頁）

[37] 羅耀九主編：《嚴(yan) 複年譜新編》，第88頁。

[38] 《辜鴻銘文集》上，海口：海南出版社1996年版，第419頁。

[39]《<嚴(yan) 複集>補編》，福州：福建人民出版社2004年版，第225—226頁。

[40] 張之洞說：“西學亦有別，西藝非要，西政為(wei) 要”（《勸學篇·序》）“學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也。算、繪、礦、醫、聲、光、化、電，西藝也。”（《勸學篇·設學》）

[41] 張岱年先生在上個(ge) 世紀30年代主張：“兼綜東(dong) 西兩(liang) 方之長，發揚中國固有的卓越的文化遺產(chan) ，同時采納西洋的有價(jia) 值的精良的貢獻，融合為(wei) 一，而創成一種新的文化，但不要平庸的調和，而要作一種創造的綜合。”見《張岱年全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社1996年版，第229頁。張先生在80年代又更加明確地提出了“綜合、創新，建立社會(hui) 主義(yi) 新文化”。見《張岱年全集》第6卷，第251頁。嚴(yan) 複的“標本並治”說，可以說是對文化發展“綜合創新”說的一種最初表述。

[42] 嚴(yan) 複於(yu) 1905年在英國會(hui) 見孫中山，嚴(yan) 複說:“中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除於(yu) 甲者，將見之於(yu) 乙，泯於(yu) 丙者，將發之於(yu) 丁。為(wei) 今之計，惟急從(cong) 教育上著手，庶幾逐漸更新乎!”孫中山說:“俟河之清，人壽幾何？君為(wei) 思想家，鄙人乃執行家也。”見羅耀九主編：《嚴(yan) 複年譜新編》，第202頁。

責任編輯：姚遠