定於(yu) 民與(yu) 定於(yu) 一：民主建國的兩(liang) 個(ge) 步驟

作者：唐文明

來源：原載於(yu) 《讀書(shu) 》2014年第10期

           作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年九月廿一

           西曆2014年10月14日

李澤厚提出“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”這個(ge) 論調，表麵上看起來是對毛澤東(dong) 新民主主義(yi) 論的補充，比如他說：“‘五四’運動提出科學和民主，正是補舊民主主義(yi) 革命的思想課，又是開新民主主義(yi) 革命的啟蒙課。”[1]這個(ge) 論述似乎表明，李澤厚以變奏論重提啟蒙的事業(ye) ，仍是在毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論的思想框架中展開的，而且，也正是通過這一點，李澤厚將他所提倡的新的啟蒙事業(ye) 與(yu) 新文化運動的繼承關(guan) 係清晰地呈現出來了，因為(wei) 在他的理解中，新文化運動之於(yu) 新民主主義(yi) 革命，更重要的主題是啟蒙而不是救亡。近年來有人曾提出“回到新民主主義(yi) ”的政治主張，細察李澤厚的看法，可以說，關(guan) 聯於(yu) 後文革時代的某種典型的政治反應，李澤厚正是這一主張 的提出者。[2]不過，必須指出的是，李澤厚的主張實際上是對毛澤東(dong) 新民主主義(yi) 論的顛覆，並非像其所聲稱的那樣是一個(ge) 補充。

在毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 中國革命的思想裏，新民主主義(yi) 革命前承舊民主主義(yi) 革命，後啟社會(hui) 主義(yi) 革命，也就是說，必須在以社會(hui) 主義(yi) 革命為(wei) 指向的曆史目的論框架裏，才能恰當地理解新民主主義(yi) 革命的意義(yi) 。然而，在後文革時代提出“回到新民主主義(yi) ”，恰恰是以拋棄這個(ge) 曆史目的論框架為(wei) 前提的。就具體(ti) 的理解而言，李澤厚的變奏論與(yu) 毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論最大的差異恰恰表現在新文化運動與(yu) 新民主主義(yi) 革命的關(guan) 聯性這個(ge) 問題上，而且，這裏的差異無疑還是雙重的：既是文化的也是政治的。就新文化運動所產(chan) 生的新的主體(ti) 及其意識而言，在李澤厚那裏是被歸於(yu) 人道主義(yi) 啟蒙的自由主體(ti) 和民主意識，在毛澤東(dong) 那裏則是被歸於(yu) 無產(chan) 階級覺悟的革命主體(ti) 和黨(dang) 性意識。

那麽(me) ，究竟該如何理解新文化運動與(yu) 新民主主義(yi) 革命之間的關(guan) 聯呢？讓我們(men) 先從(cong) 毛澤東(dong) 的《新民主主義(yi) 論》說起。我們(men) 知道，毛澤東(dong) 是以“五四”運動為(wei) 界限來區分新舊民主主義(yi) 革命的。他的這個(ge) 區分當然不同於(yu) 李澤厚的補課論和開課論，至少有以下三點是必須指出的。

其一，毛澤東(dong) 特別強調，應當從(cong) 世界革命的大脈絡裏、從(cong) 世界曆史的高度上去看待中國革命，就是說，“中國革命是世界革命的一部分”。與(yu) 這一點特別相關(guan) 的劃時代的重大曆史事件是與(yu) “五四”運動的發生有密切關(guan) 聯的第一次世界大戰和十月革命：“第一次帝國主義(yi) 世界大戰和第一次勝利的社會(hui) 主義(yi) 十月革命，改變了整個(ge) 世界曆史的方向，劃分了整個(ge) 世界曆史的時代。”[3]毛澤東(dong) 援引斯大林關(guan) 於(yu) 十月革命以後殖民地半殖民地的民主主義(yi) 革命已然屬於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 革命的一部分的看法，指出“五四”運動以後的中國革命的基本目標“決(jue) 不是也不能建立中國資產(chan) 階級專(zhuan) 政的資本主義(yi) 的社會(hui) ，而是要建立以中國無產(chan) 階級為(wei) 首領的中國各個(ge) 革命階級聯合專(zhuan) 政的新民主主義(yi) 的社會(hui) ”。[4]

其二，毛澤東(dong) 立論的一個(ge) 核心要點是，在他看來，正是在“五四”運動之後，中國的無產(chan) 階級，作為(wei) “一個(ge) 覺悟了的獨立的階級力量”，正式“登上了政治的舞台”，質言之，從(cong) 此以後，中國革命的“政治指導者，已經不是屬於(yu) 中國資產(chan) 階級，而是屬於(yu) 中國無產(chan) 階級了”。[5]與(yu) 這一點特別相關(guan) 的一個(ge) 重大曆史事件自然是中國共產(chan) 黨(dang) 的誕生。依據馬克思主義(yi) 的階級分析法，毛澤東(dong) 指出，中國的資產(chan) 階級失去中國革命的領導權，是由其在經濟上和政治上的軟弱性和妥協性所決(jue) 定的，一方麵他們(men) “不願意同帝國主義(yi) 完全分裂”，另一方麵“他們(men) 同農(nong) 村中的地租剝削有密切關(guan) 係”，因而無法作為(wei) 領導階級承擔並完成反帝反封建的革命任務。相反，以工農(nong) 聯盟為(wei) 基礎的無產(chan) 階級在成為(wei) “一個(ge) 覺悟了的獨立的政治力量”後因其革命的徹底性必然取得中國革命的領導權，具體(ti) 表現則在，正是中國共產(chan) 黨(dang) 提出了“打倒帝國主義(yi) 的口號和整個(ge) 資產(chan) 階級民主革命的徹底的綱領”，並單獨實行了土地革命。

其三，毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論，還有一層重要的含義(yi) ，就是對孫中山聯俄、聯共、扶助農(nong) 工的新三民主義(yi) 的認可。與(yu) 這一點特別相關(guan) 的一個(ge) 重要曆史事件是發生在“五四”運動之後五年即1924年的中國國民黨(dang) 改組。在《新民主主義(yi) 論》中，毛澤東(dong) 既反駁“左傾(qing) ”空談主義(yi) 者，又反駁資產(chan) 階級頑固派，都是為(wei) 了說明，“五四”運動以後的中國革命，雖然已是一個(ge) 新的階段，但仍屬於(yu) 民主主義(yi) 革命。在他看來，孫中山正是意識到了這個(ge) 新階段的革命特點，才提出了聯俄、聯共、扶助農(nong) 工的三大政策。舊三民主義(yi) 的政治綱領隻能對應於(yu) 舊民主主義(yi) 革命，新三民主義(yi) 的政治綱領則對應於(yu) 新民主主義(yi) 革命。這也意味著，毛澤東(dong) 基於(yu) 馬克思主義(yi) 提出的新民主主義(yi) 論，在當時環境中是以孫中山的新三民主義(yi) 為(wei) 統一戰線的政治共識的。

從(cong) 以上簡單的梳理可以看出，毛澤東(dong) 新民主主義(yi) 論的重點在於(yu) 確定無產(chan) 階級及其政黨(dang) 在中國革命中的領導地位。其中當然包含思想文化方麵的啟蒙主題，但必須基於(yu) 如下理解：文化歸屬於(yu) 政治，啟蒙服從(cong) 於(yu) 建國。於(yu) 是我們(men) 很自然地看到，毛澤東(dong) 新民主主義(yi) 論中的文化革命理論，一言以蔽之，就是提倡文化上的反帝反封建。文化上的反帝反封建所針對的一方麵是帝國主義(yi) 文化，“這是反映帝國主義(yi) 在政治上經濟上統治或半統治中國的東(dong) 西”，另一方麵是封建或半封建文化，“凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們(men) ，都是這類文化的代表”。而文化上的反帝反封建所依憑的，在毛澤東(dong) 看來，是“中國共產(chan) 黨(dang) 人所領導的共產(chan) 主義(yi) 的文化思想，即共產(chan) 主義(yi) 的宇宙觀和社會(hui) 革命論”。[6]

在毛澤東(dong) 那裏，既然將新文化運動放在中國文化革命的整體(ti) 脈絡中加以理解才是恰當的，那麽(me) ，根據《新民主主義(yi) 論》中的文化革命理論，新文化運動也是以“五四”運動為(wei) 界限而分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 性質不同的階段：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義(yi) 性質的文化，屬於(yu) 世界資產(chan) 階級的資本主義(yi) 的文化革命的一部分。在‘五四’以後，中國的新文化，卻是新民主主義(yi) 性質的文化，屬於(yu) 世界無產(chan) 階級的社會(hui) 主義(yi) 的文化革命的一部分。”[7]可以看出，關(guan) 於(yu) 新文化運動與(yu) “五四”運動的關(guan) 聯，毛澤東(dong) 在此重視的是從(cong) 前者到後者所發生的更為(wei) 徹底的思想轉進和政治覺悟。實際上這也是我們(men) 理解新文化運動中的激進主義(yi) 啟蒙謀劃與(yu) 新民主主義(yi) 革命的關(guan) 聯的要點所在。質言之，在毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論述中，新文化運動作為(wei) 啟蒙運動的意義(yi) 在於(yu) ，啟蒙越是激進、越是徹底，就越有助於(yu) 無產(chan) 階級意識的產(chan) 生，從(cong) 而形成新的政治力量，以完成新民主主義(yi) 革命，即達到民主建國的目的，並為(wei) 將來的社會(hui) 主義(yi) 革命做準備。

如果說反帝反封建的革命任務與(yu) 民主建國的革命目的無論在當時的思想界還是在後來的思想史論述中都是最大的政治共識的話，那麽(me) ，毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論最為(wei) 獨特、從(cong) 而也最易引起爭(zheng) 議的正在於(yu) 他的核心論點，即，“五四”運動以後無產(chan) 階級作為(wei) 領導階級正式登上了中國革命的政治舞台。

這個(ge) 論點麵臨(lin) 的質疑首先從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 問題中直接表現出來。第一個(ge) 問題是：以馬克思主義(yi) 基於(yu) 西方經驗提出的階級分析法理解中國社會(hui) 是否合適？當時很多學者認為(wei) ，中國社會(hui) 不同於(yu) 西方社會(hui) ，不能把中國社會(hui) 刻畫為(wei) 一個(ge) 階級社會(hui) ，比如梁漱溟，他將中國社會(hui) 的組織方式刻畫為(wei) “倫(lun) 理本位，職業(ye) 分途”，並將其組織精神追溯自周孔之教，而區別於(yu) 西方基於(yu) 基督教傳(chuan) 統組織起來的重視集團生活的階級社會(hui) 。第二個(ge) 問題相比於(yu) 第一個(ge) 問題看起來是退了一步，但也很尖銳：即使承認中國社會(hui) 也是一個(ge) 階級社會(hui) ，但是，中國社會(hui) 有無產(chan) 階級嗎？按照馬克思主義(yi) 的政治理論，無產(chan) 階級是資本主義(yi) 的產(chan) 物，是以產(chan) 業(ye) 工人為(wei) 主體(ti) 的，而中國社會(hui) 並未經曆與(yu) 工業(ye) 化時代相隨而來的資本主義(yi) ，產(chan) 業(ye) 工人遠遠比農(nong) 民少，這樣看來，說無產(chan) 階級作為(wei) 一種覺悟了的、獨立的政治力量登上中國革命的政治舞台豈不是癡人說夢，講述的隻是又一個(ge) 版本的無產(chan) 階級神話？

在此我們(men) 先不談毛澤東(dong) 及其同道們(men) 會(hui) 如何回應這兩(liang) 個(ge) 問題，而是轉向梁漱溟。正是梁漱溟，這個(ge) 反對以階級理論刻畫中國社會(hui) 的非馬克思主義(yi) 思想家，在1950-1951年間寫(xie) 作的《中國建國之路》中，以一種與(yu) 毛澤東(dong) 截然不同的理解，提出中國共產(chan) 黨(dang) 在民主建國上的三大貢獻，充分肯定了中國共產(chan) 黨(dang) 在民主建國上的曆史功績。

梁漱溟認為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 對於(yu) 民主建國的“第一個(ge) 偉(wei) 大貢獻”是“全國統一、國權樹立”。[8]在新文化運動時期，梁漱溟雖然觀點上與(yu) 胡適、陳獨秀等人有很大的不同，但他對新文化運動的主旨——民主與(yu) 科學——則是完全讚成的。[9]根據梁漱溟的自述，大約從(cong) 1922年到1931年前後，他逐漸意識到民主的實現必須依賴於(yu) 一個(ge) 強有力的國家政權。這個(ge) 在一定程度上擺脫了新文化運動中民主崇拜(democracy cult)的天真性和激進性的洞見對梁漱溟非常重要，成為(wei) 他鄉(xiang) 村建設理論中的一個(ge) 核心論點。梁漱溟鄉(xiang) 村建設理論的前提是對當時中國社會(hui) 陷入崩潰狀況的診斷。而在這個(ge) 問題上，他的觀點恰恰是，中國社會(hui) 的崩潰與(yu) 國家不能統一、國家權力不能樹立有很大關(guan) 係，因為(wei) “在人類曆史上，秩序與(yu) 國家二者幾乎是不可分離的。……自今以前，人類社會(hui) 所有的秩序，沒有不是靠國家權力維持的，而所有國家沒有不是武力的統治。”[10]

國權不立的診斷關(guan) 聯於(yu) 梁漱溟對辛亥革命的看法。梁漱溟把辛亥革命看作一場不像革命的革命：以君主製度為(wei) 核心的舊秩序被辛亥革命所廢除，就此而言，這自然是一場革命；但人們(men) 所預期的新秩序——民主製度——並未很好地建立起來，就此而言，辛亥革命又算不上是一場革命。因此他說，辛亥革命後中國政治的真實情況是，“新軌之不得安立，實與(yu) 舊轍之不能返歸，同其困難”。[11]與(yu) 此政治困境密切相關(guan) 的一個(ge) 重要因素是軍(jun) 閥的存在，質言之，軍(jun) 閥是新秩序建立的最大障礙，因為(wei) “任何秩序乃均因它之存在而失效，而不得安立。”[12]而中國共產(chan) 黨(dang) 能夠成功建國，正在於(yu) 它解決(jue) 了軍(jun) 閥問題，樹立了統一的國家權力，原因在於(yu) 它找到了民主建國所必需的“武力主體(ti) ”。

在1950年代的梁漱溟看來，既然國家就是階級統治，那麽(me) ，民主建國所必需的武力主體(ti) 必然落實到階級：“不論是隱是顯，是直接是間接，在各式各樣國家內(nei) ，武力卻總是以一個(ge) 階級為(wei) 其主體(ti) ，這是一定的。因為(wei) 一切國家莫非階級統治，而統治少不得武力，武力少不得主體(ti) ，主體(ti) 自然就是那個(ge) 階級。”[13]但他並不認為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 是作為(wei) 中國社會(hui) 中某個(ge) 實際存在的階級的簡單代表而出現的，相反，他認為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 成功的經驗在於(yu) 為(wei) 了建國而製造出一個(ge) 階級：“結合一個(ge) 團體(ti) ，以統治中國的武力主體(ti) 自任。這就是從(cong) 建黨(dang) 入手，再以黨(dang) 來建軍(jun) 建國。我們(men) 沒有現成合用的一階級可為(wei) 武力主體(ti) ，我們(men) 自己便製造一代替品——針對著那所需兩(liang) 條件製造出一‘準階級’。”[14]

在此關(guan) 聯於(yu) 毛澤東(dong) 對中國社會(hui) 的階級分析是必要的。毛澤東(dong) 認為(wei) ，“中國革命的基本問題是農(nong) 民問題”，就是說，“農(nong) 民的力量，是中國革命的主要力量”，不過，中國的產(chan) 業(ye) 工人，雖然在數量上遠遠比不上農(nong) 民，卻是“中國革命的領導者”，因為(wei) “他們(men) 最富於(yu) 革命性”。[15]所以他提出，中國的無產(chan) 階級是以工農(nong) 聯盟為(wei) 基礎的。在經典的馬克思主義(yi) 理論中，無產(chan) 階級作為(wei) 一個(ge) 獨立的革命力量登上政治的舞台，其前提是必須具備無產(chan) 階級的意識，也就是說，無產(chan) 階級必須經曆從(cong) 自發到自覺的轉變，才能成為(wei) 一個(ge) 真正獨立的政治力量，其標誌則是建黨(dang) ，其中一個(ge) 關(guan) 鍵性的因素則是知識分子的啟蒙作用——用馬克思的比喻來說，知識分子與(yu) 無產(chan) 階級是頭腦與(yu) 心髒的關(guan) 係。[16]毛澤東(dong) 自然深諳這個(ge) 道理，注重思想問題、文化問題，即是以階級覺悟為(wei) 其旨歸。

在寫(xie) 作於(yu) 1967-1970年間的《中國——理性之國》中，梁漱溟援引了列寧在《怎麽(me) 辦？》中關(guan) 於(yu) 知識分子在無產(chan) 階級覺悟中扮演的重要角色的看法，然後指出，“共產(chan) 黨(dang) 之建成，既須擁有社會(hui) 實力的無產(chan) 階級，又須具有科學頭腦的知識分子，二者缺一不可。正如列寧說的俄國社會(hui) 民主黨(dang) 那樣，中國共產(chan) 黨(dang) 不亦是‘五四’運動後革命的知識青年投身工人運動兩(liang) 相結合的產(chan) 物嗎？”[17]關(guan) 聯於(yu) 前麵的闡述，我們(men) 能夠明白，梁漱溟所謂中國共產(chan) 黨(dang) 為(wei) 了建國而製造出一個(ge) 階級的看法，其實際所指是說中國共產(chan) 黨(dang) 以其有效的組織方式和動員能力將中國的產(chan) 業(ye) 工人和農(nong) 民打造成了一個(ge) 具有無產(chan) 階級覺悟的政治力量。而這個(ge) 看法在很大程度上也回應了前麵提到的關(guan) 於(yu) 中國是否有無產(chan) 階級的質疑。[18]

建國的成功在於(yu) 建黨(dang) ，而思想、文化問題對於(yu) 建黨(dang) 至關(guan) 重要，梁漱溟的這個(ge) 看法已經涉及他所概括的中國共產(chan) 黨(dang) 在民主建國上的另外兩(liang) 個(ge) 貢獻了，用他的話來說，即“引進了團體(ti) 生活”，“透出了人心”。要準確地理解這兩(liang) 點，必須關(guan) 聯於(yu) 梁漱溟的思想基礎。在梁漱溟那裏，團體(ti) 生活是指超越了家庭、家族觀念的、現代社會(hui) 典型的組織方式，是作為(wei) 西方現代文明的一個(ge) 重要特征而提出來的。他提出，在西方曆史上，打破家族而建立超血緣的團體(ti) ，是始於(yu) 基督教教會(hui) ，在中國則是到了共產(chan) 黨(dang) 才真正引進了團體(ti) 生活，之前一直是基於(yu) 周孔之教而組織起來的“倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途”的社會(hui) 。[19]梁漱溟指出，這種超血緣的團體(ti) 生活對於(yu) 現代國家的建立是非常重要的，因為(wei) 在其中，“所親(qin) 切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共觀念於(yu) 是養(yang) 成，紀律習(xi) 慣於(yu) 是養(yang) 成，法治精神於(yu) 是養(yang) 成，組織能力於(yu) 是養(yang) 成。”[20]於(yu) 是，這種超血緣的團體(ti) 生活實際上關(guan) 係到社會(hui) 改造和國家建設的各個(ge) 方麵：“引進團體(ti) 生活為(wei) 政治改造之大本者，亦為(wei) 經濟改造之大本，亦同為(wei) 文化改造之大本，一貫到底，一了百當。”[21]

“人心”也是梁漱溟的特殊用詞。我們(men) 知道，早年的梁漱溟有文化三路向說，認為(wei) 西方文化是意欲向前的，中國文化是意欲持中的，印度文化是意欲向後的，而世界曆史就是人類的文化從(cong) 意欲向前轉變到意欲持中再轉變到意欲向後的過程。[22]在後來的闡發中，梁漱溟又將西方文化概括為(wei) “身的文化”，而將中國文化概括為(wei) “心的文化”。因此說，“人心”的概念在梁漱溟那裏指向的是中國文化的特質，更具體(ti) 來說就是周孔之教的特質。所謂“透出了人心”，是說中國共產(chan) 黨(dang) 提倡的社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 中國文化的精神若合符節，在中國社會(hui) 具有深厚的心理基礎。關(guan) 聯於(yu) 他的世界曆史觀念，這意味著梁漱溟不僅(jin) 基於(yu) 他對中國文化精神的理解來肯定中國共產(chan) 黨(dang) 提倡的社會(hui) 主義(yi) ，而且他將中國共產(chan) 黨(dang) 看作是人類曆史從(cong) 文化的第一路向轉向第二路向的實際擔當者。

需要指出的是，既然人倫(lun) 觀念意味著周孔之教的核心價(jia) 值，那麽(me) ，梁漱溟基於(yu) 他對中國文化精神的理解來肯定社會(hui) 主義(yi) 就不是沒有問題。梁漱溟批評西方文化中的個(ge) 人本位時說：“中國社會(hui) 原病在散漫，缺乏集團，而近代個(ge) 人主義(yi) 自由主義(yi) 這一些，卻是對於(yu) 集團生活一種離心傾(qing) 向，不止藥不對症，且適以加重其病。本來中國人就是各顧身家，有一盤散沙之譏，現在再教以‘自我中心’、‘個(ge) 人本位’，試問如何得了？在舊日倫(lun) 理中，一個(ge) 人雖對團體(ti) 負責之義(yi) 不明，總還要對家庭父母兄弟負責，對親(qin) 戚朋友負責；倫(lun) 理關(guan) 係原不外彼此一種義(yi) 務關(guan) 係。而現在呢，卻以個(ge) 人權利觀念替代之。各自肯定其權利，各自強調其權利。於(yu) 是一新組織關(guan) 係未見蹤影，而就組織關(guan) 係卻已被拆毀。我前說，模仿西洋近代人生，隻會(hui) 使舊社會(hui) 陷於(yu) 崩解，並不能走向一新社會(hui) 之構成，即指此。”[23]可以看到，梁漱溟批評西方文化中的個(ge) 人本位的要點在“對於(yu) 集團生活的一種離心傾(qing) 向”，而這也正是他批評中國文化中的倫(lun) 理本位的要點所在。就是說，當他肯定中國共產(chan) 黨(dang) 提倡的社會(hui) 主義(yi) 時，他援引的是傳(chuan) 統儒學中“仁者渾然萬(wan) 物一體(ti) ”的觀點，當他批評中國的舊社會(hui) 缺乏西方式的集團生活難免於(yu) 一盤散沙之譏時，他依據的是傳(chuan) 統儒學中非常看重的人倫(lun) 觀念，而他並未意識到這兩(liang) 個(ge) 看法之間的不一致。[24]

概括而言，梁漱溟從(cong) 文化理想的厘定、社會(hui) 秩序的形成、國家權力的統一三個(ge) 方麵和三個(ge) 層次上充分肯定了中國共產(chan) 黨(dang) 民主建國的曆史功績。依照梁漱溟的看法，既然前現代中國在文化理想上來自儒教，社會(hui) 組織的精神基礎也來自儒教，政治架構的核心則是與(yu) 儒教大一統等觀念密切相關(guan) 的君主製——此即中國的舊轍，那麽(me) ，共產(chan) 黨(dang) 所創製的新軌——社會(hui) 主義(yi) 理想、以黨(dang) 組織為(wei) 典範的集團生活、基於(yu) 階級暴力的統一國家——就是作為(wei) 儒教與(yu) 君主製的替代物而出現的：“簡單扼要說，中共隻是無意中作了兩(liang) 樁事：好像一個(ge) 偉(wei) 大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空，此其一。從(cong) 而引進了團體(ti) 新生活，以代倫(lun) 理舊組織，此其二。……至於(yu) 第一填補缺乏宗教的漏空，則是給第二引進團體(ti) 生活作一個(ge) 前提。”[25]

可以看出，雖然在具體(ti) 的理解上有很大差異，梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 、以及後來的李澤厚三者關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事有一個(ge) 共同點，即都明確肯定中國共產(chan) 黨(dang) 民主建國的功績，換言之，都是基於(yu) 1949年中共建國的事實——在毛澤東(dong) 那裏，可以說這個(ge) “事實”是作為(wei) 他建國構想的合理結果而出現的——而立論的。對於(yu) 辛亥以來中國的共和政治所麵臨(lin) 的核心問題，毛澤東(dong) 診斷為(wei) 革命不徹底，李澤厚以啟蒙與(yu) 救亡來刻畫之，梁漱溟則直指國權不立。如果充分重視現代中國與(yu) 秦漢以來的王朝中國之間的連續性，那麽(me) ，很明顯三者之中，梁漱溟的看法最能將這一點呈現出來。質言之，在梁漱溟看來，1911年的辛亥革命雖然解決(jue) 了“定於(yu) 民”的問題，但未能解決(jue) “定於(yu) 一”的問題，而1949年的建國革命正是在“定於(yu) 民”的基礎上又解決(jue) 了“定於(yu) 一”，而且，“定於(yu) 一”的解決(jue) 並非、也不可能僅(jin) 靠單純的暴力，而是說暴力找到了其客觀的社會(hui) 基礎從(cong) 而獲得了能動性和合法性，如梁漱溟所說“武力尋到了主體(ti) ”：“武力尋不到主體(ti) ，就不能統於(yu) 一，武力不能統於(yu) 一處，自然就分散到幾處，這就成了軍(jun) 閥，這還不很明白嗎？至於(yu) 1911年後所以尋不到武力主體(ti) ，亦極易明白：一個(ge) 原來不夠主體(ti) 的主體(ti) ——皇帝——此時不是亦沒有了嗎？”[26]

當溝口雄三從(cong) 明末士人如黃宗羲等人重視封建的言論中尋求王朝中國解體(ti) 的原因並刻畫現代中國建立的脈絡時，可以說，他不僅(jin) 對梁漱溟的觀點提供了頗有意義(yi) 的補充，而且順此發展出了他對中國革命的一整套看法。從(cong) 王朝中國的建構理念來看，辛亥革命的意外成功與(yu) 其不徹底性，實際上都與(yu) 國家內(nei) 部封建因素的做大有直接關(guan) 係。換言之，現代中國的建立，如同秦漢以來的王朝中國的建立一樣，必須克服內(nei) 部的封建因素而達到真正意義(yi) 上的中央集權，這是一個(ge) 必不可少的步驟。不難看出，在毛澤東(dong) 的“反封建”的主張中其實也包含著這樣一層意思。

在我們(men) 對毛澤東(dong) 那種指向共產(chan) 主義(yi) 的革命敘事發生根本疑慮的前提下，梁漱溟思想中所呈現出的民主建國的兩(liang) 個(ge) 步驟——毋需贅言對應於(yu) 毛澤東(dong) 那裏的舊民主主義(yi) 革命與(yu) 新民主主義(yi) 革命——對於(yu) 我們(men) 認清新文化運動與(yu) 民主建國事業(ye) 之間的關(guan) 聯就是最有幫助的。我們(men) 常說，新文化運動起源於(yu) 辛亥以來的共和危機。從(cong) 梁漱溟的觀點看，這個(ge) 共和危機，主要就是雖“定於(yu) 民”——僅(jin) 僅(jin) 是形式上的——但不能“定於(yu) 一”的危機。於(yu) 是，新文化運動的最大意義(yi) 在於(yu) 創造出民主建國所必需的武力主體(ti) ，一個(ge) 具有建國意識的建國者階級，以完成“定於(yu) 一”的建國任務，以期實現真正意義(yi) 上的“定於(yu) 民”。這個(ge) 建國者階級，就其是一個(ge) 階級而言，它不可能是所有國民的鬆散聯合，就其是建國的擔當者而言，它又不可能是一個(ge) 隻顧自身特殊利益的階級。因此，這個(ge) 建國者階級，由於(yu) 其注定要承擔革命的任務，就隻能是馬克思從(cong) 批判黑格爾《法哲學原理》的思路中提出來並著墨甚多的否定性的普遍階級，而且還必須是一個(ge) 武裝起來的、能夠勝任暴力革命的、否定性的普遍階級。[27]正是在這個(ge) 敘事脈絡裏我們(men) 能夠理解新文化運動何以將反儒教作為(wei) 一個(ge) 最重要的思想議題：那時的儒教被認為(wei) 是民主建國的障礙，一方麵被認為(wei) 與(yu) 君主製的複辟有很大瓜葛，從(cong) 而是民主的障礙；另一方麵被認為(wei) 與(yu) 舊秩序的社會(hui) 基礎有密切關(guan) 係，從(cong) 而是建國的障礙。

新文化運動中樹起來的兩(liang) 麵旗幟——民主與(yu) 科學——作為(wei) 反對舊儒教的思想工具也由此而具有了積極的意義(yi) 。當然在當時的鼓動者和被鼓動者心目中，民主與(yu) 科學的“積極意義(yi) ”遠遠不止於(yu) 此。不過，一旦以啟蒙和理性的名義(yi) 將對民主與(yu) 科學的肯定轉變成天真盲目的民主崇拜與(yu) 科學崇拜(science cult)，新文化運動的負麵意義(yi) 就不可避免了。1931年的梁漱溟正是從(cong) 民主崇拜中擺脫出來，從(cong) 而才有了建國之要首在樹立國權的洞見。在一定程度上，梁漱溟作為(wei) 新文化運動的參與(yu) 者和第三派的代表人物，從(cong) 一開始就沒有像胡適、陳獨秀那樣陷入天真盲目的科學崇拜。這一點表現在他思想中的佛學背景、對柏格森、倭鏗等人的生命哲學的領會(hui) 以及由此而來的對儒教精神的理解等方麵，一言以蔽之，正是他在哲學上的唯心論立場使他沒有陷入天真盲目的科學崇拜。不過，不要忘記，哲學恰恰是人文科學中的一個(ge) 部門，從(cong) 梁漱溟的整個(ge) 思想來看，我們(men) 不能說他完全擺脫了科學崇拜。

因此，對新文化運動，我們(men) 應當基於(yu) 民主建國的事業(ye) 而予以肯定，前提則是必須對天真盲目的民主崇拜與(yu) 科學崇拜進行徹底的清算。然而，即使如此，我們(men) 仍不能說這樣就完全劃好了評價(jia) 新文化運動的恰當界限。原因在於(yu) ，雖然民主建國是最大的共識，但要建立的是一個(ge) 什麽(me) 樣的國家，在這個(ge) 問題上的爭(zheng) 議實際上是目前思想界關(guan) 於(yu) 中國道路的一個(ge) 最大的爭(zheng) 議，用毛澤東(dong) 的話來說，“這裏所談的是‘國體(ti) ’問題。”[28]在梁啟超的語境裏，“國體(ti) ”概念是指政治架構的基本特征，差別主要在君主製還是民主製。毛澤東(dong) 則將馬克思主義(yi) 的階級理論運用於(yu) 對“國體(ti) ”概念的理解，認為(wei) 國體(ti) 問題主要指“社會(hui) 各階級在國家中的地位”，於(yu) 是，在民主製原則之下國體(ti) 的差別就表現在是資產(chan) 階級專(zhuan) 政還是無產(chan) 階級專(zhuan) 政上了。[29]因此，既然民主已然是一個(ge) 板上釘釘的共識，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 國家的基本性質的爭(zheng) 議就落實在資本主義(yi) 國家還是社會(hui) 主義(yi) 國家的問題上了。

毛澤東(dong) 當然認為(wei) 中國要走社會(hui) 主義(yi) 道路，不過他是把社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 的低級階段來看待的。如果說“文革”期間的梁漱溟在寫(xie) 作《中國——理性之國》時與(yu) 毛澤東(dong) 的觀點和理論最為(wei) 接近的話，那麽(me) ，在建國初期寫(xie) 作《中國建國之路》時他並不是像毛澤東(dong) 那樣基於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的宏大曆史敘事來肯定中國的社會(hui) 主義(yi) 道路的，盡管在具體(ti) 的理解上已經有了可能的接榫點。值得重視的是，在梁漱溟的啟發下，溝口雄三比較了中國與(yu) 日本走向現代化的不同道路，從(cong) 內(nei) 在理路對中國的社會(hui) 主義(yi) 道路提出了一個(ge) 新的解釋。溝口雄三認為(wei) ，十七世紀以降中國與(yu) 日本在社會(hui) 體(ti) 製上的根本差異，是中國走向社會(hui) 主義(yi) 道路而日本走向資本主義(yi) 道路的根本原因。對照於(yu) 日本社會(hui) ，溝口雄三概括了明清以來中國社會(hui) 體(ti) 製的五個(ge) 根本特征：政治層麵的科舉(ju) 官僚製、社會(hui) 層麵的宗族製以及延伸出來的相互扶助的社團製、家庭層麵的均分財產(chan) 製、對“工”的輕視以及由儒教“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”發展而來的否定“專(zhuan) 利”的思想和“不患寡而患不均”的思想。[30]順此他指出，“正是在中國強有力伸展著的相互扶助的社會(hui) 網絡、生活倫(lun) 理以及政治理念，才是中國的所謂社會(hui) 主義(yi) 革命的基礎。就是說，社會(hui) 主義(yi) 機製對於(yu) 中國來講，它不是什麽(me) 外來的東(dong) 西，而是土生土長之物；馬克思主義(yi) 不過是在使這些土生土長之物得以理論化的過程中，或在所謂階級鬥爭(zheng) 理論指導下進行革命實踐的過程中，起了極大刺激作用的媒介而已。”[31]

溝口雄三的觀點雖然在很大程度上來自梁漱溟的啟發，但有一點非常特別，即在與(yu) 日本的對照中他注意到了中國家庭財產(chan) 繼承上的均分製的重要性。我們(men) 知道，均分繼承製在精神上來自孔子以降儒教倫(lun) 理中的“悌”，而“悌”又基於(yu) “孝”。因此，如果說均分財產(chan) 製是中國走向社會(hui) 主義(yi) 的一個(ge) 重要的製度根源的話，那麽(me) ，自然可以說，儒教倫(lun) 理中的核心價(jia) 值——孝悌——是中國走向社會(hui) 主義(yi) 的重要的精神根源。梁漱溟和溝口雄三也都提到了“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，且梁漱溟更明顯是以他對“仁”的理解為(wei) 儒教與(yu) 馬克思主義(yi) 社會(hui) 理想的接榫點。但是，就儒教義(yi) 理而言，重要的恰恰在於(yu) ，孝悌為(wei) 仁之本。如果在溝口雄三對中國社會(hui) 主義(yi) 道路的理解中將這一點充分地突顯出來，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 看到他與(yu) 梁漱溟的理解的巨大不同。質言之，倫(lun) 理本位的舊社會(hui) 不僅(jin) 僅(jin) 是革命的對象，也包含著中國走向社會(hui) 主義(yi) 新社會(hui) 的動力因素。更進一步說，中國的社會(hui) 主義(yi) 道路按照其內(nei) 在理路在破除社會(hui) 層麵的舊秩序並建立新秩序的過程中，不僅(jin) 不應當破除家庭層麵的孝悌倫(lun) 理，而且應當將之作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的核心價(jia) 值來提倡。這樣的一種社會(hui) 主義(yi) ，我們(men) 可以合理地稱為(wei) 倫(lun) 理的社會(hui) 主義(yi) 。[32]其實，即使是李澤厚的論述，至少就其表述而言也隻是說完善中國的社會(hui) 主義(yi) 需要補資本主義(yi) 的課，並未拋棄社會(hui) 主義(yi) 的基本論述框架，而且他也重視儒教傳(chuan) 統對國民文化心理的塑造之功。再關(guan) 聯到胡適等人對社會(hui) 主義(yi) 的同情乃至肯定，以及他對儒教倫(lun) 理在情感層麵的微弱肯定，我們(men) 甚至可以說，就現代中國的根本性質而言，倫(lun) 理的社會(hui) 主義(yi) 其實應當且能夠成為(wei) 一個(ge) 最高的共識，也就是說，應當且能夠作為(wei) 一個(ge) 憲法性的最高原則成為(wei) 目前中國思想界各個(ge) 流派都認可的關(guan) 於(yu) 中國道路的妥當理解。[33]

按照這個(ge) 可能的憲法性共識，一方麵，我們(men) 不僅(jin) 要充分肯定1949年的建國行動，而且要認真對待建國之後的社會(hui) 主義(yi) 改造。另一方麵，對於(yu) 1957年以後一直到“文革”的這一段曆史，則不能不提出深刻的反思，並做出態度鮮明、立場堅定的價(jia) 值評判。對新文化運動的曆史評價(jia) ，也應當基於(yu) 這個(ge) 思想的界限。

毛澤東(dong) 自述自己一生中幹的最重要的兩(liang) 件事是建國與(yu) 發動“文革”。這是值得我們(men) 認真對待的。在毛澤東(dong) 那裏，“文革”與(yu) 新文化運動的確有密切的關(guan) 聯。關(guan) 於(yu) 這一點，顯而易見的是，新文化運動中的民主崇拜與(yu) 科學崇拜在毛澤東(dong) 那裏表現為(wei) 對“大民主”的提倡與(yu) 對徹底的唯物主義(yi) 、科學社會(hui) 主義(yi) 的篤信。而不必詳加分析就可以看出，前者的問題在於(yu) 有可能危及國家，後者的問題則在於(yu) 未能看到無論何種版本的科學主義(yi) 並不能承擔教化的功能。從(cong) 毛澤東(dong) 的階級理論來看，在革命過程中，無產(chan) 階級是作為(wei) 一個(ge) 否定性的普遍階級而獲得其領導地位的。在革命成功後，國家建設客觀上要求取得專(zhuan) 政地位的無產(chan) 階級要從(cong) 原來的否定性的普遍階級轉變為(wei) 肯定性的普遍階級。而無論是古代中國的士大夫官僚階層還是黑格爾意義(yi) 上的現代官僚階層——分別作為(wei) 古今社會(hui) 中肯定性的普遍階級——其私人利益在各自的思想脈絡裏都是被充分承認和尊重的，而且，普遍階級不同於(yu) 其他特殊階級的一個(ge) 要點在於(yu) ，普遍階級並不是按照經濟地位劃分、而是按照政治地位和文化教養(yang) 來確定的。因此，恰當的思路是，無產(chan) 階級在革命成功後應當將自身轉化為(wei) 一個(ge) 有相當政治覺悟和文化教養(yang) 的、能夠公私兼顧的官僚階層，也就是說，應當從(cong) 一個(ge) 建國者集團轉變為(wei) 一個(ge) 治國者集團。這也意味著，關(guan) 於(yu) 專(zhuan) 政後的無產(chan) 階級如何才能避免自身可能的腐化、如何才能避免自身可能蛻變為(wei) 吉拉斯所謂的“新階級”的問題，除了法律的規範之外，政治教育與(yu) 道德教育都是必不可少的手段。在這樣一個(ge) 思路裏，教化的複興(xing) 不僅(jin) 重要，而且具有直接的政治意義(yi) 。

然而，如果是被由民主崇拜和科學崇拜所導致的烏(wu) 托邦理念所鼓動，把建設理解為(wei) 不斷革命的過程，那麽(me) ，無產(chan) 階級在專(zhuan) 政以後就必須——不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了對抗可能的腐化——繼續作為(wei) 一個(ge) 否定性的普遍階級而存在了。這也意味著，無產(chan) 階級在其覺悟中必須要求自身不能有任何一點私人利益的考慮。因此，不難理解，何以在“文革”中以大公無私為(wei) 核心思想的“老三篇”會(hui) 成為(wei) 黨(dang) 員幹部的道德要求。在這樣一個(ge) 思路裏，文化革命的邏輯就是必然的、甚至是最為(wei) 重要的了。“文革”中的梁漱溟為(wei) 了論證中國能夠取代走向修正主義(yi) 的蘇聯而成為(wei) 世界無產(chan) 階級革命的引領者，更是將文化革命的邏輯在理論上發揮到了極致。在他看來，無產(chan) 階級革命既然承擔的是人類從(cong) “身的文化”發展到“心的文化”的曆史使命，而理解“心的文化”的基點在於(yu) 精神而非物質，那麽(me) ，文化革命不僅(jin) 是無產(chan) 階級革命的必由之路，而且自始至終都會(hui) 是無產(chan) 階級革命的核心邏輯。於(yu) 是，他不僅(jin) 鼓吹無產(chan) 階級的高度覺悟，而且大談元首出現的世界曆史意義(yi) ——列寧、毛澤東(dong) 出現的世界曆史意義(yi) 。可以說，這是梁漱溟從(cong) 其一貫的唯心論立場而對毛澤東(dong) 徹底的唯物論立場以及相關(guan) 的科學社會(hui) 主義(yi) 信念所達到的最大肯定。既然我們(men) 已經指出，相對於(yu) 以胡適和陳獨秀為(wei) 代表的激進主義(yi) 的啟蒙謀劃，梁漱溟在新文化運動中屬於(yu) 第三派，這一派的核心主張可以說是一種相對溫和的啟蒙思潮，那麽(me) ，由此或許也可以窺見，這種相對溫和的啟蒙思潮在一些根本點上也存在致命的缺陷。至於(yu) 時下的有些左翼學者，對毛澤東(dong) 晚年的作為(wei) 給予最大程度的同情理解，甚至隱秘地認為(wei) 毛澤東(dong) 的建國功業(ye) 都比不上其發動“文革”，並在這個(ge) 思想基礎上肯定新文化運動，認為(wei) 新文化運動所創造的就是一個(ge) 永遠作為(wei) 否定性的普遍階級的政治主體(ti) ，從(cong) 而執意回護新文化運動的民主崇拜和科學崇拜，這是特別有必要揭穿的。

文革初期的毛澤東(dong)

注釋：

[1] 李澤厚：《二十世紀初資產(chan) 階級革命派思想論綱》，見《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第311頁。

[2] 馮(feng) 友蘭(lan) 也是“回到新民主主義(yi) 論”的支持者，比如他這麽(me) 理解“文革”後的“撥亂(luan) 反正”：“撥亂(luan) 者，即撥極左思潮之亂(luan) ；反正者，乃反新民主主義(yi) 之正。”見馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國現代哲學史》，廣東(dong) 人民出版社1999年版，第10頁。

[3] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，人民出版社1991年版，第667頁。

[4] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第672頁。

[5] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第672-673頁。

[6] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第695、697頁。

[7] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第698頁。

[8] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》，山東(dong) 人民出版社1990年版，第三卷，第321頁。

[9] 就此而言，馮(feng) 友蘭(lan) 將梁漱溟與(yu) 胡適放在一起歸為(wei) 新文化運動的右翼而與(yu) 陳獨秀、李大釗等人組成的左翼相對，就是很不恰當的。實際上，如果考慮到梁啟超在新文化運動中仍具有的影響，可以說，新文化運動主要有三派：除了胡適和陳獨秀、李大釗代表的兩(liang) 派外，還有一派是以梁啟超、梁漱溟以及張君勱等人為(wei) 代表的。對於(yu) 這一派的啟蒙謀劃的分析，我將在另外一篇文章中展開。馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點參見其《中國現代哲學史》，第78-91頁。

[10] 梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》，中華書(shu) 局1933年版，第186頁。

[11] 梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》，第8頁。

[12] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第321頁。也正因為(wei) 這個(ge) 判斷，1930年代的梁漱溟不認為(wei) 軍(jun) 閥是革命的對象，他的意思是，軍(jun) 閥雖然是民主建國的最大障礙，但軍(jun) 閥的存在沒有什麽(me) 政治上的意義(yi) 。溝口雄三關(guan) 聯於(yu) 舊製度的解體(ti) 而肯定軍(jun) 閥的產(chan) 生對於(yu) 民主建國的積極意義(yi) ，並順此提出他對辛亥革命和中國走上社會(hui) 主義(yi) 道路的一整套看法，在很多要點上都來自梁漱溟。參見溝口雄三：《中國的衝(chong) 擊》，王瑞根譯，孫歌校，生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2011年版。

[13] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第325頁。

[14] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第336頁。

[15] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第692頁。

[16] 關(guan) 於(yu) 如何理解馬克思思想中的無產(chan) 階級的概念，參見唐文明：《究竟什麽(me) 是無產(chan) 階級？》，載《近憂：文化政治和中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[17] 梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第四卷，第232-233頁。

[18] 或許需要指出的是，這個(ge) 無產(chan) 階級雖然以產(chan) 業(ye) 工人為(wei) 領導力量，但其所從(cong) 事的仍屬資產(chan) 階級的民主革命，就其反封建這個(ge) 最直接的革命任務而言，核心的主題是與(yu) 農(nong) 民的解放有直接關(guan) 係的土地革命。

[19] 這個(ge) 看法在涉及曆史事實的判斷的問題上或許有很多可商榷之處，但對梁漱溟由此引出的政治思想上的立論影響不大。

[20] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第351頁。

[21] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第348頁。

[22] 參見唐文明：《“根本智”與(yu) “後得智”：梁漱溟思想中的世界曆史觀念》，載《近憂：文化政治和中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[23] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第378頁。

[24] 一個(ge) 可能的解釋是將二者理解為(wei) 理想與(yu) 現實的關(guan) 係並承認之間的張力：“仁者渾然萬(wan) 物一體(ti) ”表達的是文化的理想，倫(lun) 理本位的社會(hui) 則是曆史的現實。然而，必須指出，依據儒學的義(yi) 理，“仁者渾然萬(wan) 物一體(ti) ”所蘊涵的秩序並非基於(yu) 對人倫(lun) 觀念的破除，而恰恰是基於(yu) 人倫(lun) 觀念的。

[25] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第384頁。

[26] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第327頁。

[27] 關(guan) 於(yu) 黑格爾、馬克思思想中的肯定性的普遍階級和否定性的普遍階級，參見我在《究竟什麽(me) 是無產(chan) 階級？》中的論述和分析。

[28] 毛澤東(dong) ：《新民主主義(yi) 論》，見《毛澤東(dong) 選集》第二卷，第676頁。

[29] 關(guan) 於(yu) “國體(ti) ”概念從(cong) 日本傳(chuan) 入中國發生的意義(yi) 上的演變，可參見林來梵：《國體(ti) 概念史：跨國移植與(yu) 演變》，載《中國社會(hui) 科學》2013年第3期。

[30] 溝口雄三：《中國的衝(chong) 擊》，第121頁。

[31] 溝口雄三：《中國的衝(chong) 擊》，第124頁。

[32] 此處的“倫(lun) 理”取古意，而非來自對西文“ethic”的翻譯。

[33] 其中包含的基本價(jia) 值有：道德上的自由、倫(lun) 理上的孝悌、經濟上的平等與(yu) 政治上的民主，而且，倫(lun) 理上的孝悌包含著道德上的自由，經濟上的平等保障著政治上的民主。對此，我將在另外的文章中展開更詳細的分析。

 責任編輯：姚遠