民族國家、文明國家與天下意識

作者：孫向晨（複旦大學哲學院教授）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2014年第9期

時間：甲午年九月初一

           西曆2014年9月24日

內(nei) 容摘要：在現代政治哲學體(ti) 係中出現了各種各樣的國家理論，國家是構成現代世界體(ti) 係的基礎。基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利建構起來的現代主權國家，具有強烈的契約論色彩，但還非常需要一種精神性的整合力量。因此，在現代國家成長的現實路徑中常伴隨著強烈的民族意識的覺醒。現代主權國家與(yu) 民族主義(yi) 是一個(ge) 相輔相成的過程。國家的建立，現代民族主義(yi) 精神應運而生，濃厚的民族主義(yi) 精神則有著強烈的建國願望。“民族國家”體(ti) 係是現代性世界體(ti) 係的一個(ge) 重要特征，隻是這樣的概念依然有它的局限性，以此來涵蓋中國這樣具有文明類型特質的國家會(hui) 出現很多問題。這是我們(men) 必須加以反思的。

現代“民族國家”觀念的確立及其局限性

17世紀以來，西方逐漸形成了現代的國家理論，其中最為(wei) 突出的特征是以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 基礎的國家理論。霍布斯將傳(chuan) 統的自然法與(yu) 自然權利相區別，法的力量在於(yu) 約束人，而權利的概念在於(yu) 伸張人的自由。政治權力莫不來自於(yu) 每一個(ge) 人的“自然權利”。基於(yu) 權利的轉讓，形成了“主權”概念，以及由此而來的國家理論。

這種現代主權國家的理論較之傳(chuan) 統理論的區別在於(yu) ，政治權力不再來源於(yu) 人類之上的神靈，或是來自自然的秩序，而是非常明確地界定為(wei) 來源於(yu) 每一個(ge) 人的自然權利。在這方麵，霍布斯、洛克、盧梭都給出了相當完備的論述。但在這種論述中出現了另外的問題，那就是國家認同問題。在霍布斯的論述中，個(ge) 體(ti) 對於(yu) 國家的認同和貢獻都是非常薄弱的，甚至隻能通過一種交換，即國家保護個(ge) 體(ti) ，個(ge) 體(ti) 奉獻國家來加以解說，這成了霍布斯的難題。盧梭第一個(ge) 較為(wei) 係統地論述了這個(ge) 問題，也就是說，盧梭要解答：當我們(men) 把國家的基礎定位在每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 身上時，個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係究竟該如何確立？在霍布斯所論述的“契約”關(guan) 係之外，盧梭認識到了國家的整體(ti) 意誌問題，也就是“公意”問題，以及個(ge) 體(ti) 如何依從(cong) 於(yu) 整體(ti) 的意誌。在盧梭對“人民”的具體(ti) 論述中，已經展現了“民族”的意味，一種具有強烈自我認同意識的政治群體(ti) 。

從(cong) 曆史上看，傳(chuan) 統的政治世界常常以帝國方式存在於(yu) 世。比如古代世界的雅典帝國、波斯帝國、羅馬帝國，中世紀是神聖羅馬帝國、阿拉伯帝國，再晚一點的如奧匈帝國。神聖羅馬帝國之後分裂為(wei) 德意誌、法蘭(lan) 西和意大利，這是現代民族國家的雛形，1648年《威斯特伐利亞(ya) 和約》更是確立了現代民族國家體(ti) 係的雛形。阿拉伯帝國分裂了，奧斯曼土耳其帝國分裂了，奧匈帝國分裂了，傳(chuan) 統帝國在近代大都以民族形式分裂為(wei) 各個(ge) “民族國家”。在各民族國家分立的態勢下，最終在力量上達成均勢，由此建立了現代的、民族國家的世界體(ti) 係。

我們(men) 看到，主權國家的理論與(yu) 民族問題並不是一開始就結合在一起的，這些概念有不同的來源，以後逐漸結合起來成為(wei) 了現代國家的支柱性概念。“民族國家”成為(wei) 應對現代國家建立之後如何進行自我認同的主要措施，個(ge) 體(ti) 本位和民族認同共同鑄就了現代國家，表現為(wei) 現代的民主政治和民族主義(yi) 。現代民主政治很好地順應了個(ge) 體(ti) 本位的政治需要，而民族主義(yi) 則順應了均質化的個(ge) 體(ti) 之間所需要的凝聚力。在西方封建時代，是以等級製為(wei) 基礎，貴族彼此的認同要遠甚於(yu) 國家的認同。現代“民族”概念成功地提供了一種基於(yu) 平等地位，消弭內(nei) 部差異的認同文化，這與(yu) 現代性強調的個(ge) 體(ti) 本位文化非常匹配，於(yu) 是“民族”的概念把前現代基於(yu) 等級觀念的人在新的個(ge) 體(ti) 文化環境中重新凝聚起來，民族主義(yi) 對於(yu) 霍布斯的難題是一種解毒劑，通過強調個(ge) 體(ti) 對民族國家的忠誠和奉獻來予以解決(jue) ，從(cong) 而成為(wei) 現代國家的核心凝聚力。

基於(yu) 個(ge) 體(ti) 本位，現代世界提供了一種均質化文明的前景，但在現實中，以西方為(wei) 例，人民依然是以族群的方式生存的，因此民族主義(yi) 對外在均質化的個(ge) 體(ti) 中建立了族群在文化上的差別認同，對內(nei) 則建立起均質化的文化，這為(wei) 現代民主政治的展開創造了條件。人類整體(ti) 的均質化文化或者說“大同文化”一直是烏(wu) 托邦思想家的夢想，但在現實中真正行之有效的卻是差異化的民族主義(yi) 意識形態。它為(wei) 一個(ge) 國家提供了某種均質化的文化環境，一旦文化上形成巨大差異，民主政治反而會(hui) 助長民族的分裂主義(yi) 傾(qing) 向，即便在西方發達國家，西班牙的加泰羅尼亞(ya) 、英國的蘇格蘭(lan) 、加拿大的魁北克等地區都有強烈的分裂主義(yi) 傾(qing) 向。現代社會(hui) 的理論由於(yu) 是建立在個(ge) 體(ti) 本位的基礎上，社會(hui) 分殊大，離心力大，因此一個(ge) 社會(hui) 如果沒有足夠強有力的文化凝聚力，社會(hui) 就會(hui) 分崩離析，國家就會(hui) 分裂。源自西方的世界體(ti) 係基本上就是靠民族主義(yi) 來建國的，盡管它現在號稱已經走向了後民族國家。

這套基於(yu) 民族主義(yi) 的國家體(ti) 係事實上並不是中國文化傳(chuan) 統所熟悉的。“民族”的概念在漢語中具有高度的歧義(yi) 性。其中既有“Nation”的意思，又有“ethnic”的意思，甚至隱隱地還有“race”的意思。Nation就其本意而言有出生地的涵義(yi) ，與(yu) 地域有很大的關(guan) 係，但現代“nation”概念有很強的人為(wei) 性，具有雙重涵意：文化的和政治的。“文化的”意味著一種曆史上積累下來的語言、宗教、習(xi) 俗和生活方式等，而“政治的”意味著強烈的建立主權國家的訴求，民族國家（nation-state）的概念意味著建立起了民族與(yu) 國家的一致性。而“ethnic”更多的是在人類學意義(yi) 上具有原生性差異的族群。但無論是基於(yu) nation，還是基於(yu) ethnic的“民族”，從(cong) 來不是一個(ge) 中國人熟悉的概念，基於(yu) 強烈血統關(guan) 係的民族主義(yi) ，甚至是種族主義(yi) 的變體(ti) ，這更是中國傳(chuan) 統所拒斥的。盡管民族或族群的差異有其人類學的基礎，在中國曆史上，這從(cong) 來沒有成為(wei) 組織國家的政治原則。“中華”或者“華夏”這些自我認同的觀念更多的是一種文明教化的概念，一種文明的歸屬，而不是族群的歸屬。中國古代確實講夷夏之辨，但更強調“夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之”，絲(si) 毫沒有褊狹的種族意思，更沒有強烈的排外情緒，看重的是道德教化和文明程度。這是一種非常珍貴的傳(chuan) 統。

傳(chuan) 統的“天下”朝貢體(ti) 係，隻是天朝和藩屬的關(guan) 係，這是一種離文明中心遠近的關(guan) 係。中國在近代被西方列強一次次打暈之後，才仿佛知道世間有了“國家”這回事，以至於(yu) 梁啟超悲歎道，中國人隻知有朝廷，不知有國家，當然更不知道“民族國家”是什麽(me) 概念了。這是一個(ge) 痛苦的轉折過程，通過一代代思想家們(men) 的努力，終於(yu) 以中華文明為(wei) 基礎建構了現代“中華民族”這個(ge) 概念，這是現代中國得以立國的基礎，是中國作為(wei) 現代國家的“民族認同”。

從(cong) 某種意義(yi) 上講，中國是被迫接受“民族國家”觀念的，是被迫進入“民族國家”的世界體(ti) 係。近代化過程由於(yu) 受到西方強勢文化的壓迫以及船堅炮利的入侵，中國傳(chuan) 統所固有的“天下”觀念，在近代逐漸被壓縮成一個(ge) “民族國家”概念，一種古老的文明被人為(wei) 地製造成一個(ge) 民族的概念，這在梁啟超等人的著作中看得尤為(wei) 分明，國外學者對此看得也很分明，“近代中國思想史的大部分時期，是一個(ge) 使‘天下’成為(wei) ‘國家’的過程”［1］。這是一次巨大的文化轉型，一次被迫的轉化。這一過程有其積極意義(yi) ，讓中國人意識到世界之廣大，世界文明之豐(feng) 富，擺正了中國在世界舞台的位置，這種民族國家的“轉化”似乎是現代中國進入現代世界的必由之路。“中華民族的崛起”、“屹立於(yu) 世界民族之林”、“中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ”的說法，都得益於(yu) 近代所建立起來的“中華民族”這個(ge) 概念，以及在此基礎上建立起來的認同感和愛國情懷。但另一方麵，一種以天下為(wei) 己任的宏大胸懷被迫轉化為(wei) 一種民族意識，似乎又與(yu) 中國傳(chuan) 統格格不入。從(cong) “天下”到“國家”的過程，使中國文化價(jia) 值的伸張受到極大限製，“民族國家”的價(jia) 值形態在中國遭遇諸多尷尬。源自西方的民族主義(yi) 和民族國家構成了現代主導性的世界體(ti) 係，但以這種方式我們(men) 不能對自身傳(chuan) 統進行有效闡釋，這是需要我們(men) 進一步思考的。

問題一：民族主義(yi) 的話語人為(wei) 地強化了文化的隔閡，狹隘的民族意識得以人為(wei) 地加強。中國傳(chuan) 統中的普世性文化關(guan) 懷卻沒有辦法得到伸張。中國的麵積略小於(yu) 歐洲麵積，文化的豐(feng) 富性一如歐洲各色的樣態，歐洲的民族是在彼此區隔中確立的，而整個(ge) 歐洲文明則顯示出普世主義(yi) 的特色。中國文化傳(chuan) 統亦始有“天下為(wei) 公”的價(jia) 值觀念，梁漱溟曾說：“中國人是富於(yu) 世界觀念的，狹隘的國家主義(yi) 和民族主義(yi) 在中國都沒有，中國人對於(yu) 世界向來是一視同仁。”［2］但“民族”觀念的人為(wei) 鍛造，甚至受到了種族論的影響，其極端表現甚至是一種以革命名義(yi) 表現出來的狹隘意識。孫中山領導的辛亥革命，伴隨民族主義(yi) 而來的是強烈的排滿思想，早年提出的口號甚至連中國境內(nei) 的少數民族都要加以排斥，中華民族隻是漢族而已，這立即會(hui) 威脅到現代中國的統一和領土完整。於(yu) 是梁啟超在一種更廣泛的層麵上來定義(yi) “中華民族”，使之避免了直接等同於(yu) “漢族”的窘境。［3］而孫中山在建立了中華民國之後，馬上提出了“五族共和”的思想。狹隘民族主義(yi) 的危險由此可見一斑。

問題二：狹隘的民族概念在文化上產(chan) 生的自我矮化的作用。在被迫接受了民族國家的概念，進入所謂的“世界體(ti) 係”後，在文化心態上付出了極大代價(jia) 。這種心態預設了一個(ge) 更高的世界標準，凡是中國的，都是特殊的；凡是國外的，則是世界的。於(yu) 是，就有了“與(yu) 國際接軌”“融入國際主流社會(hui) ”之類的說法。不同時代，說法上雖不同，折射的心態卻大抵一致，那就是對於(yu) 自身文化的自卑，把強勢文化看作普遍原理而加以認同，自己整合出來的無非是較西方世界次一等級的東(dong) 西，“中國特色”更常常淪為(wei) 一種自我掩飾的借口。等到一旦醒悟過來，則又學著美國口吻，滿口“國家利益”、“核心利益”的說法。無論是弱勢心態，抑或強勢做派，究其根本則進退失據，義(yi) 利失序，沒有辦法提出新的世界體(ti) 係，隻能迷失在西方人提出的世界體(ti) 係觀念中。胡適曾說過：“以數千年之古國，東(dong) 亞(ya) 文明之領袖，曾幾何時，乃一變而北麵受學，稱弟子國，天下之大恥。”［4］對於(yu) 一個(ge) 自詡天下文明的國度來說，這確實是一種恥辱，這種恥辱不在於(yu) 做弟子，而在於(yu) 失去準確的自我定位後，喪(sang) 失了對於(yu) 人類文明清醒的認識，模糊了自身對於(yu) 人類應有的責任。

問題三：無法麵對多民族的國家狀況。狹隘的民族論完全不是中國文化傳(chuan) 統的特質，以這種方式很難想象如何維係一個(ge) 多民族的國家。當放棄了中華文明的普世性的特質後，就失去了文化的普遍感召力。一種對民族的狹隘理解可能直接導致國家的分裂，中國內(nei) 部的民族問題就會(hui) 激顯出來，基於(yu) 單一民族的民族國家觀念對於(yu) 中國這樣的多民族國家來說，會(hui) 形成一係列挑戰。因此，梁啟超從(cong) 一開始就提出“大民族主義(yi) ”和“小民族主義(yi) ”之分，以弱化民族主義(yi) 對於(yu) 中國的危險性。但作為(wei) 大民族主義(yi) 的“中華民族”，內(nei) 在地要求一種民族內(nei) 部的均質化，這與(yu) 多民族的現實狀況是矛盾的。而作為(wei) 小民族主義(yi) 的民族觀念在現代世界史上卻已經充分顯現了其狹隘性、危險性和爆炸性。民族主義(yi) 的危險性在於(yu) 它以文化的名義(yi) 行事，其實質卻是政治性的，它以建立主權國家為(wei) 政治訴求，因此當多民族的國家建立以民族主義(yi) 為(wei) 基礎的“民族國家”時，這同時意味著在教化其境內(nei) 的各個(ge) 民族尋求民族獨立的目標。事實上，民族國家的觀念對於(yu) 像中國這樣的多民族的文明形態來說，是完全不適合的。按西方路徑，這就是一條不斷分裂的道路，直到形成文化均質的單一民族的態勢。

哈貝馬斯在分析歐盟這樣的後民族國家現象時，看到了民族國家在近現代不斷分化之後，在全球化時代又興(xing) 起了超越民族國家的趨勢。但在他的分析中有一個(ge) 明顯例外，那就是中國。中國既沒有按西方標準以單一民族的方式進行裂解，也難以想象以歐盟的方式建立超民族國家。對此，哈貝馬斯也無從(cong) 判斷，他隻能說：“目前我們(men) 可以觀察到最後一個(ge) 古老帝國中國正在發生深刻的變革。”［5］ 那是一種什麽(me) 變革呢？他沒有明說，也許他的潛台詞是在等待作為(wei) 前現代帝國形態中國的分裂？也許他等待著中國人自己的定位？對中國這樣一種多民族國家的形態，他隻能感到疑惑。

    現代民族國家的概念顯然不適合中國這樣具有文明特征的國家，這種源於(yu) 西方彼此區隔，基於(yu) 族群差異的概念，對於(yu) 中國這樣包容性的文化傳(chuan) 統是一種極大的破壞。

以階級為(wei) 基礎的國家論述

1949年以後，中國也曾有過一種新的國家定位，那就是接受了馬克思主義(yi) 的國家理論，以階級為(wei) 基礎的國家理論。馬克思主義(yi) 的國家理論有其了不起的地方，敢於(yu) 突破近現代以民族為(wei) 基礎的國家理論，以階級為(wei) 基礎重新理解國家的本質。在《法蘭(lan) 西內(nei) 戰》中，馬克思明確指出國家的本質就是階級的統治工具，是一種人類自我異化的政治形式，因此工人階級的革命，要用自己的政府機器去代替統治階級的政府機器，而不是簡單地掌握現成的國家機器，這就必須得實施無產(chan) 階級專(zhuan) 政。這是一種以階級為(wei) 基礎的“國家理論”，或者說政權理論。

因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 革命的最終目的在於(yu) 消除國家組織，巴黎公社的革命“是反對國家本身，這個(ge) 社會(hui) 的超自然的怪胎的革命，是人民為(wei) 著自己的利益重新掌握自己的社會(hui) 生活。它不是為(wei) 了把國家政權從(cong) 統治階級這一集團轉給另一個(ge) 集團而進行的革命，它是為(wei) 了粉碎這個(ge) 階級統治的凶惡機器本身而進行的革命”［6］。盡管在最終實現社會(hui) 主義(yi) 之前，公社是一種基於(yu) 工人階級專(zhuan) 政的政權，是一種“國家形式”的過渡，但它依然有著一種讓人民群眾(zhong) 獲得社會(hui) 解放的政治形式。為(wei) 此馬克思深深地寄希望於(yu) “法國工人”，希望他們(men) 為(wei) 法國的複興(xing) ，更重要的是為(wei) 無產(chan) 階級的解放事業(ye) 而鬥爭(zheng) 。

列寧在馬克思對待國家的態度上更進了一步，在他那裏真正發展出一種以階級為(wei) 基礎的國家理論。他把階級鬥爭(zheng) 理論與(yu) 無產(chan) 階級的政治統治，或者說無產(chan) 階級專(zhuan) 政直接聯係起來，更加明確了國家形式和國家政權對於(yu) 無產(chan) 階級的必要性。也就是說，盡管無產(chan) 階級國家是走向消亡的國家，但在其現實性上，一切革命的根本問題依然在於(yu) 國家的政權問題。馬克思主義(yi) 逐漸發展出一種以“階級”為(wei) 基礎的國家理論來替代“民族國家”理論，非常鮮明地提出了一種取代“民族國家”的新方案。

作為(wei) 現代國家理論的一種替代理論，階級國家理論的好處在於(yu) 其所具有的普世主義(yi) 取向，事實上，從(cong) 列寧時代開始，就有了一種有別於(yu) 民族國家世界體(ti) 係的全球秩序方案，它超越於(yu) 民族差別，號召全世界的無產(chan) 階級聯合起來，試圖建立起全世界社會(hui) 主義(yi) 共和國的聯盟，以後的蘇聯也一直按這種方案推進它的全球秩序。

這樣的國家理論同樣有自身的優(you) 勢和局限。這種具有世界主義(yi) 的國家追求與(yu) 中國文化傳(chuan) 統有暗合之處。這種具有普世主義(yi) 感召力的社會(hui) 主義(yi) 國家概念，事實上很容易為(wei) 有著“人類大同”傳(chuan) 統的中國文化所接受，最為(wei) 典型的表現是：梁漱溟對“民族國家”的概念很是抵觸，對社會(hui) 主義(yi) 國家卻頗能接受，因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 國家有著為(wei) 著人類利益著想的普世主義(yi) 向度。1949年之後，國家雖處於(yu) 窮困時期，但世界社會(hui) 主義(yi) 一盞明燈的自我期許，在那個(ge) 艱難時代還是獲得了很多人的共鳴。馬克思主義(yi) 的國家理論盡管有著自身的理論指向，但是國家理論的普世主義(yi) 形態似乎更加適應中國文化的要求，這也是中國文化傳(chuan) 統中“天下主義(yi) ”在起作用。同時，這種強化階級意識的國家理論也可以淡化現代民族國家強烈而狹隘的民族意識，為(wei) 解決(jue) 多民族的共存提供了另一種思路。這一理論也為(wei) 人民共和國迅速整合邊疆少數民族提供了有力的理論武器，但在現實層麵上依然有其局限性。

問題一：從(cong) 根本上講，這種理論本身強調國家隻是一種過渡的形式，其終極目標是要消滅國家，無產(chan) 階級的根本利益在於(yu) 在全世界實現共產(chan) 主義(yi) ，於(yu) 是國家隻是一種過渡到消除國家這種最終目標道路上的中間狀態，不具有終極性意義(yi) 。所以在最極端的革命時代，都是要以成立公社來取代國家政權，以表明這種政權理論的人民性和社會(hui) 性。因為(wei) 本質上，工人階級要建立的國家並不繼承以往的統治工具，是要建立一種全新體(ti) 製。但事實上這依然是人類的一種遙遠理想，與(yu) 現實還有很大差距。

問題二：第一次世界大戰的現實表明這種政權理論在西方難以生存。這次世界大戰被界定為(wei) 資產(chan) 階級的帝國主義(yi) 為(wei) 瓜分贓物而進行的戰爭(zheng) ，原指望全世界無產(chan) 階級能夠聯合起來共同反對這場資產(chan) 階級的醜(chou) 惡戰爭(zheng) 。事實是這完全變成了一場民族國家之間的戰爭(zheng) ，無產(chan) 階級並沒有堅定立場，而是跑去了為(wei) 民族的資產(chan) 階級戰鬥。列寧憤怒地指責，這些社會(hui) 沙文主義(yi) 對於(yu) 民族資產(chan) 階級的利益采取了“卑躬屈膝”的態度。［7］所以相比於(yu) 民族意識，盧卡奇要強化的是“階級意識”。

問題三：階級鬥爭(zheng) 是以階級為(wei) 基礎的國家理論的必然選擇，但在現實中，人們(men) 在一係列的苦難麵前認清了以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱是無法建設一個(ge) 健康、富強的國家，無盡的階級鬥爭(zheng) 對於(yu) 國家認同的基礎也是一種破壞，社會(hui) 需要一種和諧的前提。在世界範圍內(nei) ，全世界的無產(chan) 階級似乎並沒有真正聯合起來，反而依然在民族國家的話語體(ti) 係中掙紮。向無國家的社會(hui) 狀態的過渡顯現出了強烈的烏(wu) 托邦色彩。

所以，當一個(ge) 國家不再強調階級分化，不再以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱，不再以階級專(zhuan) 政為(wei) 基礎來建構國家話語體(ti) 係時，這種以階級為(wei) 基礎的國家意識就會(hui) 迅速衰落，一種民族主義(yi) 話語就會(hui) 重新活躍起來，重新侵入我們(men) 的話語體(ti) 係；同時它固有的問題則依然存在，其狹隘性對於(yu) 一個(ge) 多民族國家的挑戰依然重大。因此，在狹隘的“民族國家”和“階級國家”之外，似乎還需要某種新的國家定位理論。複興(xing) “文明國家”的概念將有著積極的意義(yi) 。

“文明國家”的概念

基於(yu) 西方曆史經驗的“民族國家”和“階級國家”對於(yu) 中國人來說明顯水土不服，由此形成了學者們(men) 在中國的國家問題上的定位失準。事實上，在現代，民族和國家並不是一定要結合在一起，曆史上不是這樣，現實中也不是這樣。但一種非民族的國家理論還缺乏理論上的展開。很多學者敏銳地感到，在中國，將民族與(yu) 國家結合在一起，尤其不適合。梁漱溟就曾將“中國不像一國家”作為(wei) 中國文化的一大特征，更引用羅夢冊(ce) 的話稱之為(wei) “天下國”［8］。而現在比較流行的則是美國學者白魯恂說的“中國不是一個(ge) 民族國家，是一種文明，而偽(wei) 裝成一個(ge) 國家”［9］。寫(xie) 《當中國統治世界》的馬丁·雅克也有類似說法。確實中國文化傳(chuan) 統自有一套關(guan) 於(yu) “國家—世界”的理論，即便是要確立現代中國的定位也依然要順應一種深厚的傳(chuan) 統。從(cong) 曆史上看，在狹隘意義(yi) 上，“國家”無非是朝廷、皇室；在寬泛意義(yi) 上，中國的國家觀念從(cong) 來不是一種關(guan) 於(yu) 民族的理論，更不是一種關(guan) 於(yu) 種族的理論；“中國”這個(ge) 概念甚至不是一個(ge) 地域稱謂，而是一種文化稱謂。我們(men) 應該把一種理念和其在曆史上的機製化形態嚴(yan) 格區隔開來。理念的合理性使其有悠長的生命力，而曆史上的機製化形態則有其僵化的一麵。也就是說，傳(chuan) 統的中國概念盡管是前現代的，盡管有朝貢體(ti) 係等形態，但是一種以文明自許的形態卻依然是寶貴的。甘陽先生2003年提出要把中國從(cong) 民族國家重新發展為(wei) 一個(ge) “文明國家”［10］，亦可見這種“文明國家”的理念在中國現代史上依然有其頑強性。對於(yu) 有著這樣一種以文明自許的傳(chuan) 統來說，“文明國家”的概念將比“民族國家”的概念更有包容力，更具凝聚力，更符合現代中國的國家形態，也更能承載中國文化傳(chuan) 統中強烈的天下意識。

對於(yu) 西方的現代世界來說，在個(ge) 體(ti) 、民族、文明與(yu) 世界的文化價(jia) 值的序列中；現代的個(ge) 體(ti) 觀念與(yu) 現代的民族概念之間獲得了很好的呼應，使“民族”成為(wei) 建構基於(yu) 平等個(ge) 體(ti) 的現代國家的一個(ge) 很好的文化中介，並以“民族國家”的方式得到表達，在民族之上則以國際（international）的關(guan) 係表達世界概念。在這個(ge) 序列中，文明並沒有得到一種實質性的安置。盡管盎格魯-撒克遜、法蘭(lan) 西、日耳曼人或者斯堪的納維亞(ya) 人在民族上分屬不同國家，但這並不妨礙他們(men) 共享西方文明，共享基督教文明。可是文明在這裏並沒有得到政治性支撐，隻是淪為(wei) 一個(ge) 更為(wei) 模糊的概念，這是西方曆史鑄就的國家樣態所決(jue) 定的。現代世界體(ti) 係是西方文明框架下歐洲民族國家體(ti) 係的放大版，它淡化了西方人共享的“文明”色彩，而強化了在西方文明內(nei) 部的“民族”色彩；並在西方現代性話語形成的過程中，通過將西方文明在理性層麵上的“普遍化”（generalization）而為(wei) 世界提供了一種“現代文明”。

當中華文明遭遇到“現代”世界，當這個(ge) 文明要躋身現代國家時，我們(men) 麵對的是淡化了西方色彩的“現代文明”，是強化了民族色彩的現代國家。於(yu) 是為(wei) 了現代國家的認同，我們(men) 也依瓢畫葫蘆製造了“中華民族”概念。但水土不服，一直在理論上麵對質疑，在現實中也遭遇困惑。相反，“文明”的概念在國家定位上依然強勁地浮出水麵。

“文明國家”就自身而言是一個(ge) 更為(wei) 完整的意義(yi) 體(ti) 係，作為(wei) “文明國家”其價(jia) 值形態、生活方式、禮法製度、文明理想等各個(ge) 方麵都有自己的係統，是完整的“意義(yi) 世界”，同時具有一種向善的典範性，其包容性和普世性也是民族或者民族文化的概念所容納不了的，這些特點恰恰是中華文明所不可或缺的。民族國家在其起源上是以“自我”和“他者”的對峙作為(wei) 前提，更強的版本則以區分敵我作為(wei) 其建構的基本機製，①差異性和區分異族是建構“民族”的基本路徑，民族充其量隻能以“文化”涵蓋之，以突顯文化上的差異性和族群的特征。在文明概念中“天下意識”非常重要，這是一種中國式的普世向度。正如我們(men) 所分析的，在“民族國家”中，這種普世關(guan) 懷的向度得不到聲張，甚至完全喪(sang) 失。在“階級國家”中曇花一現的普世向度，在重歸“民族主義(yi) ”的話語中再次喪(sang) 失。一種適宜的方式將是在國家層麵上安放“文明”的普世向度。

作為(wei) “文明國家”，在本質上有著人類共享的普遍價(jia) 值，文明為(wei) 人類建立了普遍的道德和生活意義(yi) 的標準。現代中國並不隻是1844年以後的產(chan) 物，現代中國承載的是源遠流長的文明傳(chuan) 統，是“作為(wei) 人類，代表人類，為(wei) 了人類”做出傑出貢獻的國度。五四以來以摒棄自身傳(chuan) 統作為(wei) 立國基礎的思想將得到徹底清算。“文明國家”的定位可以讓我們(men) 在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間找到自己真正的立足點。我們(men) 必須承認，文明所顯示的這種人類的代表權自近代以來已經自覺地拱手相讓於(yu) 西方，西方哲學家們(men) 以理性名義(yi) 對自身文明的自我確證，更讓現代中國人盲目臣服於(yu) 西方中心主義(yi) ，於(yu) 是西方成了普世世界，而中國則隻是具有人類學意義(yi) 的文明類型。②但是，中國作為(wei) “文明國家”其普世性維度一直頑強地存在著，文明的整個(ge) 價(jia) 值形態決(jue) 定了它不隻是民族性的、區隔性的，文明更呈現其共通的一麵。明末利瑪竇來中國時為(wei) 中國人帶來了從(cong) 沒見識過的西學，當時的中國人馬上明白他不是一個(ge) 野蠻人，而是一個(ge) 文明人，士大夫爭(zheng) 相與(yu) 之結交。他帶來的工具化、形式化的歐氏幾何雖不是中國人熟悉的，但很能得到認可，並迅速掌握，甚至做得更好。同樣，中國作為(wei) “文明國家”的普世性在於(yu) 中國人在這種文明的發展中特別發揮出了人類的諸多潛能，並提供了其中好之為(wei) 好的基本標準，這種文明成果是可以為(wei) 人類所共享的。在現時代，我們(men) 特別需要對此進行係統的挖掘和闡釋。在全球化時代，這種共享將更為(wei) 迅猛，中國飲食文化在世界的流行隻是一個(ge) 微小表征。當然，“文明國家”的界定遠不止這些，“文明國家”更是一種自我提醒，提醒對於(yu) 自身“文明智慧”的意識，提醒自身“天下關(guan) 懷”的責任，提醒自己對於(yu) 世界曆史的使命。

“文明國家”自然包容著多民族的狀況。我們(men) 無需再以“大民族”和“小民族”來混淆民族概念，在中華文明下，多元一體(ti) 格局將繼續保持下去。我們(men) 將以“文明”而不是“民族”的方式建構國家認同。歐洲過往強烈的民族認同，帶給歐洲不斷相互爭(zheng) 鬥的動亂(luan) ，在歐盟超國家的框架下，歐洲人開始建立其對歐洲文明的認同。美國作為(wei) 文明國家也不以民族主義(yi) 作為(wei) 國家認同，美國建國時的清教主義(yi) 精神，以其普世性蕩滌了民族主義(yi) 狹隘性，因此在美國，民族主義(yi) 是一個(ge) 負麵概念，而愛國主義(yi) 則是一個(ge) 正麵概念。在有些學者看來，多個(ge) 民族共和一體(ti) 的國家必須通過一種超越民族主義(yi) 的，公民式的憲法愛國主義(yi) 來加以整合，事實上單靠形式化的憲政主義(yi) 是很難進行整合的，還需要實質性的文明價(jia) 值來加以凝聚，一如美國的“公民宗教”。中國作為(wei) “文明國家”也應該建立其自身的文明認同，以超越狹隘民族主義(yi) 的藩籬，建設健康的多民族國家。哈貝馬斯所疑惑的“古老帝國”在現代將既不是一種傳(chuan) 統帝國的延續，也不會(hui) 以西方的邏輯裂解，而是以“文明國家”的姿態繼續存在下去，並且在全球化時代發揚光大。

那麽(me) ，這樣一種“文明國家”在什麽(me) 意義(yi) 上可以避免傳(chuan) 統“帝國”的形象而依然是現代國家呢？這個(ge) 疑慮其實大可不必，現代國家有兩(liang) 個(ge) 基本標準，一是國家的權力來自人民，來自每個(ge) 公民的授權，保障每一個(ge) 公民的權利即是現代國家的標誌；二是在世界範圍內(nei) ，國與(yu) 國之間是相互尊重和平等的。中國作為(wei) 文明國家，同樣是建立在對每一個(ge) 公民權利的尊重上的，盡管其文化認同是文明的，而不是民族的，這並不妨礙它依然是一個(ge) 現代國家。另一方麵，在世界體(ti) 係中，無論是文明國家還是民族國家，都是一種“主權國家”。在國際社會(hui) 中，各個(ge) 主權國家在法律地位上是平等的。因此，“文明國家”的定位並不會(hui) 超越現代國家的範疇，而退回到“帝國”狀態。這裏的“文明”更在於(yu) 一種教化性和示範性，她對世界的影響不是靠武力征服和強力灌輸，而是通過一種示範性的價(jia) 值規範來確立自身影響。

在文明國家的前提下，我們(men) 需要建構新的“文明國家”的世界體(ti) 係，因為(wei) 不光中國是文明國家，印度是文明國家，歐盟是文明國家，甚至美國也是代表西方類型的文明國家。這裏要注意的是西方的兩(liang) 重性。一方麵，西方文明以自身理性化的方式建構了“現代文明”的框架，以對每一個(ge) 人權利的尊重確立了現代文明的基本特征。這是西方文明對於(yu) 人類的貢獻，值得人類所共享。另一方麵，西方文明繼續保持著其自身的價(jia) 值觀念，有其特殊性。我們(men) 必須認識到，西方文明並沒有窮盡人類的意義(yi) 世界，源自中國的文明，源自印度的文明依然有能力對人類共享的“現代文明”做出貢獻，因此，我們(men) 需要建立一種更廣泛的“文明國家”的世界體(ti) 係理論。這對於(yu) 理解現代世界，並且促進現代世界變得更加美好，有著非凡意義(yi) 。亨廷頓在“冷戰”之後迅速領悟當今世界乃是多重文明的時代這一事實，但其結論卻是基於(yu) 西方傳(chuan) 統的模式來理解的。霍布斯式的個(ge) 人是衝(chong) 突的，民族國家之間是衝(chong) 突的，在亨廷頓筆下文明體(ti) 係之間也一定是“衝(chong) 突”的，這是亨廷頓以“民族國家”的視野來理解文明體(ti) 係之間的關(guan) 係得出的必然結論。我們(men) 亟須從(cong) 新的視野來理解“文明國家”體(ti) 係,通過文明對話和共融，建構新的世界體(ti) 係和全球秩序，這將是一個(ge) 不同於(yu) 以往西方所主導的全球秩序。我們(men) 需要從(cong) “天下”的視野來重新理解文明間“和而不同”的關(guan) 係。

天下意識

建構“文明國家”的國家理論是一項係統的工程，其中最為(wei) 關(guan) 鍵的要素在於(yu) 體(ti) 現展現中國人的普世意識，也就是中國文化的“天下”意識，著眼的是人類的“公理”。中國的文化傳(chuan) 統一直以極大的胸襟接受其他文明的寶貴資源，如魏晉之接受印度佛教文化、明末之接受西學東(dong) 漸，現代之接受馬克思主義(yi) ，沒有絲(si) 毫抵觸，一種包容天下的胸襟。作為(wei) 文明中國，不僅(jin) 僅(jin) 是要包容天下，也還必須在全球化的時代，以“天下為(wei) 懷”的境界，回饋整個(ge) 世界。

從(cong) 普遍化、普世關(guan) 懷和普世主義(yi) 三重區分來看，中國文化傳(chuan) 統在近代化的過程中缺乏通過理性的方式來普遍化（generalization）自身文明的過程，而是將自身傳(chuan) 統在現代性的語境下特殊化（particularization）了。由此帶來的後果與(yu) 中國文化傳(chuan) 統中特有的普世關(guan) 懷（universal concern）的情結格格不入。中國文化傳(chuan) 統在世界上的頑強生存和流傳(chuan) 與(yu) 這種普世情懷息息相關(guan) 。西方社會(hui) 以普世主義(yi) （universalism），一種將普遍化理論推向整個(ge) 世界的方式來表達其普世關(guan) 懷，其同一化的價(jia) 值取向會(hui) 使非西方社會(hui) 本能性地抵觸西方普世主義(yi) 。普世主義(yi) 與(yu) 普世關(guan) 懷有著極大的差別，但都是構築文明國家的基本要素。我們(men) 需要通過“文明國家”的理論，努力使中國文化傳(chuan) 統在現代世界的語境中得以普遍化（generalization），並以此表達出對於(yu) 世界的普世性關(guan) 懷，這是一種文明的生機所在，斷然不可以狹隘的“民族”概念自我矮化。要恢複中國文化傳(chuan) 統中的普世情懷，“天下”概念的激活是必由之路。

“中國”和“天下”在古代“六經”中都可以找到，“中國”的概念與(yu) “天下”的概念是聯係在一起的，“中國”是一個(ge) 與(yu) “天下”相對應的概念。在“天下”的範圍裏，“中國”就是一個(ge) 示範性區域，也就是我們(men) 所說的“文明國家”。所以說，“中國”在本質上和西方“民族國家”概念不是一回事。今天我們(men) 光把“中國”這個(ge) 名詞留下了，使之成為(wei) 一個(ge) “民族國家”，而把“天下”給遺忘了。沒有“天下”哪有什麽(me) “中國”。古時候講“天下”現在來看確實隻是有限的區域，天下秩序也不過是區域性秩序。但當初其所想象的範圍卻是全人類的；就像歐洲人講人類的時候，大部分時候實際上所能指的也隻是歐洲而已。關(guan) 鍵是它們(men) 各自在曆史中形成了理解世界的模式，這種模式在今天依然可以是普遍的，可以成為(wei) 全球秩序的原則。“民族國家”的概念是一種放大版的霍布斯式個(ge) 體(ti) ，其基本動力是自我保全，爭(zheng) 奪利益；“文明國家”倡導的是“同天下之利”，為(wei) “天下”立法。因此“中國”這個(ge) 概念在曆史上的定位具有強烈的道德涵義(yi) 和責任意識。因此，中華文明的普世關(guan) 懷一定要在其國家定位中得到表達，這也就是“文明國家”之於(yu) 中國的定位要遠勝於(yu) “民族國家”的原因所在。

事實上，在“民族國家”觀念輸入中國後不久，像無政府主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 等世界大同的觀念也在中國思想界大行其道，順帶著世界語也在中國流行起來，這是中國文化傳(chuan) 統中追求“世界大同”的心態使然。“民族國家”的體(ti) 製始終與(yu) 中國多民族國家的現實不合，與(yu) 中國固有的思想觀念不合；“民族國家”背後狹隘的民族主義(yi) ，甚至種族主義(yi) 更與(yu) 中國文化傳(chuan) 統中的“天下”觀念尖銳對立。西方世界出現希特勒這樣的極端人物，在某種意義(yi) 上講是正常的，他把民族主義(yi) 背後的血統論種族主義(yi) 推向了極致，以極端方式顯示了以狹隘民族主義(yi) 為(wei) 認同的世界會(hui) 是怎樣一種血腥的體(ti) 係。猶太哲學家E·萊維納斯在批判西方存在論傳(chuan) 統的著作《別樣於(yu) 存在》一書(shu) 的題記中寫(xie) 道：謹以此紀念那些死於(yu) 納粹大屠殺的600萬(wan) 中最親(qin) 密的人，因此暗喻西方存在論傳(chuan) 統與(yu) 希特勒暴行之間的理論關(guan) 聯。確實，即便是康德的《論永久和平》，建立世界和平的前提也隻能是霍布斯所說的狀態：國與(yu) 國之間像狼和狼一樣，永遠處於(yu) 爭(zheng) 鬥狀態，二戰之後的聯合國正是這種無休止爭(zheng) 鬥的無奈妥協，這個(ge) 問題今天依然沒有解決(jue) 。這樣的世界格局與(yu) 中華文明的“天下”意識是完全隔膜的。“天下為(wei) 懷”的意識並不是以民族利益作為(wei) 最高利益的，而是以人類的利益為(wei) 利益，“天下非一人之天下，天下之天下也。……仁之所在，天下歸之。……德之所在，天下歸之。……義(yi) 之所在，天下赴之。……道之所在，天下歸之”［11］。中國作為(wei) “文明國家”就應該是“仁”“義(yi) ”“道”“德”之所在，而人類應是“四海一家”的大同社會(hui) ，這就是文明國家的價(jia) 值指向。

“天下”觀念是中國文化最具特色，最具宏大願景的一麵。“天下”意識並不是像西方人那樣要強力輸出普世主義(yi) 價(jia) 值；更多的是著眼於(yu) 一種文化的整合性、道德性的動力，展現對人類和世界的整體(ti) 性關(guan) 切。當一種文化隻局限於(yu) 自身民族的複興(xing) 時，它的眼光是局促的，目標是有限的，手段是排外的，動力是不足的。中華文明的複興(xing) 首先就是要還原其本來的價(jia) 值目標。關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統的“天下”意識如何轉化為(wei) 民族意識的論述已有不少③，這裏要強調的是一種“反向轉化”，也就是從(cong) 壓縮為(wei) “民族意識”的中國文化傳(chuan) 統中再次釋放出普世性的一麵，還原其本來的“天下”意識。

“天下”概念蘊含了豐(feng) 富的價(jia) 值資源，“天下為(wei) 公”，“四海一家”都是中國文化傳(chuan) 統下普世關(guan) 懷的價(jia) 值體(ti) 現。今天我們(men) 講“天下”並不是要恢複傳(chuan) 統的朝貢製度，“五服”製度，這隻是囿於(yu) 當時曆史格局所形成的某種機製化表達。今天講“天下”概念主要是要恢複與(yu) “文明中國”相稱的“天下為(wei) 懷”精神，側(ce) 重文明的價(jia) 值理念，側(ce) 重精神層麵的普世關(guan) 懷，而不是要膜拜傳(chuan) 統的機製化結果。中國文化傳(chuan) 統有關(guan) 於(yu) 人類的基本預設，那就是“人同此心，心同此理，東(dong) 海西海，天下一家”。這與(yu) 現代民族國家的世界體(ti) 係對於(yu) 人類的設想完全不同。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 也許更能理解，為(wei) 什麽(me) 中國人對於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的社會(hui) 理想能欣然接受。這種普世關(guan) 懷是中國文化傳(chuan) 統的一大特色，無論是儒墨道佛家都有“天下”的情懷，這在全球化的今天顯得彌足珍貴。

從(cong) 形而上的層麵看，“天下”在全球化的今天有著極大生命力。西方文化傳(chuan) 統中，也曾出現過像尼采、海德格爾等呼喊“大地”的哲學家，倒是很能與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的“天下”意識相呼應。非常遺憾，也許是與(yu) 水土和方位有關(guan) ，“大地”概念的非道德化以及某種地域性種族化的傾(qing) 向非常強烈，正好反襯出“天下”概念的普世性。中國的“天下”概念可以從(cong) 三個(ge) 層麵來加以刻畫：

第一，這是一個(ge) 道德化概念。在個(ge) 體(ti) 本位的今天，道德似乎隻限於(yu) 個(ge) 人修為(wei) ，殊不知這個(ge) 世界亟待一種整體(ti) 的道德觀念。現代世界的基本法則是在利益的“叢(cong) 林法則”下建構起來的。中國文化傳(chuan) 統中“天下”觀念與(yu) 文明道德教化相關(guan) 聯，不是霍布斯所揭示的爭(zheng) 鬥和均衡原則。中國文化傳(chuan) 統界定人性的標準就是仁義(yi) 禮智的教化。人性和文明本質上是一回事情，個(ge) 人的道德直接呼應於(yu) 天下，在教化中把“天下”的道德關(guan) 懷呈現出來，由此而風化天下，在政治上則體(ti) 現為(wei) “王道”。春秋戰國時，王道和霸道的區別就在於(yu) 以力勝人還是以德服人。《論語》說，“君子之德風，小人之德草，風行草上，必偃。”［12］“風化天下”就是一種道德教化的軟實力。“天下”概念展現的不是力的關(guan) 係，而是教化關(guan) 係，與(yu) 人類價(jia) 值形態息息相關(guan) 。今天全球化的驅動力，基本上是一種資本和技術的驅動發展，完全不是文明教化的過程。現代世界把更多的物質生活納入考量範圍，於(yu) 是“天下熙熙，皆為(wei) 利來；天下攘攘，皆為(wei) 利往”。現在有越來越多的學者提出“全球正義(yi) ”概念，但從(cong) 休謨、羅爾斯的正義(yi) 觀到“全球正義(yi) ”其實也都是從(cong) 利益原則出發來理解世界，其範式並沒有發生根本轉換。在“天下”觀念中，我們(men) 需要重新思考“義(yi) 利之辯”。“天下”不是一個(ge) 單純的政治概念，也不是一個(ge) 利益概念，而是以“義(yi) ”為(wei) 取向的價(jia) 值概念，孔子講“大道之行也，天下為(wei) 公”，此之謂也。

第二，這是一個(ge) 整體(ti) 性概念。全球化時代，人類需要整體(ti) 意識。“天下”意識與(yu) 當代地球村、全球化的脈動相吻合。引用老子講的一句話，我們(men) 要“以天下觀天下”④，這是非常了不起的見識，是一種以人類為(wei) 整體(ti) 的視野，這在西方觀念中是極度缺乏的。西方世界所能考慮的最高原則就是“國家利益”，這是西方化現代世界的法則，也是美國人的口頭禪。當我們(men) 出於(yu) “天下”意識而提出的正義(yi) 原則時，這個(ge) 世界是不予理解的；當我們(men) 也滿口“國家利益”時，我們(men) 降低了自身的文明高度。要教育世界學會(hui) “以天下觀天下”，從(cong) 世界的角度來看待世界，把人類作為(wei) 整體(ti) 來思考。事實上，隻有馬克思對於(yu) 資本的批判才達到了這樣一個(ge) 人類的高度。中國傳(chuan) 統的“天下”概念，以人類的整體(ti) 狀態為(wei) 關(guan) 懷，以文明教化為(wei) 著眼點，以道德心的提升為(wei) 路徑。在“天下”的觀念中突破種族、民族、國家利益的藩籬，從(cong) 人類角度思考世界前景。這亟需通過“文明國家”的體(ti) 製傳(chuan) 達給世界。

第三，這是一個(ge) “和而不同”的概念。亨廷頓非常敏銳地看到，“民族國家”的世界體(ti) 係其實隻是歐洲的放大版，並不適宜對世界作整體(ti) 描述。是“文明”而不是“民族”才是一種終極的，不可化約的“意義(yi) 世界”，於(yu) 是亨廷頓得出“文明衝(chong) 突”的結論。按亨廷頓的看法，避免衝(chong) 突隻能靠文明核心國之間的協調。看似新穎的“文明衝(chong) 突”論，背後依舊是叢(cong) 林原則，是“民族國家”世界體(ti) 係的固有思路。“天下”意識著眼的“天下”，是一種文明多樣化的概念，而不是在同“一種”文明下的“天下”。這裏沒有用一個(ge) 原則一統天下的壓力，而是著眼於(yu) 在整體(ti) 狀況下追求“和而不同”的狀態，在中國文化傳(chuan) 統中，“和”是和諧，是“不同”之間的秩序，一如音律，不同的音，奏出“和諧”的音樂(le) 。小人“同而不和”，正是當今世界的寫(xie) 照，為(wei) 求取世界普世主義(yi) 的“同”，造成的卻是世界的“不和”。

擺在我們(men) 麵前的有兩(liang) 套理論，一套源自西方，以普世主義(yi) 的方式在現代世界大行其道，強而有力，中國被迫卷入其中。另一套則是對天下的理解，源自中國，充滿普世關(guan) 懷的道德感，但尚待以理性化方式展開。麵對這兩(liang) 套理論，會(hui) 有根本不同的選擇。麵對全球化時代的種種危機，究竟該如何麵對：源自西方的現代性體(ti) 係在尊重每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 權利方麵在人類曆史上拔得頭籌，因而在世界範圍有著極大的道德感召力；但在群體(ti) 方麵，采取的卻是武力教化的模式，“衝(chong) 突”是現代世界的基本線索，無論個(ge) 體(ti) 之間、階級之間、國家之間、民族之間、文明之間，甚至是人類與(yu) 自然之間，首先是“衝(chong) 突”，在你死我活之後，再來進行解決(jue) 。這種模式展現了人類為(wei) 利益而鬥爭(zheng) 的一麵。另一種是善意的“天下”模式，其對於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的認知是欠缺的，但在整體(ti) 上肯定多樣化的現實，更強調協調、互補，以及善意地理解和學習(xi) ，著眼於(yu) 多元要素的圓融，尤其是在人類與(yu) 自然之間。在這方麵，中國的文化傳(chuan) 統極具魅力，其核心要素在當今世界中還遠遠沒有展現出來。麵對這兩(liang) 種模式，絕不是隻能二擇一，我們(men) 需要更深遠的思考。

起碼，我們(men) 可以先從(cong) 恢複“天下為(wei) 懷”的意識做起，就是要從(cong) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、民族主義(yi) 乃至人類中心主義(yi) 的一己之利中超拔出來。豐(feng) 富現代人的心靈，抵禦各種等級利己主義(yi) 的襲擾，前瞻超越現代世界觀的維度。現代心靈在不斷枯竭，虛無主義(yi) 無休止地蔓延，最後行為(wei) 的動力隻剩下了欲望，這是需求等級中最低級的層麵。如果“天人合一”的關(guan) 係能夠重新建立起來，天地人之間，就會(hui) 有豐(feng) 饒的成果產(chan) 生。“天地之心”通過人來產(chan) 生就是“良知”；“四海一家”就能成為(wei) 人類的家園；敬重自然、順乎自然的天人意識更可以成為(wei) 我們(men) 的行動指南。這種天人格局的恢複，需要就是“文明中國”天下為(wei) 懷的境界，這樣一種文明的複興(xing) 不隻是指向哪個(ge) 民族，更指向對全人類的貢獻。今天講“文明中國”的確立，一定要以人類的命運為(wei) 指向，這才是真正的“天下為(wei) 懷”。

這種“天下”觀不僅(jin) 貢獻自身的文明智慧，更力圖涵蓋、理解、並且深化各種文化傳(chuan) 統中的深厚資源，在全人類的層麵上指向一種更加完善的自我理解和行為(wei) 的方式。在生態危機日漸嚴(yan) 重的今日，世界上各個(ge) 國家已經結成了深深的地球命運共同體(ti) ，即便單個(ge) 民族國家得到“複興(xing) ”，造成的卻可能是整個(ge) 地球生態平衡的崩潰，那麽(me) 這樣的“複興(xing) ”還有什麽(me) 意義(yi) 呢。地球村時代，任何一個(ge) 事件都有可能牽一發而動全身。如果中國的複興(xing) 不以人類為(wei) 關(guan) 懷，就很難在這個(ge) 時代展現其真正的生命力。中華文明的複興(xing) 須以這個(ge) 時代人類的基本訴求為(wei) 己任，須對人類的共同命運肩負起使命。一種文明隻有以“天下”蒼生為(wei) 念，這個(ge) 文明在現代世界才依然有自我超越和發展的能力。“文明中國”的複興(xing) 也隻有在這個(ge) 意義(yi) 上才能得到檢驗。世界正在邁向一個(ge) 全新的時代，以“文明國家”為(wei) 基礎的世界體(ti) 係也必將形成一種新的“天下”秩序。

注釋：

①參見盧梭對於(yu) 民族宗教的論述，《社會(hui) 契約論》第四卷第八章，商務印書(shu) 館2003年版。

②參見胡塞爾《歐洲科學危機與(yu) 超驗現象學》，上海譯文出版社2005年版。

③參見姚大力《“天下興(xing) 亡，匹夫有責”的再詮釋與(yu) 中國近代民族國家意識的生成》，《世界經濟與(yu) 政治》2006年第10期。

④參見趙汀陽在《天下製度》中對此的闡發，江蘇教育出版社2005年版。

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責任編輯：姚遠