儒教中國說

——盤山先生《再論政治儒學》泛劄

作者：蔣鑫

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

時間：甲午年八月十七

             西曆2014年9月10日

「中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。」

華夏之邦，巍巍然大矣；周孔之道，鬱鬱乎文哉。製禮作樂(le) ，外修其文；居仁行義(yi) ，內(nei) 充其質。伏羲畫卦，初創人文；孔聖定經，乃集大成。祖述堯舜，憲章文武，敬天法祖，此其由也；誠心正意，修齊治平，內(nei) 聖外王，此其至也。尊王攘夷，匪懈夷夏之防；宗周拜魯，不改聖人之教。噫嘻！此誠儒教之大觀也。物有本末，事有終始。君子務本，本立而道生。儒教也者，其為(wei) 國之本歟？是故曰：無儒不中國也。

嗟乎！當今之世，吾儒安在哉？禮壞樂(le) 崩而人倫(lun) 盡，學絕道喪(sang) 以異端起。政宄商奸，無非剝膚錐髓之輩；寡肥眾(zhong) 窶，盡其傾(qing) 公濟私之能。鄭衛靡靡，斯文之掃地也久矣；夷狄囂囂，大道之回天也難哉！

故今之欲興(xing) 華夏民族者，先興(xing) 華夏文化；欲興(xing) 華夏文化者，先興(xing) 儒教文明；欲興(xing) 儒教者，先興(xing) 儒家；欲興(xing) 儒家者，先興(xing) 儒學；興(xing) 學在儒士。天降大任，再造儒林。當今之世，儒士何為(wei) ？其必曰：重建儒教中國。

上：儒教中國之前世今生

一：中西概較

中西文明之初異，略較大端如下：中國乃大陸國家，農(nong) 業(ye) 條件佳，以農(nong) 立國；古希臘乃海洋國家，交通條件佳，以商立國。中國社會(hui) 結構穩定一體(ti) ，形成宗法製，呈縱向差等性，注重長幼尊卑之等級秩序；古希臘社會(hui) 結構流變多麵，形成城邦製，呈橫向分化性，形成公民選舉(ju) 之原始民主。農(nong) 業(ye) 社會(hui) 自給自足向內(nei) 謀利，強調集體(ti) （中國人姓前名後）與(yu) 義(yi) 務；商業(ye) 社會(hui) 貿易交換向外謀利，強調個(ge) 人（西方人名前姓後）與(yu) 權利。所致二者思維方式之異，乃前者於(yu) 順化自然之農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，注重天人合一，注重智慧觀照之直覺證悟，注重辯證統一，注重融通和諧；後者於(yu) 征服自然之商業(ye) 社會(hui) 中，注重天人相抗，注重理性算計之邏輯思維，注重二元對立，注重析分競爭(zheng) 。

集中反映於(yu) 人生信仰上，乃前者將信仰與(yu) 希望寄托於(yu) 內(nei) 心，寄托於(yu) 家族血脈；後者將信仰與(yu) 希望寄托於(yu) 外物，寄托於(yu) 上帝天堂。此即肇後日之儒耶二教之大源大別。儒教篤信人性本善，人人皆有良知，皆能成聖成賢；耶教宣揚人性本惡，人人皆有原罪，皆要受審受判。注重內(nei) 在與(yu) 家庭，使前者形成天祖（天帝—祖宗）崇拜；注重外在與(yu) 社會(hui) ，使後者形成上帝崇拜。儒教乃入世宗教，將人類之希望積極地寄托於(yu) 現世的曆史中，寄托於(yu) 人類自己身上——世界大同；耶教乃末世宗教，將人類之希望消極地寄托於(yu) 虛無的曆史外，寄托於(yu) 上帝身上——末日審判。

二：儒教核心——人倫(lun) 綱常

儒教注重家庭結構的穩定，認為(wei) 人生終極價(jia) 值的來源，就在上溯祖先、下澤子孫的生命鏈條中。隻有在這生命的長河中，人生的意義(yi) 纔有歸屬，纔不至於(yu) 飄萍無根。而萬(wan) 代祖先的無窮上溯，最終也要歸結到一個(ge) 終極價(jia) 值源頭——天。此處的天是抽象的隱性人格神，而非耶和華般具象的顯性人格神。天，既是自然之天，亦是意誌之天，還是義(yi) 理之天。無論「天道自然」「天命有德」抑或「天理流行」，於(yu) 儒教而言，神道設教乃是手段，化民成俗方為(wei) 鵠的。根本而言，儒教乃人文主義(yi) 的、以人為(wei) 中心而展開的「聖教」，而非大多數世間其他神本主義(yi) 的、以神為(wei) 中心而展開的「神教」。「聖人，人倫(lun) 之至也。」儒教所關(guan) 切者，終歸是人世間的倫(lun) 理綱常。

綱者，維也，所以經綸世務，總係人倫(lun) 者也。「三綱」中所謂「君為(wei) 臣綱」，意謂君盡其禮，為(wei) 臣表率；臣盡其忠，為(wei) 君效力。「綱」即人倫(lun) 綱紀，盡其義(yi) 務，得其權利，是相互相對的，沒有絕對的服從(cong) 與(yu) 權威。周時君臣通過「策名委質」的契約方式建立人身依附關(guan) 係，乃以義(yi) 而合者。孔子之周遊列國以幹明君乃基於(yu) 此自由選擇之權利。「君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇。」「聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。」君若無義(yi) ，臣亦不必忠，「從(cong) 道不從(cong) 君」是也。餘(yu) 二綱亦然。今人厚誣儒教「維護專(zhuan) 製」久矣。而違背儒教義(yi) 理之妄言「君要臣死，臣不得不死」，乃遲至滿清康熙年間方於(yu) 小說《連城璧》中出現之戲文耳。此滿夷「奴化」之罪也。必欲歸咎儒教，亦當謂為(wei) 儒教與(yu) 世俗政權交相利用、政教相製中被利用的一麵。「綱常」乃維係社會(hui) 秩序穩定之鈐鈕關(guan) 鍵。隻要人類社會(hui) 仍有等級分工的上下級關(guan) 係，「綱常」遂永存無廢。文革時批判「孝子賢孫」，父揭發子，子批鬥父，絕悖「父子相隱」之旨，人倫(lun) 喪(sang) 盡，背俗敗德，以遺今日道德崩潰之禍。

蓋儒家以為(wei) 愛有差等：親(qin) 且不愛，能愛他人乎？縱謂能愛，亦為(wei) 悖德。蓋親(qin) 恩最大也，不可不先愛。「父慈子孝」，此人性之自然也，亦人倫(lun) 之基本也。推己及人，修己安人，博愛廣敬，天下歸仁矣。此亦儒教何以將「仁」凸顯為(wei) 其最高道德範疇——「仁者人也」「仁者愛人」——「仁」既為(wei) 人性之本質，亦乃人倫(lun) 之基點。若社會(hui) 中的每一個(ge) 體(ti) 都是「人/仁」，各個(ge) 體(ti) 相互之間的聯係——人倫(lun) ——亦是「人/仁」，遂真可謂天下歸仁，民德歸厚矣。由是觀之，儒教可謂世界宗教中最富於(yu) 積極進取精神的宗教，以其相信人類惟可自救也。自救惟有信己之心，自信自力。而我心與(yu) 天相通，共秉幹道自強不息之誌。超越「他我」二元對立，從(cong) 更圓融的高度展現「信心」之道，儒教堪稱為(wei) 未來世界指明了新的向上一幾。

儒教以其「準宗教」（依西方的宗教定義(yi) ）的特殊形態自由遊走於(yu) 科學（儒教的「格物致知」與(yu) 「製天命而用之」極富理性精神。儒教非但不阻撓反而是最寬容於(yu) 科學發展的宗教，中國曆史長期的科技領先可證，中國亦無「火刑布魯諾」一類的反科學舉(ju) 動）與(yu) 宗教之間，其不可多得的優(you) 勢反倒成為(wei) 西方宗教界以其褊狹觀念激烈否定儒教獨特宗教價(jia) 值的借口。理由無非有二：其一，儒教沒有係統的神靈信仰；其二，儒教沒有製度的教會(hui) 組織。針對第一點，若以人格神而論，儒教確無類似西方「耶和華」般的具象神靈，但這未為(wei) 不可。在儒教看來，天道無形又有常，若存又若亡。跳出西方宗教觀的窠臼，以更廣博的視野審視儒教，或說「以中國解釋中國」——「以中解中」，則儒教自己的教義(yi) 係統清晰可見：以「人」為(wei) 主體(ti) 中心，以「仁」為(wei) 道德基點，以「天」為(wei) 價(jia) 值源頭，以「敬天法祖」的「天祖崇拜」為(wei) 信仰信條，以「內(nei) 聖外王」的濟世化民為(wei) 修煉目標。針對第二點，有論者以為(wei) 儒教在中國曆史上從(cong) 未有過獨立的教會(hui) 組織，而帝製瓦解後的康南海孔教運動亦告失敗，更是「充分證明」了儒教就宗教組織而言太不成熟。而這就涉及到儒教中國的核心問題：儒教的製度架構。

三：儒教中國定義(yi)

在分別論述了中國與(yu) 儒教後，我們(men) 會(hui) 問：究竟何謂儒教中國？顧名思義(yi) ，儒教中國，即儒學上升為(wei) 「王官學」（官方意識形態）地位，以儒教形態出現，並作為(wei) 中國國教而實現「政教合一」統治的曆史時期內(nei) 的中國。可以說，自人文初祖伏羲畫卦以來至二帝三王時代，經秦漢以迄辛亥的6500載之中國，除個(ge) 別時代（暴秦非儒，滿清偽(wei) 儒）外，皆可謂儒教中國。其華夏文明，即可謂儒教文明；其華夏文化，即可謂儒教文化。若依華夏文明之內(nei) 在理路來理解中國曆史，即「以中解中」，而非「以西方解釋中國」，得出此論可謂題中應有之義(yi) 。

四：三重合法性

政治的核心問題是政治合法性問題。依儒教義(yi) 理，政治權力有「三重合法性」：超越神聖之「天」道合法性；曆史文化之「地」道合法性；人心民意之「人」道合法性。世間萬(wan) 法皆有其終極價(jia) 值源頭，政治亦然。故須有其「天」；民心向背乃政權存亡之現實基礎，故須有其「人」。而受近代以來西方「社會(hui) 契約論」影響，世人多對曆史文化之「地」道合法性頗多非議。其實，此乃混淆「政府」「國家」二者概念之故。政府可由一時代的一群人通過「讓渡權利」的契約方式造就，可以人為(wei) 立廢，其基礎建立在世俗理性利欲之上；而國家卻是由所有時代的所有人通過「生生不息」的自然方式繁衍傳(chuan) 承，不能人為(wei) 改變，其基礎建立在神聖超越價(jia) 值之上。易言之，即可以契約立廢的是政府，曆朝曆代的更迭隻是「亡國」，無關(guan) 宏旨。而國家卻是一個(ge) 有機生命體(ti) ，是一個(ge) 神聖價(jia) 值體(ti) ，是一個(ge) 民族於(yu) 漫長的曆史文化時期中自然形成的社會(hui) 共同體(ti) 。它既是今人之國，亦是祖先之國，更是子孫之國。依儒教義(yi) 理，國家一如家族，是一個(ge) 血脈相續的生命鏈條，是不容斬斷的價(jia) 值之流。

「不孝有三，無後為(wei) 大。」中國人注重傳(chuan) 宗接代，便是明白生命之流不能在自己手中斷裂，自己有職責將生命薪火代代相傳(chuan) 。同理，國家生命體(ti) 的命脈便是文明，文明之亡纔是真正的「亡天下」，是萬(wan) 劫不複。職是之故，國家具有神聖性、連續性，政府秪有世俗性、時代性。所謂「忠君愛國」，「愛國」即愛此文明故國，「忠君」即忠此現世政權。當現政權「合法」且與(yu) 國家利益一致時，「忠君」即「愛國」。當現政權不「合法」或喪(sang) 權賣國時，「忠君」纔是「愚忠」。吾愛吾君，吾更愛吾國。惟此「國」「君」分裂之際最可見國家、政府之異。然世人每一之而不辨。於(yu) 古人有「愚忠」之嫌，於(yu) 今人有「曆史虛無主義(yi) 」之褊。蓋排滿則可也，反傳(chuan) 統則不可也。每一代人都有傳(chuan) 承文明火種的義(yi) 務，都沒有私自斷絕後代子孫承續前世祖先之基業(ye) 的權利。即，文明是古人（祖）、今人（我）、後人（孫）的共有財產(chan) ，任何一方都無權單獨決(jue) 定其命運。是以曆史文化之「地」道合法性不僅(jin) 不是無稽之談，更是迫切所需。「地」代表了一方水土所孕育的曆史文化，而每一種文明都是獨一無二的人類瑰寶，保持一個(ge) 國家的文明延續性切實而必要。一些政權正因缺少曆史文化之「地」道合法性，從(cong) 而加劇了其政權的不穩定性。此於(yu) 非西方國家而言尤為(wei) 迫切。蓋西方國家憑其強權霸道四處兜售其意識形態、政治製度，大搞顏色革命，不顧當地曆史文化傳(chuan) 統，激化了社會(hui) 矛盾，引發動蕩。而今一半非洲人口淪為(wei) 基督徒，大量非洲本土文明不複存在，這些國家的曆史文化之「地」道合法性便將永久性缺席。淪為(wei) 事實上的西方文化殖民地，文明自性永久斷絕，成為(wei) 傳(chuan) 統無根的「文化黑奴」，已成其無所逃逋的厄運宿命。

五：王道政治

綜上所述，隻有一個(ge) 政權同時備具「三重合法性」時纔最穩固：以超越神聖之「天」道合法性代表終極價(jia) 值與(yu) 天人合一，以扶持信仰與(yu) 保護生態，以神聖道德製衡世俗利欲，避免政治完全世俗化、利欲化、短視化、庸眾(zhong) 化、平麵化（一人一票的形式民主而非賢愚有別的實質民主）、資本化、商業(ye) 化、投機化（所謂「政客」）、非道德化、非生態化、非曆史化甚至娛樂(le) 化（所謂「政治明星」），避免使國家成為(wei) 一座「社會(hui) 公司」；以曆史文化之「地」道合法性代表傳(chuan) 統文明，避免曆史虛無主義(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統斷裂，以傳(chuan) 統性批判現代性，以古典人文道德匡救現代物質科技；以人心民意之「人」道合法性代表世俗利欲，但在「天」「地」兩(liang) 重合法性的製約下，克服當代西方民主政治「人」道合法性一重獨大之弊。另外，「三重合法性」亦避免了西方中世紀基督教神學「天」道合法性一重獨大，當代某些伊斯蘭(lan) 國家「地」道合法性一重獨大的弊病，堪稱人類目前最完善的憲政設計。惟有當「三重合法性」全部落實，儒教義(yi) 理中的理想政治——「王道政治」——纔得以實現，政治的最高目標「教化人民」——而非最低目標「庶富人民」——纔得以可能。故「王道政治」不是對「民主政治」的否定，而是對「民主政治」的超越。

六：儒教中國之興(xing) 衰

詳述政權「三重合法性」後，我們(men) 纔能反身回證：何以謂6500載以來之中國乃儒教中國？以其政權正合儒教義(yi) 理「三重合法性」之故也。依儒教文明的華夏史觀而非西方曆史觀，我們(men) 可以說：秦漢之前二帝三王時代的中國政治乃「聖王政治」，秦漢以迄滿清的政治乃「士人政治」。依儒教義(yi) 理，「三重合法性」中，「天」為(wei) 尚，「地」其次，「人」又次之。此合「天祖崇拜」中「天」高於(yu) 「祖」（即「地」）高於(yu) 「我」（即「人」）的價(jia) 值層級。用是，人間政權的合法性首先來自天道。而在「聖王政治」時代，天道直接以聖王整體(ti) 生命人格的方式體(ti) 現，即堯舜禹湯文武周孔之聖躬。聖王的生命人格即代表了天道，所謂「參天地讚化育」「一貫三為(wei) 王」「王天下有三重」，一身兼天地人三才之德的聖王，其王心即天心，其王道即天道，外化為(wei) 王製，落實為(wei) 王事，成就為(wei) 王政。此乃「小康」之極也。故「王道政治」成為(wei) 儒教義(yi) 理中理想政治追求。以「敬天法祖」「內(nei) 聖外王」衡之，此時的聖王即是儒教教主，此時的整個(ge) 國家機器便是儒教教會(hui) ，此時的儒教中國便是高度的政教合一，以致連額外的教會(hui) 組織亦無，整個(ge) 政府便是教會(hui) 本身。此之謂「先王之教」也。

自三代以來，最高統治者自稱「天子」，秉承「天」道；宣稱「天視自我民視，天聽自我民聽」，秉承「人」道；實行「興(xing) 滅國，繼絕世」，秉承「地」道。秉承「地」道，即政治上不否定前朝，而是承認前朝，繼承前朝，或保留其奉祀，或追尊前朝末帝、國葬於(yu) 帝陵（曆代正統中原王朝皆對前朝帝陵嚴(yan) 加守護，規格甚至埒於(yu) 本朝陵寢。像胡元的楊璉真珈般對宋陵的盜寶侮骸，人神共憤之舉(ju) ，實所駭聞），或爵封割據政權的降君，以示其曾偏代天意，有其局部曆史合法性。天下非一姓之所有，本朝繼前朝代天牧民。即君替而國同也。如周初封炎帝裔於(yu) 齊，封黃帝裔於(yu) 祝，封堯裔於(yu) 薊，封舜裔於(yu) 陳，封夏裔於(yu) 杞，封商裔於(yu) 宋，待以客禮而不臣之，此之謂存二王後以通三統也。「二王三恪」之製，更為(wei) 曆朝曆代所法。此即在神聖國家的連續性中，世俗政權前後交替，承認彼此在曆史上的合法性。由此可見，「天」道合法性是連續的，而「地」道合法性則分屬前後相續的政權。這更凸顯了主動繼承傳(chuan) 統的重要。因為(wei) 不如此即不合「地」法。

當然，「聖王政治」雖非盧梭「社會(hui) 契約論」一般純是理性虛構的產(chan) 物，卻也是曆史與(yu) 理想的結合體(ti) 。而其半曆史、半理想的構成，亦正代表了曆史文化的真實與(yu) 超越神聖的理想二者的結合。「法備於(yu) 三王，道成於(yu) 孔子。」「聖王政治」的理論總結，則有待於(yu) 集大成的聖之時者孔子。孔子乃末代聖王，而無聖王之位，是謂素王；亦首位士人，而有聖王之德，是謂聖人。元武宗曰：「先孔子而聖者，非孔子無以明；後孔子而聖者，非孔子無以法。」柳詒征亦謂：「孔子者，中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。」嗚呼！天縱之聖，以為(wei) 木鐸，承古開今，大道以傳(chuan) 。所傳(chuan) 之道，則「天」道合法性也，承自古聖王，傳(chuan) 於(yu) 後士人。孔子之後，聖王隱退，中國曆史進入「無王時代」，天道將其合法性直接賦予聖王人格，委托聖王統治的「聖王政治」時代宣告結束。而接受聖王的再委托以秉承天道合法性的「士人政治」時代正式開始。

「士人政治」的委托方式即是以誦習(xi) 聖王經典——經曆代聖王傳(chuan) 習(xi) 終由孔子編定的《六經》——獲得合法性。儒士（士大夫）——這一信奉儒家精神信仰、踐行儒家道德實踐的社會(hui) 群體(ti) ，開始出現。既此以往，由漢迄清，便是士權與(yu) 皇權共治天下的「士人政治」時代：國家的意識形態是儒教思想，國家的官吏來源是儒教信徒，國家的考試內(nei) 容是儒教經典，國家的治國思想是儒教理念。是故，無論「聖王政治」，抑或「士人政治」，依儒教義(yi) 理治國為(wei) 合法，不依儒教義(yi) 理治國為(wei) 不合法。夫中國者，吾儒之中國也。儒教中國，依儒治國，此之謂天經地義(yi) ，邦本國常。具體(ti) 而言，其中無論「民貴君輕」「天人感應」，還是「以德治國」「君禮臣忠」；無論「經筵講席製度」「史官實錄製度」，抑或「群臣廷議製度」「郊祭廟禘製度」，盡管艱難，但在當時別無選擇的君主政體(ti) 下，儒士群體(ti) 與(yu) 儒教製度都在竭盡所能的控製、滲透、扭轉、改良著君主政體(ti) 這頭可能脫韁的野獸(shou) 。萬(wan) 曆數十年不朝，內(nei) 閣機製運作自如，其獨立有效可見一斑。此非士權之治天下也而何哉？英國自言其內(nei) 閣製借鑒明製多矣。可見其對皇權製衡、補充之效。張居正其時儼(yan) 然自居以首相。

又且純以「君主專(zhuan) 製」「封建社會(hui) 」之西方中世紀政治概念硬套中國曆史，殊為(wei) 不妥。丞相三公且不論矣，即「三省六部製」中門下省之「封駁」非製君而何？元代「行尚書(shu) 省」包攬地方事務，皇權亦並非直達社會(hui) 基層。且皇帝亦非絕對自由，有「天」「地」二製也。夫「天」者何？「天人感應」也。朕躬失德，罪己必詔。「皇天無親(qin) ，惟德是輔。」德失則命改，即合法性無存也。此之謂「天」道以德製君也。此儒教所宣揚之神聖價(jia) 值。「地」道者何？祖宗之法也。「本朝以孝治天下。」祖宗之法，不可改也。夫「孝」者何？綱常之源，人倫(lun) 之基，儒教之本也。此之謂「地」道以仁製君也。此儒教所承載之曆史文化。人心向背，更無論矣。三重備具，方可治國。

君權相權之爭(zheng) ，既見皇權與(yu) 士權之共治，亦見政府與(yu) 儒教之相製。一部中國曆史，實乃君主與(yu) 士大夫官僚共治，而非君主專(zhuan) 製；實乃官府與(yu) 儒士鄉(xiang) 紳共治之宗法社會(hui) ，郡縣社會(hui) ，禮治社會(hui) ，而非專(zhuan) 製社會(hui) 。上層以士大夫官僚的士權製衡皇權，下層以鄉(xiang) 紳宗族的社會(hui) 自治製衡政府。縱然在改良政府之時，儒教也時有淪為(wei) 統治工具，粉飾太平之殆，進而扭曲變質。但就其政教合一的高度成功而言，儒教最終還是實現了它對世俗政府的強力影響。漢武帝與(yu) 董仲舒交相利用、政教相製，但最終的贏家還是儒教。甘於(yu) 被利用，方能反利用，曆朝曆代的無儒不安已然給出了曆史明證（「早尊儒早安定，晚尊儒晚安定，不尊儒不安定」，此張祥龍先生誡今世也）。然而，這樣的成功似乎又太成功了，以至儒教本身已經全然與(yu) 世俗政府水乳交融，難分難舍。當君主製轟然傾(qing) 覆，攀植其間的儒教竟已全然無法抽身。

儒教中國之興(xing) 衰，概言之，曰：於(yu) 「聖王政治」時代肇遭而熙隆，以孔聖編定《六經》、招收儒生為(wei) 標誌總結而轉捩，曆經周秦時代體(ti) 製外的奔走呼號，至「士人政治」時代於(yu) 漢朝重歸體(ti) 製內(nei) 完成與(yu) 帝製的新融合並定於(yu) 一尊，以迄清末瓦解。曆史上儒教中國之形成與(yu) 消解，即此告終。究其敗因，乃以世人多認定儒教是為(wei) 封建專(zhuan) 製服務的工具，是腐朽、反動、落後的時代產(chan) 物，應當掃入曆史的垃圾桶。在20世紀初歐風美雨滌蕩中原，「排滿」「五四」紛起之際，包括儒教在內(nei) 的一切傳(chuan) 統價(jia) 值在「以西解中」的大語境下喪(sang) 失自我言說的能力，被曲解、汙蔑、「一棍子打死」，在劫難逃。時至今日，對儒教義(yi) 理尤其政治理念及其禮教觀念重新進行梳理，發現其超越時空的內(nei) 在價(jia) 值，撥亂(luan) 反正，去妖魔化，實所必要。

七：儒教中國之本——禮教

「禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。」「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」依《大戴禮記》《荀子》「禮三本」之意，天地為(wei) 生之本，為(wei) 萬(wan) 法之源，代表超越神聖之價(jia) 值，即「天」道合法性也，《中庸》所謂「建諸天地而不悖，質諸鬼神而不疑」者是也；先祖為(wei) 類之本，為(wei) 生命鏈條之承續，代表曆史文化之價(jia) 值，即「地」道合法性也，《中庸》所謂「考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑」者是也；「君師」為(wei) 治之本，為(wei) 世俗教化之德風引導，代表人心民意之價(jia) 值，即「人」道合法性也，《中庸》所謂「本諸身，征諸庶民」者是也。

夫君者，所謂「天子一爵」也，意謂君先為(wei) 義(yi) 務所在，次乃權利所歸。「君君」者，謂君有君義(yi) ，乃有君權，此之謂「正名」。君沒有君的樣子，便不成其為(wei) 君，此「君君臣臣」之本意也，蓋儒教借以律君之法。而君師之責皆在治世化民。故「天地—親(qin) —君師」三本，即「天—地—人」三重合法性也。後世皇權篡為(wei) 「天地君親(qin) 師」，而世人遂以此蔑稱儒教為(wei) 專(zhuan) 製服務。且不論當彼之時，帝製自有其曆史合法性。不為(wei) 之服務，又為(wei) 誰服務？關(guan) 鍵在於(yu) 不僅(jin) 服務之，更要改良之，此即政教相製，政權與(yu) 儒教之交相利用也。以政教合一為(wei) 前提，以政教相製為(wei) 目的：化君以德，化政以仁，以道德高標約束世俗政權，化成世風民俗。試問舍儒而外，誰堪此任耶？道家清靜無為(wei) 之小國寡民乎？法家嚴(yan) 刑峻法之刻薄寡恩乎？不返於(yu) 原始社會(hui) ，即入於(yu) 戰爭(zheng) 機器。可以一時，不可以萬(wan) 世，此「文景」「暴秦」俱不可久之由，以其皆無以提升社會(hui) 也。化世者何？教也。「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」蓋治國之道，任德不任力，重禮不重刑。法僅(jin) 可懲惡，禮方能勸善。故「禮法」之謂，以禮為(wei) 首為(wei) 主為(wei) 重，以法為(wei) 次為(wei) 輔為(wei) 輕；禮治為(wei) 上為(wei) 隆為(wei) 精，法治為(wei) 下為(wei) 薄為(wei) 鄙。禮化萬(wan) 世，法刑一時，剛柔相濟，寬嚴(yan) 相輔，此陰陽和合之道也。

夫禮者，所以正人倫(lun) 綱常也。「父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣」，亦謂人倫(lun) 之德最大。若遵法而悖德，父子以相訐，雖正一時之刑，實敗長久之治。以其人倫(lun) 絕也。孝慈且無，況其餘(yu) 乎？其不忠於(yu) 上，不義(yi) 於(yu) 眾(zhong) ，可逆而知矣。故曆代禮法皆定：除謀逆等大罪而外，擅訐其親(qin) 者反罪其身，不責其親(qin) ，此之謂「反坐」。此「法從(cong) 於(yu) 禮」之例也。反觀今世「親(qin) 屬包庇罪」，大反人情矣。至於(yu) 「禮不下庶人，刑不上大夫」，《孔子家語》早有正解：「凡治君子以禮禦其心，所以屬之以廉恥之節也，故古之大夫……既自定有罪名矣，而猶不忍斥，然正以呼之也，既而為(wei) 之諱，所以愧恥之，是故大夫之罪……聞而譴發……造乎闕而自請罪，君不使有司執縳牽掣而加之也。其有大罪者，聞命則北麵再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑殺。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有禮矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。」

「禮不下庶人」，乃不對庶人行禮求全責備（無充足物質條件）。「刑不上大夫」，《白虎通》有言：「禮為(wei) 有知，製刑為(wei) 無知。」孔穎達亦雲(yun) ：「所以然者，大夫必用有德，若逆設其刑，則是君不知賢也。」意謂不以有司公審大夫之罪，即不「刑」之，而使之自裁或施以「八議」，以維護「大夫」這一階層於(yu) 國人麵前之尊嚴(yan) 。無德不大夫，禮為(wei) 大夫設。大夫而悖禮致刑，可謂大夫乎？故刑不上「大夫」，所刑非「大夫」也。聞誅「一夫」矣，所殺非「君」也。此即「正名」之義(yi) ，此之謂「名教」，即循名而責實：「名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂(le) 不興(xing) 。禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。」今所誣「封建禮教」者，何嚐食人哉！儻(tang) 無禮防樂(le) 教，定名正分，則僭上弑君者往往而將有，淩下殘民者故故而多在。雖有禮，亂(luan) 臣賊子尚有陰謀以暗篡矣；儻(tang) 無教，國盜民蟊詎非豪取而直奪乎！故「春秋之義(yi) 行，則天下亂(luan) 臣賊子懼焉。」蓋其「以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。」「上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也。」「故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為(wei) 用者易見，而禮之所為(wei) 禁者難知。」君不君，臣不臣，父不父，子不子，人倫(lun) 綱紀，崩壞殆盡，民雖欲不見食，可得而活乎？此則春秋之大義(yi) 也：嚴(yan) 夷夏之防，謹尊卑之序，定名正分，內(nei) 仁外禮，王道備矣，大一統成矣。

故禮者，誠儒教之本也。《禮記》有言曰：「夫禮者，所以定親(qin) 疏、決(jue) 嫌疑、別同異、明是非也。」「道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親(qin) ；班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節，退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸(shou) ，今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？夫唯禽獸(shou) 無禮，故父子聚麀，是故聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。」「人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者不可不學也。」於(yu) 戲！「上古聖王所以治民者，後世聖賢所以教民者，一禮字而已。」華夏文明五千年，一以「儒教—禮教—名教—先王之教」為(wei) 本。禮之為(wei) 用大矣哉！是故孔聖曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」悲夫！禮失而求諸野。「文革」中國，自毀傳(chuan) 統，自絕於(yu) 古。毀聖滅經，惡極當誅。名教罪人，非此而孰！反觀韓國，無怪其爭(zheng) 古於(yu) 我矣。儒風昌明，遺教猶淳。其成均館釋奠祭孔之禮千年未絕，至今一依古製。而我曲阜其址其物，浩劫之毀，甚於(yu) 日寇。今日曲阜祭孔，反求教於(yu) 韓。不亦怪哉！韓日來朝聖者，莫不敬冀而來，怨惘而去。哀哉！典章教化，百不一存。龜玉櫝毀，錦繡灰焚。竟是誰之過歟？竟是誰之過歟！嗚呼！中國之為(wei) 夷狄也久矣夫！

是故，當今之急務，在複興(xing) 儒教。欲興(xing) 儒教者，先興(xing) 禮教；欲興(xing) 禮教者，先興(xing) 禮學；興(xing) 學在儒士。禮教之實，在正名定分，依名製禮也。融禮學於(yu) 製度設計，共成「王道政治」之有機成分。未來「王道政治」之製度設計，即禮教製度也，即名教製度也，即先王之教也，即儒教中國也。可以說，「禮」就是一套社會(hui) 上下約定俗成的「習(xi) 慣法」，在規定義(yi) 務的同時，也限定了權力。「禮」天然的帶有一種憲政主義(yi) 傾(qing) 向。儒教中國之實現，即使要落實儒教憲政的政治製度設計與(yu) 安排，即禮教製度。然則何以致之歟？須明：法律之上有道德，道德之成賴教化。夫教化者，內(nei) 仁外禮也，教化興(xing) 而德政行。夫德政者，以德治國也，德政備而仁政至。夫仁政者，道德興(xing) 隆，教化淳厚，天下歸仁之政也，此乃德政之極。仁政至而「人」道盡矣，再進於(yu) 王道，遂通「天」「地」「人」三道，小康之世極矣。小康之終，世界大同。此蓋儒教政治理想之層進也。端賴儒教憲政之完善，以成儒教中國之盛世。

下：儒教中國之未來展望

儒學作為(wei) 一種思想體(ti) 係，自有其恒久的超越時空的普世價(jia) 值。而落實於(yu) 具體(ti) 的地理曆史環境中，則表現為(wei) 「儒教」，並在特定時代利用君主製為(wei) 其實踐工具。其本身所具有的超越君主製落實到現代社會(hui) 的可能，則表現為(wei) 重建儒教——實現儒教在現代社會(hui) 中的教會(hui) 組織化、現代化轉型。

一：百年憂患——反古西化

宗教乃文明之核心。欲究一文明，當先究其宗教。以其最集中地富含著一個(ge) 文明的基因密碼，包括其終極關(guan) 懷、人生信仰、思維方式、社會(hui) 形態等。然欲亡一文明，亦必先亡其宗教。廢除科舉(ju) 後，政府（「儒教教會(hui) 」）與(yu) 士人（「儒教信徒」）間的製度紐帶漸趨斷裂，既宣告著儒教對政府的影響力將持續下降直至枯竭（將不會(hui) 再有新的傳(chuan) 統儒教信徒進入政府），亦意味著儒士群體(ti) 整體(ti) 規模的萎縮（儒士群體(ti) 的形成動力趨弱），客觀上亦加速了滿清部族政權的覆滅（體(ti) 製內(nei) 外的支持者「儒士」與(yu) 政府的持久性聯係趨弱），形成一個(ge) 惡性循環。新學堂興(xing) 辦後，傳(chuan) 統的儒士培養(yang) 教育即告終結。辛亥之後，儒教賴以維係的政治製度徹底崩塌。從(cong) 此，儒教開始淪為(wei) 體(ti) 製外的遊魂，康南海先生的孔教運動亦告失敗。最後，在蔡元培取消讀經科、停止祭孔之後，傳(chuan) 統儒學在現代教育中的最後一席陣地宣告淪陷。由是，以伏羲畫卦為(wei) 起點，以孔聖定經為(wei) 承結，以政教合一為(wei) 形態，以王道政治為(wei) 理想，以內(nei) 聖外王為(wei) 追求，以濟世化民為(wei) 目標，訖曆6500載之儒教中國就此終結。儒學升為(wei) 「王官學」以儒教形態作為(wei) 國教存在的儒教文明時代告終，又一個(ge) 儒學退居「百家言」地位作為(wei) 學派蟄伏民間的禮壞樂(le) 崩之世到來（前次乃春秋戰國）。

百年的近代中國史，就是一部「以夷變夏」的文化歧出史，就是一部全盤西化、全麵反傳(chuan) 統的文化血淚史。時至今日，像中國這樣一個(ge) 徹底斷裂自我傳(chuan) 統的國家，還是一個(ge) 擁有五千年文明的古國，世界上難見其二。當今之世，宗教非但沒有如某些主義(yi) 預言的那樣隨著科學的大發展而消亡，反有借民族主義(yi) 、文化主義(yi) 蓬勃複興(xing) 之勢。科學主義(yi) 至上、工具理性泛濫之弊日顯，後現代主義(yi) 、現象學等對現代主義(yi) 的批判應運而生。值此之際，中國所遇境況堪以四字相加：內(nei) 憂外患。在國際，是強權霸道的橫行，叢(cong) 林法則、社會(hui) 達爾文主義(yi) 的肆虐；在國內(nei) ，是信仰真空，西化思潮再次洶湧。自改革開放以來，官方意識形態一統天下的局麵一去不複返，各種社會(hui) 思潮蜂起。社會(hui) 矛盾尖銳。耶教趁機而入，大肆傳(chuan) 播，教眾(zhong) 或謂1億(yi) ，遠逾7000萬(wan) 黨(dang) 員。百年以來，作為(wei) 華夏文明主體(ti) 的儒教已然瓦解，宗教毀滅後的民族主體(ti) 性無從(cong) 挺立，眼見「宗教顏色革命」如火如荼，直接從(cong) 最深刻的思想深處改造著國人。一旦多於(yu) 半數的「香蕉人」出現在神州大地，華夏文明就真的萬(wan) 劫不複，將成為(wei) 博物館中的古物，供人憑吊（如古埃及之於(yu) 今埃及）。「反古西化」，誠今世之大患。

君主製曾是儒家實現自我價(jia) 值的途徑與(yu) 體(ti) 製依賴，亦曾挾之墜入萬(wan) 眾(zhong) 唾棄的深淵。然而時至今日，作為(wei) 無可辯駁的華夏文明的主體(ti) ，儒家憑其頑強的生命力與(yu) 永恒的思想價(jia) 值開始回歸。左（馬克思主義(yi) ）、中（文化保守主義(yi) ·大陸新儒家）、右（自由主義(yi) ）三派作為(wei) 當代中國三大思潮的互動與(yu) 辯駁亦將日趨激烈。

二：重建儒教中國

1：重建儒教中國之二端

為(wei) 解當代中國乃至世界之困，何以必須複興(xing) 儒學與(yu) 儒教？以其能提供最佳解決(jue) 方案故。儒學的最高綱領「內(nei) 聖外王」，分而化之形成了儒學的兩(liang) 大傳(chuan) 統：心性儒學與(yu) 政治儒學，茲(zi) 乃分述其於(yu) 人心、世道之用。

心性儒學：重建中國人的精神信仰與(yu) 道德操守

無論儒學與(yu) 儒教，對於(yu) 人心的關(guan) 注素居首位。甚或可言，儒教是最關(guan) 心人心的宗教。以儒教全然乃起於(yu) 人心、歸於(yu) 人心，一切以人心為(wei) 中心的「心教」。無論「三省吾身」抑或「反求諸己」，無不彰顯儒家君子「誠心正意」、向心內(nei) 下功夫的修養(yang) 之道。人人都有「不學而能」「不慮而知」的「良能」「良知」，都有「仁義(yi) 禮智」的四善之端。而我輩所須，無非持誌養(yang) 氣、博學約禮、希聖希賢而已。「人人皆可以為(wei) 堯舜」，這裏有著真正的大平等。儒學本質上是一門實踐哲學，而非知識哲學；是一門求善的學問，而非求真的學問。在儒家看來，價(jia) 值是第一位的，知識是第二位的，德為(wei) 才帥，德主才仆。人與(yu) 禽獸(shou) 幾希，所異正在德耳。在當代這個(ge) 科學壓倒人文、知識重於(yu) 價(jia) 值的時代，重建儒教無疑將為(wei) 我們(men) 找到生命意義(yi) 的皈依而不至被物欲之海所淹沒。

政治儒學：重建中國人的神聖價(jia) 值與(yu) 曆史文化

異於(yu) 思孟程朱陸王的心性儒學的內(nei) 聖傳(chuan) 統，以《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒為(wei) 代表的政治儒學——春秋學——則接續了儒學的外王傳(chuan) 統。如果說前者之於(yu) 儒教的價(jia) 值在於(yu) 提供了宗教所需提供給信眾(zhong) 的價(jia) 值皈依，那麽(me) 後者則為(wei) 儒教的製度化、參與(yu) 政治提供了資源，亦鮮明顯出儒家積極入世的一麵。政治儒學的核心思想「三重合法性」，實乃蔣盤山先生楬櫫首倡，厥功至偉(wei) 。此非惟對當代政治與(yu) 傳(chuan) 統完全絕緣的中國有意義(yi) 重大，對世界政治的未來亦價(jia) 值非凡。因為(wei) 政治儒學是對治當今世界日益暴露的民主政治之弊的良藥。依「王道通三」與(yu) 「參通天地人為(wei) 王」的儒教義(yi) 理，其理想的政治形態「王道政治」兼具「天」「地」「人」三重合法性，落實於(yu) 今日的製度設計則為(wei) 「議會(hui) 三院製」，乃從(cong) 政道（政權合法性）高度製衡今日民主政治中民意合法性一重獨大之弊，而非僅(jin) 從(cong) 治道（政府分權製衡）上進行製度設計。諸如美國這樣的國家，由於(yu) 啟蒙運動之後對於(yu) 宗教神學（「天」）的反動而全然投向另一極端：政治合法性隻建立在一重「人」的基礎上。雖然美國社會(hui) 中宗教仍致教化人心之用，但它已完全從(cong) 政治體(ti) 製內(nei) 被驅逐。（議會(hui) 三院製與(yu) 三權分立都是分權製衡，但前者是在政道高度製衡「天」「地」「人」三重合法性，後者隻在治道高度即「人」道內(nei) 部進行行政、司法、立法三權的製衡，卻沒有能夠製衡「人」道本身的其他合法性。）即現代民主政治放逐了政治中的神聖性、道德性與(yu) 價(jia) 值追求，純然變成了世俗利欲的謀利工具。分權製衡無論多麽(me) 精妙，本質上都隻為(wei) 了滿足人欲而服務（因為(wei) 人意的本質就是人欲）。此由其政權合法性基礎惟有一重所致。而這樣完全承認人欲合法性的政治體(ti) 製，必會(hui) 趨於(yu) 無限追求人欲最大化滿足，此乃為(wei) 近代以來地球生態持續惡化卻無法根治的深層政治原因。（西方綠黨(dang) 執政理念近於(yu) 代表「天」道，但即使上台後仍無法貫徹其理念，因在民主政治內(nei) 部沒有相應的製度設計來保障。）惟有從(cong) 政權合法性的高度上對「人」道合法性加以製衡，輔以「天」道的價(jia) 值追求與(yu) 「地」道的傳(chuan) 統傳(chuan) 承，方能杜絕人欲的肆無忌憚與(yu) 價(jia) 值虛無。故春秋大義(yi) 者，誠政治儒學之本，不可不遵也。儒教中國的「王道政治」的政治目標便是教化人民，是以德引領一個(ge) 社會(hui) 向上提升，新民化世，以「和而不同」的理念持守「世界大同」，在「戰國原則」通行的今日堅持任德之餘(yu) 亦任力，改變世界的「霸道」原則，以王勝霸，以夏變夷，以德製力，以天化人。

2：重建儒教中國之二法

甲：實踐三路徑

（子）：上行路線

一如儒教在中國古代的傳(chuan) 統路線：儒化政府。重建新的「科舉(ju) 製度」，將儒家經典之考查納入公務員考試科目，是經典信條內(nei) 化為(wei) 其生命信仰。爭(zheng) 取孔孟之道、儒教義(yi) 理入憲。設立儒教節日。舉(ju) 行國祭。定儒教為(wei) 國教。

（醜(chou) ）：下行路線

儒化社會(hui) ：重塑儒教的社會(hui) 根基。建立儒教社會(hui) 團體(ti) ，諸如中國儒教協會(hui) ，加強海內(nei) 外儒教、儒學、儒士團體(ti) 的交流合作，敦促政府盡快承認儒教的合法宗教地位。建立儒士社團，再造儒士群體(ti) ，因「儒教信徒」是儒教重建的源頭活水。重塑一群對儒家理念抱信仰踐行之誌的新儒士即儒教的「主觀信奉者」而非「客觀揅究者」乃當務之急。成立基金會(hui) ，募集弘儒資金。支持讀經運動，經學入校，支持私塾複興(xing) ，書(shu) 院複興(xing) ，漢服複興(xing) ，文言複興(xing) ，詩詞複興(xing) ，正體(ti) 字複興(xing) ，方言保護，粵語國語化運動。積極主動把「儒學熱」融入「國學熱」、文化複興(xing) 的大潮中，結合之、主導之，結成最廣泛的「傳(chuan) 統複興(xing) 」統一戰線。舉(ju) 行祭天祭祖祭孔及各地神祇先祖鄉(xiang) 賢英烈紀念活動，發展文廟等民間儒教道場的宗教功用，完善儒教的現代社會(hui) 功效，入社區，入學校。恢複、創新傳(chuan) 統禮俗禮教（吉凶軍(jun) 賓嘉、婚喪(sang) 嫁娶、生老病死，提供終極關(guan) 懷）。開辦刊物、網站，加大宣傳(chuan) 力度。

（寅）：中行路線

建立「儒家文化保護特區」。近代以來儒教的消解，除了科舉(ju) 、書(shu) 院、帝製的終結，各類西化論者的攻訐汙蔑（解決(jue) 一個(ge) 問題最簡單的方法即證偽(wei) 問題，認為(wei) 其不成為(wei) 問題。如討論儒家是否宗教。西化論者即持否定態度。但這是概念的混淆。儒教自是儒教，而儒家當然不是宗教，儒家是儒教淪至「百家言」地位時的作為(wei) 學術流派而存在的形態，而儒學則是兩(liang) 者共同的學理係統，一如基督教神學流派、基督教、基督教神學之間的關(guan) 係），儒教賴以為(wei) 生的社會(hui) 結構——宗法社會(hui) ——的瓦解亦進一步加劇了儒教社會(hui) 生存土壤的萎縮。建立「儒區」，是在直接與(yu) 現代社會(hui) 浪潮抗擊之餘(yu) 尋求未被現代化浪潮汙染的「桃源淨土」，重現原始儒教社會(hui) 環境的生產(chan) 生活狀態，即「華夏古製化」，采取與(yu) 外界相對隔離、複古更化的方式保存儒教火種。入住人員采取誌願者遴選方式。

乙：學術兩(liang) 羽翼

（子）：內(nei) 核重塑：經學重建

其一，再崇經學，重拾家法，以中解中——重塑華夏話語體(ti) 係

百年中國，麵對西方強勢話語的侵襲，最大的危機還是華夏文明自身的解釋係統被西方所肢解、解構，被「文化殖民」，成為(wei) 「文化瘖奴」。即所謂西學為(wei) 語法，中學為(wei) 詞匯，以西解中，以西律中，最終以西化中。其中，儒教解體(ti) 、儒家蟄伏、儒學式微的致命一擊，乃讀經科之取消，經學作為(wei) 一門獨立學科的地位被顛覆否定：化《詩》以文學，化《書(shu) 》《禮》《春秋》以史學，化《易》以哲學。經學之於(yu) 中國，猶神學之於(yu) 西方。耶教神學中當然亦有文學、曆史、政治、倫(lun) 理乃至語言、民俗等學科的材料，但這並不妨礙神學作為(wei) 一門獨立學科而存在。被分解為(wei) 文獻史料進行分科揅究固然是一門求真的學問，但神學的真正價(jia) 值仍在於(yu) 它是一門西方社會(hui) 核心價(jia) 值承載者的求善的學問。時至今日它仍是西方社會(hui) 的主心骨。經學亦然。其所追求的是神聖性、宗教性的價(jia) 值與(yu) 實踐，而非世俗性、科學性的知識與(yu) 揅究。儒教之心在儒學，儒學之心在經學，經學之心在《六經》：「入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書(shu) 教也。廣博易良，樂(le) 教也。絜靜精微，易教也。恭儉(jian) 莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失，愚。書(shu) 之失，誣。樂(le) 之失，奢。易之失，賊。禮之失，煩。春秋之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 詩者也。疏通知遠而不誣，則深於(yu) 書(shu) 者也。廣博易良而不奢，則深於(yu) 樂(le) 者也。絜靜精微而不賊，則深於(yu) 易者也。恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 禮者也。屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 春秋者也。」經學並非「整理國故」「古史辨派」口中僵死的史料，隻能供西學範式解剖揅究而已，而是有著自己活生生的義(yi) 理係統、能「自圓其說」的活的精神體(ti) 係：以《詩》作感性的感發，興(xing) 起內(nei) 仁之心；以《書(shu) 》作理性的教鑒，激勵外義(yi) 之行；以《易》作形而上的哲學思辨，鑄造中華民族的思維模式；以《禮》作形而下的倫(lun) 理規範，奠定中國社會(hui) 的禮俗民風；以《春秋》作「外王」事功的大義(yi) 褒貶，定型中國人的政治理念；以《樂(le) 》作「內(nei) 聖」修養(yang) 的淳風化俗，陶冶中國人的人生情操。《六經》之心，鹹歸教化。

在百年來西方文明對華夏文明的衝(chong) 擊中，經學首當其衝(chong) ，破壞最徹底、扭曲最嚴(yan) 重、後果最惡劣。無經之儒，猶無源之水，無本之木。皮之不存，毛將焉附？其涸其槁，可立而見。職是之故，今日弘儒之業(ye) ，除了實踐層麵的再造儒林，學理層麵的重塑經學亦當務之急。且不能以西學範式解之，而當以中學態度治之，再造經學權威，彌補儒學空心，重建中華文化自身的話語係統，不再「西雲(yun) 亦雲(yun) 」，而要「自說自話」，此之謂重拾「家法」。諸如像「三重合法性」「王道政治」這類從(cong) 儒教自身理路中源發出來的政治構想，在「西學眼鏡」對華夏文明的有色透視中是決(jue) 計無法提出的。不過，「以中解中」並不意味著盲目排外，而是在堅持文明自性、話語自權、自身完整價(jia) 值體(ti) 係的同時，有選擇的、工具性的、零碎化的吸取西學中的有益成分。即以中學為(wei) 語法，吸納、消融西學詞匯；以中學為(wei) 價(jia) 值原則指導，以西學為(wei) 實用工具輔助。曆史上，為(wei) 了應對義(yi) 理完備、教法高深的佛教對正統儒教地位的衝(chong) 擊，宋代理學家即奮起反擊，積極吸納佛老二家中的有益成分，建立起了儒教自身的完備形上哲學體(ti) 係——理學，成功完成了對佛教挑戰的回應。

當今之世，中國亦麵臨(lin) 著文化上「任人宰割」的境地：中國社會(hui) 成了各色西方思想的跑馬場、逐鹿原，而能夠代表五千年文明傳(chuan) 統的文明自性卻無從(cong) 挺立。兩(liang) 種文明相遇，不是和諧互動，便是你死我亡。而被消解的一方往往是理論體(ti) 係較不完備、較不嚴(yan) 密、較不成熟的一方。作為(wei) 失敗者，它的「局部器官」還能作為(wei) 有益成分被吸納於(yu) 新文明中而存活，但作為(wei) 一個(ge) 「完整個(ge) 體(ti) 」，它已然肢解死亡。古希臘羅馬文明雖為(wei) 後世有所繼承，可它們(men) 畢竟已死。問一個(ge) 希臘人，他會(hui) 說自己是現代希臘這個(ge) 民族國家的人民（無論是政治認同上還是文化認同上），不是（古）希臘人，不是（古）羅馬人。對他們(men) 而言，古希羅甚至算不上「前朝」，而全然是一個(ge) 「異質文明」的古跡而已。在他們(men) 的文化心態上，就算與(yu) 古希羅有所聯係，也隻是間接承鑒而已，祖非真祖，傳(chuan) 非嫡傳(chuan) 。文明的斷裂在世界上屢屢發生，曆史的鴻溝甚至使現代西方人讀不懂百年前的喬(qiao) 叟著作。反身自顧，我們(men) 何其幸運！五千年文明未曾中斷，我們(men) 可以毫不遲疑的驕傲宣稱：「我們(men) 是炎黃子孫，華夏兒(er) 女！」將文明的長河直溯至人文初祖。然而，這樣的驕傲還有多少底氣？當我們(men) 的衣食住行都是西方的模式，當我們(men) 的所思所言都是西方的思維，當我們(men) 的倫(lun) 理道德一以「自由」「人權」為(wei) 尊，當我們(men) 的政治思想一以「民主」「平等」為(wei) 準，甚至教崇耶教，政仿西政，華夏中國，名存實亡矣。職是之故，值此危急存亡之秋，為(wei) 華夏文明計，為(wei) 萬(wan) 世千秋計，重建儒教，複興(xing) 儒家，重塑儒林，再造經學，恢複中華話語，改變西方霸道，讓中國自己解釋中國，回應西方；再進一步解釋西方，解釋世界。以西翼中，以中濟西，刻不容緩，責無旁貸！

其二，讀經與(yu) 國性——儒教中國之文明自性

嚴(yan) 又陵有雲(yun) ：「大凡一國存立，必以其國性為(wei) 之基。國性國各不同，而皆成於(yu) 特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他種之製服，其國其天下尚非真亡。」「（若一國）雖名存大壤之間，問其國性，無有存者，此猶練形家所謂奪舍軀殼，形體(ti) 依然，而靈魂大異。莊生有言：『哀莫大於(yu) 心死。』莊生之所謂心，即吾所謂靈魂也。人有如此，國尤甚焉。」「中國之特別國性……豈非恃孔子之教化為(wei) 之耶!……豈非其所刪修之群經，所謂垂空文以詔來世者尚存故耶！」「蓋不獨教化道德，中國之所以為(wei) 中國者，以經為(wei) 之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義(yi) ，亦必求之於(yu) 經而有所合，而後反之人心而安，始有以號召天下。」「至於(yu) 人之所以成人，國之所以為(wei) 國，天下之所以為(wei) 天下，則舍求群經之中，莫有合者。」「（今日）蔑經之談，鬩然而起，而是非乃無所標準，道德無所發源，而吾國乃幾於(yu) 不可救矣。」「夫群經乃吾國古文，為(wei) 最正當之文字。」「為(wei) 中國性命根本之書(shu) 。」「夫讀經固非為(wei) 人之事，其於(yu) 孔子，更無加損，乃因吾人教育國民不如是，將無人格，轉而他求，則亡國性。無人格謂之非人，無國性謂之非中國人，故曰經書(shu) 不可不讀也。」「開國世殊，質文遞變，天演之事，進化日新，然其中亦自有其不變者。姑無論今日世局與(yu) 東(dong) 魯之大義(yi) 微言，固有暗合，即或未然，吾不聞征誅時代，遂禁揖讓之書(shu) ，尚質之朝，必廢監文之典也。考之曆史，行此者，獨始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必學!總之，治製雖變，綱紀則同，今之中國，已成所謂共和，然而隆古教化，所謂君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫義(yi) 婦貞，國人以信諸成訓，豈遂可以違反，而有他道之從(cong) ？假其反之，則試問今之司徒，更將何以教我？」「《六經》正所以扶立紀綱，協和億(yi) 兆，尚何不合之與(yu) 有乎!」又，「吾聞顧寧人之言曰：有亡國，有亡天下。使公等身為(wei) 中國人，自侮中國之經，而於(yu) 蒙養(yang) 之地，別施手眼，則亡天下之實，公等當之。天下興(xing) 亡，匹夫有責，正如是雲(yun) 。公等勿日日稗販其言，而不知古人用意之所在也。」

餘(yu) 讀嚴(yan) 子書(shu) ，至「吾國乃幾於(yu) 不可救矣」，未嚐不廢書(shu) 而歎也。悲夫！覽此昔人興(xing) 感之由，若合一契，臨(lin) 文嗟悼，不能喻之於(yu) 懷。滔滔者天下皆是也，而誰以易之？百年中國，今不異昔，反愈過之。斯文《讀經當積極提倡》，蓋聖元二四六四癸醜(chou) 年（公曆一九一三年、民國二年）嚴(yan) 複作於(yu) 「中央教育會(hui) 」之講稿也。其時距五四橫流之將起不過九載，反古之勢暗湧天下。先生早年力倡維新，譯介西學，世譽先進；晚年眼見反傳(chuan) 統漸有滅祖欺師之殆，遂力主舊學，「用以保持吾國四五千載聖聖相傳(chuan) 之綱紀彝倫(lun) 道德文章於(yu) 不墜」，蓋「失其本性未能有久存者也」。瞏瞏然殊不與(yu) 於(yu) 世，孑孑焉終不改其誌。苦心孤詣，傳(chuan) 往聖之至道；守先待後，續絕學以微命。風爝秉於(yu) 長宵，旦明期乎後世。章太炎亦有言焉：「夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭(zheng) 之世，徒恃國學固不足以立國矣。而吾未聞國學不興(xing) 而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興(xing) 起，即將影響於(yu) 國家之存滅。」而國學之本，端在經學。此其設「國學講習(xi) 會(hui) 」年講不輟、傳(chuan) 薪弘道之衷憂也。「他日昌明文化，複興(xing) 國學，一線生機，胥係於(yu) 此。」嗚呼哀哉！安知先生身後，明年此會(hui) 旋輟於(yu) 日寇。道之不行，其命矣夫！而曾文正公於(yu) 《討粵匪檄》中慷慨陳詞，痛心疾呼，今日誦之，猶凜凜者：「自唐虞三代以來，曆世聖人扶持名教，敦敘人倫(lun) ，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。」「竊外夷之緒，崇天主之教……別有所謂耶穌之說、《新約》之書(shu) ，舉(ju) 中國數千年禮義(yi) 人倫(lun) 詩書(shu) 典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭於(yu) 九原，凡讀書(shu) 識字者，又烏(wu) 可袖手安坐，不思一為(wei) 之所也。」「倘有抱道君子，痛天主教之橫行中原，赫然奮怒以衛吾道者……以列聖深厚之仁，討暴虐無賴之賊，無論遲速，終歸滅亡，不待智者而明矣。」「自古生有功德，沒則為(wei) 神，王道治明，神道治幽，雖亂(luan) 臣賊子窮凶極醜(chou) 亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜不犯聖廟，張獻忠至梓潼亦祭文昌。」而今十載浩劫過後，更甚於(yu) 當年「焚郴州之學官，毀宣聖之木主，十哲兩(liang) 廡，狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義(yi) 士如關(guan) 帝嶽王之凜凜，亦皆汙其宮室，殘其身首。以至佛寺、道院、城隍、社壇，無廟不焚，無像不滅。斯又鬼神所共憤怒，欲一雪此憾於(yu) 冥冥之中者也。」嗚呼！餘(yu) 不憚覼列，反複陳詞，無非百年中國，以迄今日，反古西化，其禍仍烈。若不承古，何以開今？移花接木，文化殖民。其漸久矣。而天下之亡，可忽而睹！「變古亂(luan) 常，不死則亡。」為(wei) 斯言者，其有憂患乎！夫國性者，一國之本也，其文明之自性也。中國之國性安在？其必曰：在儒教。儒教之源本安在？其必曰：在經學。夫經也者，大道之常也。根蒂不固，花果焉存？經學複興(xing) ，義(yi) 無再諉！

（醜(chou) ）：外緣拓展：學理創見

自現代新儒家（港台新儒家）以來，心性儒學偏盛。90年代大陸新儒家繼起，積極力倡政治儒學之旨，將儒學自書(shu) 齋性理之褊狹境界中解放出來，積極投身於(yu) 當代中國的政治討論與(yu) 製度設計，乃使文化保守主義(yi) 成為(wei) 與(yu) 馬克思主義(yi) 、自由主義(yi) 鼎足而三的當代中國三大社會(hui) 思潮之一，而是書(shu) 之著者蔣勿恤先生實不得不膺其首倡之功。但相對於(yu) 另二者已較完備的理論體(ti) 係，大陸新儒家尚需在學術領域多發創見，為(wei) 未來的儒教複位（重返「王官學」定於(yu) 一尊之位）打下理論基礎。茲(zi) 列部分代表人物如左：盤山先生的公羊學、政治儒學、王道政治；陳明先生的文化儒學、儒教新說、即用見體(ti) ；康曉光先生的現代仁政說、儒教國教說、文化民族主義(yi) 、儒化說；盛洪先生的天下主義(yi) 、經濟儒學；秋風先生的中道自由主義(yi) ；幹春鬆先生的製度儒學；張祥龍先生的現象學儒學與(yu) 儒家文化保護特區；黃玉順先生的生活儒學；杜鋼建先生的儒家憲政主義(yi) ；蕭瀚先生的科舉(ju) 憲政主義(yi) ；彭林先生的華夏禮儀(yi) 複興(xing) 。

「儒家資本主義(yi) 」「儒家自由主義(yi) 」「儒家憲政」「儒教憲政」的提法表明儒家與(yu) 自由主義(yi) 之間有可供融合的空間與(yu) 相互借鑒的資源。但須「中主右輔」，否則有「變相西化」之嫌（現代新儒家即如是），使儒家被自由派「消納」。是以立場問題分外重要。站在儒家立場借鑒自由主義(yi) 纔能確保儒教在未來製度安排中的主體(ti) 地位，不至於(yu) 淪為(wei) 局部的「有益成分」。盛洪、張祥龍二先生各自本在經濟學、現象學領域從(cong) 事揅究，其歸宗儒家、轉變立場有益於(yu) 擴大儒家學術領域與(yu) 揅究路向。這也是未來儒學發展的方向之一：廣泛滲入各學術領域，擴大話語權。盤山先生人稱「儒家原教旨主義(yi) 者」，其功在堅持儒家基本義(yi) 理不動搖，而見譏為(wei) 不切實際。緊密聯係政治現實，一種政治理念纔可能得以落實。蔣子所貢獻的一些政治儒學理論極具創見。整體(ti) 而言，蔣子對於(yu) 傳(chuan) 統儒學精神之複生於(yu) 今日居功至偉(wei) 。其《公羊學引論》對於(yu) 闡發春秋大義(yi) 、接續正統華夏政治理念，首倡並弘揚當代「公羊學」「政治儒學」皆極其灌頂發聵之功。「以理待勢」、「以理轉勢」，「誘政入道」、「以道化政」，堅持原則，緊貼現實，是未來儒教重建的必經之路。而在促成儒學與(yu) 政權的靠近結合以落實儒教理想之時，亦須知百年殷鑒未遠，帝製之崩對儒教帶來的毀滅性打擊至今未愈。為(wei) 免「粉飾」「辯護」之詬，利用政權而又高於(yu) 政權，若即若離，保持一定的超然性，是未來儒教所需汲取的教訓。「儒家社會(hui) 主義(yi) 」是部分左派學者提出的口號。這雖也表明今日中國無論「左」「右」都無法再「反儒」「避儒」，而要直麵儒家甚至靠近儒家，但其用心與(yu) 立場仍值得審慎對待。相融相製，交相借鑒與(yu) 利用中，「主體(ti) 性」是不可動搖的爭(zheng) 奪目標。無論如何，諸家歸宗儒門其心各異，其效則同。同聲連氣，此呼彼應，相磨相蕩，愈辯愈明。百流匯海，方可共襄複儒盛業(ye) 。

結語：展望——無儒不中國

宗教乃一文明之主幹與(yu) 核心。近代以來，華夏文明的核心價(jia) 值承載者「儒教」土崩瓦解，成為(wei) 製度之外的無根遊魂。加以後來社會(hui) 劇變，華人雖自稱「炎黃子孫」，中國雖號曰「禮儀(yi) 之邦」，可是小到個(ge) 人思維觀念、價(jia) 值信仰，大到國家製度安排、憲法精神，哪裏還看得出一點點傳(chuan) 統「中國人的精神」？社會(hui) 萬(wan) 象，更毋論矣。20世紀「中華民族」之名生，而「中華民族」之實死。「夷狄進於(yu) 中國則中國之，中國退於(yu) 夷狄則夷狄之。」所謂夷狄者，今日之中國是也！「三千年未有之大變局」於(yu) 是告成。今日之危機，在「亡天下」，遠逾曆代「亡國」之害。文明一斷，中國人從(cong) 此名存實亡，將成為(wei) 西方文化籠罩下喪(sang) 失民族歸屬與(yu) 文化認同的文化孤兒(er) 。文化殖民，誠今世之公害。對此，西化派恐反會(hui) 額手稱慶。因在彼輩看來，西化並無不妥，西方文明就是最好的文明，走向西化就是走向未來。然而事實恰恰相反，西方文明實已漸入困境。蓋人生路徑有二：向外者奔競逐利，物質技術日新月異；向內(nei) 者穩求心安，人文精神積澱深厚。中國社會(hui) 結構穩定，政治倫(lun) 理等人文領域優(you) 於(yu) 西方，世所公認。近世以來中國之敗，端因以儒教之所短，較西方之所長。（自然科學擅長，由其孜孜以求向外探索的文明個(ge) 性所致。在於(yu) 中國，並非反對科技，而是認為(wei) 無甚必要。「奇巧淫邪」之斥至多表現了一種消極的鄙夷，而非積極的打擊。且科技發達並不必然意味著人生幸福，現代社會(hui) 愈見科學偏盛、人為(wei) 物役之弊。「有機械者必有機事，有機事者必有機心」，發聵今日。）重建儒教，豈獨以救儒家，更且以救中國；豈獨以救中國，更且以救世界：以「天人合一」挽救生態危機；以「興(xing) 滅繼絕」挽救文明斷絕；以「居仁行義(yi) 」的內(nei) 聖修養(yang) 挽救價(jia) 值虛無；以「王道通天」的外王事功挽救政治偏弊。以「王道政治」理念（道德教化、上達天道）恢複現代政治中的神聖價(jia) 值追求與(yu) 道德律，為(wei) 現代社會(hui) 「複魅」，以救西方現代民主政治「人」道合法性一重獨大之弊（其分權製衡製度安排愈精巧，對於(yu) 人欲的實現愈高效，而從(cong) 西方政治內(nei) 部無以解決(jue) 之，惟有外借華夏「王道政治」之製）。從(cong) 而在國際上，實現以「王道」化「霸道」，即以「得道多助」「仁者無敵」道德外交原則改變當今世界弱肉強食、強權真理的利欲外交原則（盛先生謂之「戰國規則」。中國身處霸道之世，惟有德服內(nei) 外，而不懈武備）。惟有如此，以內(nei) 聖治心，以外王治世，方能重建儒教中國，對內(nei) 恢複中國政治的價(jia) 值追求與(yu) 傳(chuan) 統續接，對外挽救西政民主之偏弊與(yu) 國際霸道之橫行。

杜維明先生自謂「為(wei) 儒學發展不懈陳辭」，今儒孰為(wei) 不然！冥行孤索，何慮乎舉(ju) 世之非譽；舉(ju) 燭璱璞，有冀於(yu) 來者之同道。「德不孤，必有鄰。」戚戚焉獲我心之同然。五四之反古始肇其端，文革之破舊終綦其禍。華夏衣冠，典章文物，零落以殆盡之慘，百倍於(yu) 秦火之酷。悠悠蒼天，此何人哉！雖欲不忍見，不忍聞，瞢瞢然自欺以欺人；安得不忿呼，不忿行，蕩蕩兮自濟以濟世！逝者長已矣，往聖前賢其功其誌，欽慕可嘉；存者且勉力，時英後俊之勢之情，欣望堪期。挽狂瀾於(yu) 既倒，一陽來複；扶大廈之將傾(qing) ，貞下起元。繼絕學於(yu) 一線，非我輩而阿誰？苟日新厥身，以新厥民，則非至善以不止；爰儒學其熙，聖教其盛，可複光大於(yu) 明朝。「天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜。」天常有道，未喪(sang) 斯文。餘(yu) 二三子，複何患於(yu) 喪(sang) 乎？日月其逝，歲不我與(yu) 。曷汲汲以弘道哉？聖教終不可毀也。於(yu) ！亞(ya) 聖有訓雲(yun) ：五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由陽明子以來，歲近五百矣。以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，當今之世，舍儒其誰也？ 儒何為(wei) 不奮哉！夫儒也者，中國之心也。若無其儒，則無中國，夷狄是也。嗚呼！弘儒大業(ye) ，任重而道遠矣。以王勝霸，以夏變夷，以德製力，以天化人。一蕩今世穢，翻成大同光。難矣其事哉！二三子有誌於(yu) 斯者，奮而發不世之願，幸而成萬(wan) 世之功，其德其樂(le) ，何以極之！人立於(yu) 世，而得以參通天地，讚其化育者，何也？儒也。此所以儒教中國，餘(yu) 日望而奮之焉雲(yun) 爾。

後記：

麤鄙舊文，乘興(xing) 潦艸。曩覽蔣子《再論政治儒學》之書(shu) ，一見怦心。愈讀愈奮，契心符骨至極。於(yu) 是激發慷慨之致於(yu) 綦也，浩茫乎渾不知其心之所之。不覺手之舞之，足之蹈之也哉。遂迺撮其中樞，擷其至要，泛論旁及，造作此文。既此書(shu) 之綱畧，亦吾思之侖(lun) 述也。然為(wei) 文者誠有待乎靈感即興(xing) 也歟？雖今日審之，瓋纇曆曆，然文興(xing) 既歇，無複能繕。再察蔣子其言，寔亦有可商可榷者。蓋時移識長，反觀冷省，心智無複疇昔狂熱也。然敝帚雖敝，而不忍自棄。姑肆之以致諸同好者雲(yun) 爾。

又，蔣子素疏於(yu) 著述，其集之刊者不過有七，曰《公羊學引論》，曰《政治儒學》，曰《以善致善》，曰《儒家社會(hui) 與(yu) 道統複興(xing) 》，曰《儒學的時代價(jia) 值》，曰《再論政治儒學》，曰《廣論政治儒學》。而餘(yu) 之初知而竟拜蔣子，蓋由《再論》也，後乃順次讀其諸書(shu) ，所得漸理，而仍以《公羊》為(wei) 念念醇者。蓋蔣子乃至今世之純粹經學著作，惟此編也，誌者察之。又蔣子有《生命信仰與(yu) 王道政治》一冊(ce) 梓於(yu) 台，大陸惟有電子版。好焉者皆可自尋而閱之。是為(wei) 記。

責任編輯：姚遠