從(cong) 本土資源建樹社會(hui) 文化史理論

作者：劉誌琴（中國社會(hui) 科學院近代史研究所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

             原載《近代史研究》2014年第4期

提要:

    一、社會(hui) 文化本身乃是人類社會(hui) 共有的現象。它融通物質生活、社會(hui) 習(xi) 俗和精神氣象，從(cong) 上層和下層、觀念與(yu) 生活的互動中，揭示社會(hui) 和文化的特質，這對曆史悠久、積累深厚的中國文化傳(chuan) 統來說，更具有本土特色和發展的優(you) 勢。

    二、生活，是人類生存的基本需求。不同國家、種族和地區的人們(men) ，都需要吃飽穿暖，而理解卻有不同。中國人對“生活日用”的理解，看重的是物與(yu) 物的關(guan) 係及其人對物的感知，自古就有百姓日用之教。從(cong) 生活日用中提升概念，是為(wei) 中國人思維的特征。

    三、傳(chuan) 統中國是為(wei) 禮俗社會(hui) ，禮與(yu) 俗，分處於(yu) 國家與(yu) 民間的不同層次。俗一旦形成為(wei) 禮，上升為(wei) 典章製度就具有規範化的功能和強製性的力量，要求對俗進行教化和整合。禮俗整合的後果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存，雙向地增強了精英文化與(yu) 民間文化的滲透，禮俗互動是中國社會(hui) 文化史的特色。

.

關(guan) 鍵詞： 社會(hui) 文化  生活日用 禮俗互動..

一、走上人文學科前沿的社會(hui) 文化史

史學在人文學科中是曆史最悠久、知識最密集的學科。它廣涉人類生存、發展的廣闊領域，既有物質的、製度的內(nei) 容，又包括非物質的精神活動和風俗民情。改革開放後，隨著文化史和社會(hui) 史的複興(xing) ，史學研究突破既定的框架，表現出生氣勃勃的活力，以豐(feng) 富的題材和多向度的視角，刷新了史學的風貌，史書(shu) 從(cong) 幹燥無味的說教，變為(wei) 生動具體(ti) 的敘事。

文化史本是曆史學和文化學交叉的綜合性學科，它是在近代中國形成的新興(xing) 的學術領域，兼有與(yu) 社會(hui) 史共生、共榮的特點，又各有特定的研究對象和知識係統。伴隨現代學術的積累和開發，各門專(zhuan) 業(ye) 之間經常交叉，到一定程度發展出邊緣學科乃是現代科學發展常有的現象。在法學與(yu) 哲學之間興(xing) 起的法哲學，對法學的發展是具有革命意義(yi) 的建構；從(cong) 語言學與(yu) 哲學交叉中產(chan) 生的語言哲學，被認為(wei) 是對思維和存在關(guan) 係的一種突破。盡管這些新興(xing) 學科還很稚嫩，有的也存在學術分歧，但毫無疑義(yi) 的是，它以跨學科的長處，提出新的見解，愈來愈引起學術界的重視。近年來在國外興(xing) 起大文化史的概念，國內(nei) 有社會(hui) 文化史的興(xing) 旺，不同國別有相似的學科出現，說明社會(hui) 文化本身乃是人類社會(hui) 共有的現象。社會(hui) 文化融通物質生活、社會(hui) 習(xi) 俗和精神氣象，從(cong) 上層和下層、觀念與(yu) 生活的互動中，揭示社會(hui) 和文化的特質，這對曆史悠久、積累深厚的中國文化傳(chuan) 統來說，更具有本土特色和發展優(you) 勢。

在當前的社會(hui) 文化史著述中，普遍存在敘述繁瑣、細碎的現象，有的按詞條堆砌材料，進行簡單的描述。社會(hui) 文化史研究的對象大都是具體(ti) 的細節，但這不等於(yu) 研究的碎化和支離，能不能對零散、割裂的資料進行統合研究，關(guan) 鍵在於(yu) 是否有理論的支點，這是建構學科大廈的重要支柱，有了理論來搭橋架屋，那些零散的磚石、瓦塊才能成為(wei) 有機的整體(ti) 。

西方人類學、新社會(hui) 史、大文化史、民俗學等最新理論和方法的引進，對正在發展的中國社會(hui) 文化史研究起了重要作用。杜讚奇的《文化、權力與(yu) 國家》、周錫瑞的《義(yi) 和團運動的起源》、孔飛力的《叫魂:1768 年中國妖術大恐慌》等著作中譯本的出版，在學術界有熱烈的反響，也有人嚐試借鑒其研究方法，並取得豐(feng) 碩的成果。一般來說，作為(wei) 人文學科，有它普遍的法則，可以在不同的國家、民族中發揮作用，然而，基於(yu) 西方文化背景形成的學術話語，未必完全符合中國的國情。如在西方民俗學中把漁獵民族的神職人員都叫薩滿，可在中國，這一名稱特指通古斯族的神職，用西方的薩滿信仰來分析滿族的薩滿信仰，就會(hui) 發生錯位。中國自古以來的禮俗觀念和禮治，在西方也很難找到相應的詞匯。

一門學科的建構首先要有科學的概念，而概念的形成並非一蹴而就，有時通行已久的概念，也會(hui) 經受新形勢的挑戰，當前哲學界關(guan) 於(yu) 有無中國哲學的爭(zheng) 論，就源於(yu) 哲學概念的不確定性。一個(ge) 概念會(hui) 關(guan) 係一門學科的盛衰，這是新學科尤需重視的經驗。

哲學史本是外來學科，“哲學”一詞也是古希臘的用語，並非中國固有的詞匯，19世紀末由傳(chuan) 教士引進，成為(wei) 西學的話語之一。而對“哲學”概念作出最早解釋的是王國維，說“ 夫哲學者，猶中國所謂理學雲(yun) 爾”；又說“ 哲學為(wei) 中國固有之學” [1]，將西來的哲學等同中國的理學。這說明中國學者最初是參照中國傳(chuan) 統思想來認識哲學的。五四新文化運動的領軍(jun) 人物胡適，其《中國哲學史大綱》成為(wei) 中國思想史研究的開山之作，可這部著作在金嶽霖看來，“難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書(shu) 的作者是一個(ge) 研究中國思想的美國人”。 [2]胡適不僅(jin) 把中國哲學史寫(xie) 成西方化的哲學史，其筆下的哲學史與(yu) 思想史也難分難解，此種套用西方哲學概念和框架寫(xie) 就的中國哲學史，對中國學人來說，既不生疏，也不熟悉。許多哲學概念，如感性與(yu) 理性，個(ge) 別與(yu) 一般，存在與(yu) 本體(ti) ，假設與(yu) 實驗，唯物與(yu) 唯心等等，是中國傳(chuan) 統典籍從(cong) 未應用的語詞，在觀感上是陌生的，在內(nei) 容上卻依然相識，因為(wei) 闡述的對象和內(nei) 容仍是四書(shu) 五經、諸子百家。所以這一新型的學說對中國人是不生不熟，從(cong) 這方麵說，中國哲學史從(cong) 一誕生就成了夾生飯，這也勢必帶來不良的後果。

用西方哲學的觀念和方法解釋中國思想家的思想，這一思路主導中國思想史研究，造成思想史與(yu) 哲學史的邊界長期混淆不清，直到近幾年才有將這兩(liang) 者相區別的自覺。試看現代著名的思想史或哲學史的著作，如胡適的《中國哲學史大綱》，馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史新編》，侯外廬的《中國思想通史》，錢穆的《中國思想史》，任繼愈的《中國哲學史》，楊榮國的《中國思想史》等等，諸多著作是哲學史又似思想史，是思想史又似哲學史。這兩(liang) 者所以很難區分，是因為(wei) 思想史用以分析對象的概念、闡述的體(ti) 例和框架與(yu) 哲學史大同小異，學術詞語極其相似，所以這兩(liang) 者既有分別而又分別不清，這已成為(wei) 當今中國哲學史的通病。

一門學科發展一個(ge) 世紀，竟然遭遇是否具有合法性的詰難，哲學麵臨(lin) 如此重大的困境，自然也成為(wei) 思想史的困惑，因此提出為(wei) 中國哲學尋根，中國思想的根在哪裏的問題。呼聲最高的是貼近生活，建立中國的理論體(ti) 係。湯一介提出，從(cong) 中國典籍中發掘解釋係統，創建不同於(yu) 西方的解釋學；李澤厚將生活提高到新高度，認為(wei) 生活是曆史的本體(ti) ；黃玉順則把傳(chuan) 統儒學歸結為(wei) 生活儒學；葛兆光認為(wei) 思想史應擴大到一般知識和民間信仰的範籌。[3]從(cong) 當代哲學的自省中，可以看到生活研究對中國思想形成的重要價(jia) 值。

20世紀西方文化哲學的一個(ge) 重要傾(qing) 向，是將日常生活提高到理性層次來思考。胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guan) “日常共在”的觀念等等，表明一代哲人均把注意力轉向日常生活的研究。從(cong) 物質生活到精神生活，將人類文化的外顯形式與(yu) 深層的價(jia) 值內(nei) 核結合起來考察，體(ti) 現了人文社會(hui) 科學研究深化的趨勢。

    社會(hui) 文化史既以研究生活為(wei) 本，責無旁貸地要擔當從(cong) 生活中建構中國文化觀念的係統、建立自己的學科理論的重任，這一領域的研究成果必將豐(feng) 富甚至改寫(xie) 中國哲學史和思想史，社會(hui) 文化史也因此走向人文學科的前沿。

二、從(cong) 生活日用中提升中國理念

社會(hui) 文化史以生活方式、社會(hui) 風俗和民間文化為(wei) 研究對象。其研究的內(nei) 容與(yu) 社會(hui) 史、民俗史和文化史有交叉，不同的是它不是各別的單個(ge) 研究，而是對這三者進行統合考察，對生活現象作出文化解析和社會(hui) 考察；從(cong) 一事一物的發展和上層與(yu) 下層的互動中，引出深度的闡釋和思考。似文化史，可不是精英文化史；似社會(hui) 史，但並非單純描述社會(hui) 現象；有思想史內(nei) 涵，卻迥異於(yu) 傳(chuan) 統的觀念史。簡而言之，可稱之為(wei) 富有思想性的社會(hui) 生活史。這樣一種研究思路，最能展現中國傳(chuan) 統社會(hui) 、文化思想的本土特色。社會(hui) 文化史在中國有豐(feng) 富而深厚的曆史資源，足以創生不同於(yu) 西方文化的中國理論。

生活包含物質的、非物質的文化遺產(chan) ，內(nei) 容廣泛而豐(feng) 富。以生活為(wei) 本，具有人類性，不分民族、國別，無論中外古今，也不論文明發展的先進和落後，凡是有人類生存的地方，都要對人類自身的來源、生存和發展作出自己的解釋，這是一個(ge) 族群生存發展必須具有的人生態度和對世界的認識。

首先要認識什麽(me) 是中國特色的生活觀念。

生活，是人類生存的基本需求。不同國家、種族和地區的人們(men) ，都需要吃飽穿暖，而對生活的理解卻各有不同。生活作為(wei) 研究的對象，是一個(ge) 古老的命題。但生活是源於(yu) 人的創造，還是神的恩賜，在中西文化中各有不同的解釋。西方文化通常把生活來源追溯為(wei) 上帝的恩賜，而在中國人的心目中，生活原料的創造者不是上帝和神仙，而是中華民族的祖先黃帝。古籍記載，從(cong) 黃帝開始才有了衣服、旃冕、房車和播種耕作，蒸穀為(wei) 飯，采藥為(wei) 醫。傳(chuan) 說中燧人氏取火，有巢氏築屋，伏羲氏養(yang) 牲畜，神農(nong) 氏種穀，受到後代尊崇的先人們(men) ，無一不是在衣食住行中建功立業(ye) 。

所以黃帝受到中國人的崇拜，不僅(jin) 因為(wei) 他是中華民族的祖先，還因為(wei) 他教民農(nong) 耕、熟食、建房、造車，是締造中國人生活方式的始祖。由他發明的“飲食”成為(wei) 儒家文化的核心思想——禮的本源。《禮記· 禮運篇》說:“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”爆粟粒，烤小豬，挖土坑盛酒，用手掬飲，再用草槌敲地取樂(le) ，這大約就是先民視為(wei) 美食美酒的盛事，用自己最得意的生活方式，祭祀鬼神，表示對祖先和神靈的崇拜和祈禱，這就開始了禮儀(yi) 的行為(wei) 。據王國維考證，在食器中盛放玉，是禮字的原初形態，此種食器也就成為(wei) 至尊至榮的禮器。所謂禮之初始諸飲食，揭示了文化現象是從(cong) 人類生存的最基本的物質生活中發生的，這是中華民族順應自然生態的創造，也表現了日用器物與(yu) 觀念形態不可分解的因緣。

“生活”，在中國是古老的用語，它的原義(yi) 隻是生命的延續。《尚書(shu) 》雲(yun) : “流謂徙之遠方；放使生活。”《孟子》說: “自作其災孽，不可得而生活也。”東(dong) 漢應邵的《風俗通義(yi) 》記載，秦始皇釋放燕國的人質太子丹，使他“可得生活”。在古人眼中，給犯人流放、釋放人質回國，或詛咒對手不得活命，都稱之謂“生活”，這是讓人活下去或不讓人活，使生命繼續存在或不存在，因此“生活”與(yu) “活命”是同一意義(yi) 。

活著，是人類來到世界的第一需要，活著才能實現生命存在的意義(yi) 。為(wei) 了活著，首先要有供應身體(ti) 成長的生活資料，古人對此統稱為(wei) “日用器物”、“服食器用”或“百姓日用”。在《尚書(shu) 》、《詩經》中就已提出日用器物的概念，有關(guan) “服”、“食”、“器用”的用詞，出現在《論語》中有111次，《孟子》中218 次，兩(liang) 者相加高達329 次。[4]以如此高的頻率出現在儒家的經典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之學就已經成為(wei) 儒家的經典之教。嗣後的諸子百家沒有不對器用進行論述的。到明後期，在理學中出現泰州學派，王艮認為(wei) :“聖人經世，隻是家常事。”[5]李贄提出:“穿衣吃飯即是人倫(lun) 物理。”[6]將日用之學提到新的高度，促使這一學說發展到極點，以芸芸眾(zhong) 生穿衣吃飯的欲望，突破以天理克製人欲的禁錮，萌生早期啟蒙思潮。

日用之學發生、發展的過程，也是倫(lun) 理觀念不斷滲透到日用器物的過程。日用器物本是人類勞動的產(chan) 品，按照人們(men) 的意願，用自然界的原料加工成適合人們(men) 使用的器物，以改善和提高生活水平，這是社會(hui) 文明和生產(chan) 者聰明才智的表現。就這些成品本身而言，乃是無知無識的客觀存在，古代思想家卻給這無知無識的存在物賦以“道”的含義(yi) ，“道”是什麽(me) ? 是倫(lun) 理化的觀念，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這句出自《易經》的名言，在該書(shu) 的注疏中釋為(wei) : “道是無體(ti) 之名，形是有質之稱。凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。形雖處道器兩(liang) 畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為(wei) 器用，故雲(yun) ‘而下者謂之器’也。”[7]王夫之對此補充說: “無其器則無其道。”[8]就是說器由道而生，無道不成器，故道在形之上，器為(wei) 形之下，這上下之別，是因為(wei) 道為(wei) 器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩(liang) 者卻密不可分，道是器的內(nei) 涵，器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩(liang) 者相依共存。所以這“器”在常人看來是家常日用，在聖人看來卻是“道”之所寓，即器即道是成聖的體(ti) 驗。一方麵是聖人的眼光下移到家常事，另一方麵是將日用事物倫(lun) 理化，從(cong) 這裏可以理解朱熹所謂“蓋衣食作息隻是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(ge) 扇子，此物也，便有個(ge) 扇底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸(shou) ，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(ge) 道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，日出而作，日入而息，其所以飲食作息者，皆道之所在也。”[9]從(cong) 日用器物中體(ti) 認天理人情的無所不在，由此得出“格物致知”的知識論。人們(men) 不僅(jin) 從(cong) 文本的傳(chuan) 授和閱讀中接受倫(lun) 理教育，也從(cong) 日常生活消費與(yu) 物質用品中接受倫(lun) 理教化，對不識字的“愚夫愚婦”來說，後者更是接受教誨的主要渠道，這就是百姓日用之學的價(jia) 值所在。

對物的倫(lun) 理化還形成中國思想史的一係列概念。從(cong) 先秦儒學、漢代經學、魏晉玄學到宋明理學，曆代的鴻儒碩學無不善於(yu) 從(cong) 日常生活中闡揚哲理，並從(cong) 具體(ti) 的器物層麵，上升到抽象的理念。在中國思想史中覆蓋麵最廣的兩(liang) 個(ge) 概念是“禮”和“法”。“禮”的字形據王國維考證是“盛玉以奉神人之器”[10]；“法”在甲骨文中又作“彝”字[11]，此乃米、絲(si) 和豕的字形組合，是祭品也是食品，所以這“禮”和“法”的原生態，都是從(cong) 生活日用中發源。至於(yu) 道和器、理和欲、義(yi) 和利、形上和形下等等常用概念，都不是脫離物質生活的獨立存在，每個(ge) 概念都有與(yu) 之相匹配的對應物。其實質是將倫(lun) 理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nei) 化為(wei) 理性的東(dong) 西，使之秩序化、信仰化。在這內(nei) 化的過程中，器物已超越它的使用價(jia) 值，成為(wei) 人們(men) 溝通道體(ti) 的媒介。因此形上有外在的形下表現，形下有內(nei) 在的形上寓義(yi) ，道器有分，而又無分，促使人們(men) 達到道器合一，即道即器的境界。對事物的認識是直接從(cong) 器物一步登天，躍上形而上學，從(cong) 形下到形上依憑對生活的感悟，而無需邏輯推理。概念的形成不是依靠邏輯思辨，而是基於(yu) 人人可以感受的生活經驗，所以生活日用在中國，是思想觀念之源，從(cong) 概念的發生學來考察，中國哲學的長處不在思辨的形上學，而是經驗的形上學，這是中國人的思維方式。

生活與(yu) 觀念本是人類分別在物質生活和精神生活領域的行為(wei) 和反映，生活是感官的滿足和享受，觀念是理性的思考和選擇；在認知方麵也有感性認識和理性認識的差異。這兩(liang) 者各有相應的範疇，並不等同。把倫(lun) 理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫(lun) 理化，這就可能把矛和盾置於(yu) 相互衝(chong) 突的境地。試想，倫(lun) 理是道德精神、價(jia) 值觀，這是穩定的不易變動的因素；器物乃是人的享用物，它隨著社會(hui) 經濟的發展和生活需求的增長不斷更新，這是易變的不穩定的因素。這兩(liang) 者共生、共處引出發展中的悖論，即: 一方麵是生活日用承載倫(lun) 理說教，擴大了教化的領域；另一方麵又肇成生活日用對倫(lun) 理規範的衝(chong) 擊。明末的中國早期啟蒙思潮，就是在生活欲望不斷追新求異、越禮逾製的浪潮中催生的。百姓日用之學的本意是在生活領域加強封建倫(lun) 理教育，它的發展又對封建倫(lun) 理起了削弱的作用，最後成為(wei) 顧此失彼的雙刃劍，其根源就在於(yu) 對“物”的倫(lun) 理化。

中國人對“物”構成世界的理解，與(yu) 西方迥然不同。例如五行說，《尚書(shu) ·洪範》曰:“ 五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。”這金、木、水、火、土五種物質，是中國人對世界生成的看法。若論對單個(ge) 元素的看重，與(yu) 古希臘相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有關(guan) 世界本原的看法。但中國並不像古希臘那樣，從(cong) 單個(ge) 物質追究世界的本源，而是講究金、木、水、火、土的關(guan) 係。這五行即這五種元素相生相克，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木；金 (鐵) 能砍木，木能紮進土，土可堵水，水可滅火，火可熔金。一物製一物，繞行一周是個(ge) 連鎖的圓。相反則是，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。木有賴水而生；木燃燒生火；火燒成灰土；土中有礦生金；金熔化成液體(ti) 生水。一物生一物，也是一個(ge) 連鎖的圓。如此相反相成，周而複始，都是一環套一環，環環相扣，這反映在曆史觀上就是循環史觀，天下大事，分久必合，合久必分。雖然在漫長的曆史發展中也有柳宗元的《封建論》表現出進化史觀，但循環史觀長期占據正統的地位。每逢改朝換代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以示今朝勝前朝。從(cong) 自然代謝推向人事興(xing) 亡，自然觀與(yu) 曆史觀合而為(wei) 一。對天、對人、對物、對世界的認識充分倫(lun) 理化，是中國思想史的重要特征。

三、禮俗互動是中國社會(hui) 文化史的特色

在中國人心目中，大至天道運行，小如日用器物，深到修心養(yang) 性，無不以倫(lun) 理為(wei) 本位，修身、齊家、治國、平天下概以倫(lun) 理為(wei) 出發點和歸宿。倫(lun) 理在中國, 內(nei) 化為(wei) 修己之道，外化為(wei) 治人之政，已超出一般意識形態的範疇，形成一係列的社會(hui) 製度，即禮治秩序，這是禮俗社會(hui) 的實質。

禮俗本於(yu) 生活，但禮和俗並不是一回事。古人所謂禮始諸飲食，本於(yu) 婚，揭示了這一文化形態是從(cong) 飲食男女的生活習(xi) 慣中起源的。禮的雛形，成型於(yu) 氏族社會(hui) 的祭祖儀(yi) 式。商代人將其神化。祭祖的重點是祭君主的祖先，隻有君主的祖先才能聆聽上天的意旨統治人間，並按照與(yu) 君主血緣的親(qin) 疏遠近，界定尊卑貴賤的等級關(guan) 係，使得原始的禮注進階級統治的內(nei) 容。周代形成係統的典章製度，以嫡長製為(wei) 中心確立宗法製和分封製，用以維護貴族內(nei) 部各階層的特權, 包括爵位、權力和衣食住行、日用器物的享用。 “ 禮者，別尊卑，定萬(wan) 物，是禮之法製行矣。”（《禮記·樂(le) 記》孔穎達疏）禮和權力、財產(chan) 的分配和日用消費結合在一起，展開法製的、經濟的、文化的全麵聯係。春秋戰國經過“禮崩樂(le) 壞”的震蕩和孔子、荀子的再造，建構了係統的禮教學說，強調人不學禮，無以立身處世，因此要“道之以德，齊之以禮”。設立以禮為(wei) 中心的六藝之教，教育及誨人概以禮為(wei) 重要內(nei) 容，使得法定權利與(yu) 知識教育、道德修養(yang) 融為(wei) 一體(ti) 。

禮製是王朝欽定的器物分配製度。曆代王朝都以“會(hui) 典”、“典章”、“律例”或“車服製”、“輿服製”、“喪(sang) 服製”等各式條文，規範和統禦人們(men) 的物質生活。所以，禮在中國不僅(jin) 是道德信仰和思想觀念，也是日用消費品分配的準則和人際交往的規範。日用器物對消費者來說兼有物質待遇和精神待遇雙重價(jia) 值。早在先秦時期，荀子就為(wei) 這種分配方式提供了理念:“ 德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《荀子·王製》）有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現、社會(hui) 地位與(yu) 財祿器用相應相稱。權力通過日用器物的等級分配，物化為(wei) 各個(ge) 階層生活方式的差異，這是社會(hui) 模式，也是文化模式，正如司馬遷所說，禮能“宰製萬(wan) 物，役使群眾(zhong) ”[12]。管天、管物、也管人，這是意識形態與(yu) 社會(hui) 生活高度契合的形態。

對於(yu) “風俗”，中外文化有不同的認識和闡釋。古人稱之為(wei) “風俗”的，今人稱之為(wei) “民俗”，這一字之差，表現了中國風俗的特色。“風”，出於(yu) 《尚書(shu) ·說命下》:“鹹仰朕德，時乃風。”後世解釋為(wei) “風，教也”。“俗”，鄭玄在《周禮注》中釋為(wei) “土地所生，習(xi) 也”。所以風俗在漢語的語義(yi) 中，帶有對“俗”進行教化的寓意。這才有所謂: “道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓成俗，非禮不備。” （《禮記·曲禮》）突出以禮治俗的統治思想，受到曆代帝王的重視。為(wei) 政必先究風俗，觀風俗，知得失，這是曆代君主恪守的祖訓，帝王不僅(jin) 要親(qin) 自過問風俗民情，委派官吏考察民風民俗，在製定國策時作為(wei) 重要參照，並由史官載入史冊(ce) ，為(wei) 後世的治國理政留下治理風俗的經驗。

現代民俗學使用的“民俗”話語，是西方在19世紀形成的一個(ge) 新概念，與(yu) 中國的“風俗”觀不盡相同。民俗雖然在各個(ge) 民族中都有漫長的曆史，但在近代以前並沒有形成一門獨立的學問，直到18、19世紀之交，民族主義(yi) 的興(xing) 起激發了人們(men) 對民族生存狀態的興(xing) 趣，才引起對風俗習(xi) 慣和信仰儀(yi) 式的關(guan) 注。1864年英國的古生物學家湯姆生創造出“民俗”(Folklore)這一由民眾(zhong) ( Folk) 和知識 (Lore)組成的新詞語，隨後才有民俗學的誕生。即使如此，仍然有人視其為(wei) 不登大雅之堂，打入另冊(ce) ，如在日本稱為(wei) “土俗學”，在美國與(yu) “贗品學”同義(yi) ，這類名稱在不同程度上表示這是又俗又土的學問，是專(zhuan) 指下層的、民間的習(xi) 慣。若從(cong) 研究的內(nei) 容來說，確實如此，但從(cong) 學科來說，以土俗和贗品相稱，反映了鄙視下層文化的精英觀念和殖民意識，這與(yu) 中國重視風俗的傳(chuan) 統很不相同。概念不能取代內(nei) 容，但概念卻能影響資料的取舍和闡述。

所以，禮與(yu) 俗，無論就其社會(hui) 功能還是文化屬性來說，分處於(yu) 國家與(yu) 民間的不同層次。孔子說“禮失而求諸野”，“ 禮從(cong) 宜，使從(cong) 俗”。有生活才有規範生活的禮，所以俗先於(yu) 禮，禮本於(yu) 俗。俗一旦形成為(wei) 禮，上升為(wei) 典章製度和道德準則，就具有規範化的功能和強製性的力量，要求對俗進行教化和整合。所以禮雖然起源於(yu) 俗，卻高踞於(yu) 俗之上，成為(wei) 國家製度和意識形態的主流，其涵蓋麵之廣，幾乎成為(wei) 中國文化的同義(yi) 語，而在西方思想史中根本找不到與(yu) “禮”相似的語詞，這是有別於(yu) 西方，從(cong) 中國社會(hui) 土壤中形成的特有概念，理應成為(wei) 本土社會(hui) 文化史的重要概念。

柳詒徵早在上個(ge) 世紀40年代就指出，以禮俗治國“博言之，即以天然之秩序(即天理)為(wei) 立國之根本也”。在世界上並不乏遵循天然秩序生活的民族，但在中國“禮俗之界，至難劃分”。[13]這是中國特色。與(yu) 此同時，社會(hui) 學家費孝通經過社會(hui) 調查，寫(xie) 成《鄉(xiang) 土中國》一書(shu) ，提出中國基層社會(hui) 本於(yu) 禮治秩序，鄉(xiang) 土中國是禮俗社會(hui) 的見解。值得注意的是，古代思想家經常運用禮、智、仁、義(yi) 、誠、信、和、中庸等概念，其中的禮，不僅(jin) 是思想觀念和道德準則，也是製度的實體(ti) ，更是唯一經過現代社會(hui) 學家論證的，具有涵蓋社會(hui) 上下、貫穿精神和物質、得到全國各地最大範圍認同的價(jia) 值觀念。這是中華文化曆史悠久、覆蓋麵最廣、傳(chuan) 承力最頑強的重要原因。

從(cong) 禮俗互動的視角考察中國人的衣食住行，有助於(yu) 深入認識中國的國情和民性。例如中國人傳(chuan) 統的住房多以平麵建築為(wei) 主，為(wei) 什麽(me) 很少向高層發展? 地理環境、建築材料固然有影響，更重要的原因在於(yu) 社會(hui) 製度的製約和社會(hui) 觀念的崇尚，緣於(yu) 禮製以尊卑貴賤的等級限定民居的高度，即使擁有錢財，也不能隨意建高層。不向高處發展，就橫向發展，因此形成一進或多進的深宅大院。

中國人崇尚金木水火土五行學說，土是承載負重的大地，木能建構空間，土和木是建築平房的最佳材料，卻不宜造高樓，所以中國的民居沿著地平線延伸，平穩舒緩、布局均衡。每所住宅由東(dong) 西南北四向構成四合院，正房、偏房、廂房、穿廊，主次分明，充分體(ti) 現一家之中長幼有序、上下有分、內(nei) 外有別的規則。宅院中最大、最好的為(wei) 正房，由一家之長居住，子女兒(er) 孫分別居於(yu) 附屬的廂房或耳房。居室由麵積的大小、方向的陰陽，表現權威性和仆從(cong) 性。一家之主，往往是一夫多妻，元配居正房，小妾住偏房，因此古人常以“正室”稱呼大夫人，用“偏房”稱呼小妾，以正和偏表示不同的身份，用居室標誌地位的高低。這比一般性的描述多了一份居家倫(lun) 理。所以中國人的衣食住行、婚喪(sang) 節慶，不論形製、儀(yi) 式和內(nei) 容，莫不體(ti) 現出禮製的主導作用。

再以飲食為(wei) 例，隨處可見飲食烹調與(yu) 倫(lun) 理政治相通的傾(qing) 向，普普通通的日用器物，一旦注以倫(lun) 理政治的觀念，立即神聖不可侵犯，鼎就是突出的一例。

 鼎，自古以來被認為(wei) 是國家的重器，其實是隻飯鍋。它鼓腹，比其他容器能盛放更多的食物；兩(liang) 耳，便於(yu) 提攜移動；三足鼎立，方便置火燃燒。炊具和餐具合一，比當時的籩、釜、鑊、豆、簋等食器具有更大的實用價(jia) 值。所以古人認為(wei) 是“調和五味之寶器”。用寶器供奉祖先和神靈，施行祭祀的重大禮儀(yi) ，這就不同凡響，因而被尊為(wei) 禮器。傳(chuan) 說黃帝鑄造了三隻鼎，以此象征天地人；夏禹收羅全國的金屬，鑄成九個(ge) 大鼎，作為(wei) 傳(chuan) 國之寶。周滅商後，移九鼎於(yu) 鎬京，舉(ju) 行隆重的定鼎儀(yi) 式，自此，定鼎喻為(wei) 國家政權的奠基，鼎也就成為(wei) 權力的象征。鼎有了這樣特殊的價(jia) 值，就不能再為(wei) 普通人所擁有，因此又有列鼎製度。天子可以有九鼎，諸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎。士、大夫、諸侯、天子，權力愈大擁有的鼎數就愈多。調和鼎鼐這一本來純屬烹飪的術語，在古代亦可作為(wei) 宰相治理國政的代稱。春秋時晏嬰對齊景公談論君臣關(guan) 係時，以和羹作比喻。孫子論兵學是烹飪之學，《淮南子》論治學以烹飪為(wei) 例證，老子的“治大國若烹小鮮”傳(chuan) 誦千古。這些都是古代著名的政治家，他們(men) 不厭其詳地從(cong) 烹調方法論及國家大事，是治國理政高度權術化的表現，也是倫(lun) 理政治對生活強力滲透的結果。諸如此類在服飾文化中更有充分的體(ti) 現，這裏不一一列舉(ju) 。

總之，在傳(chuan) 統中國，衣食住行，百姓日用，無不具有倫(lun) 理的意義(yi) ，有的已成為(wei) 政治倫(lun) 理的符號，這種生活方式在世界上也屬獨一無二。從(cong) 這裏可以理解任繼愈先生為(wei) 什麽(me) 強調，外國人學漢學要從(cong) 認識中國人的生活方式開始。

貼近生活日用，從(cong) 禮俗互動中認識中國人的生活和思想，撰寫(xie) 具有本土特色的社會(hui) 文化史，是建設這一學科的重要使命。

注釋：

[1] 佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東(dong) 師範大學出版社1993年版，第1 頁。

[2] 金嶽霖:《審查報告二》，馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》附錄，中華書(shu) 局1981年版。

[3] 湯一介：《創建中國解釋學問題》，《學術界》2001年第4 期； 李澤厚：《曆史本體(ti) 論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2002年年版；黃玉順：《複歸生活 重建儒學》，《人文雜誌》2005年第6期；葛兆光：《什麽(me) 是思想史——“中國哲學”問題再思考》，世紀中國網，2004年4月。

[4] 筆者據楊伯峻《論語譯注·論語詞典》（中華書(shu) 局1962年版）和《孟子譯注·孟子詞典》（中華書(shu) 局1963年版）統計。

[5]袁承業(ye) :《王心齋先生遺集》卷1，“語錄”，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第5頁。

[6]李贄:《答鄧石陽》，《焚書(shu) 續焚書(shu) 》，中華書(shu) 局1975年版，第4頁。

[7] [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏，陸德明音義(yi) ：《周易注疏》卷11，“係辭上”，上海古籍出版社1989年版，第263頁。

[8] 王夫之：《周易外傳(chuan) 》卷5，“係辭上·傳(chuan) 第十二章”，中華書(shu) 局1977年版，第203頁。

[9] 《朱子語類》第4冊(ce) ，卷62，“中庸一”，中華書(shu) 局1986年版， 1496-1497頁。

[10] 王國維：《觀堂集林·釋禮》，中華書(shu) 局1959年版，第291頁。

[11]參見詹鄞鑫《釋甲骨文“彝”字》，《北京大學學報》1986年第2期 。

[12] 《史記》第4冊(ce) ，卷23，“禮書(shu) 第一”，中華書(shu) 局1997年版，第296頁。

[13]柳詒徵: 《中國禮俗發凡史》, 《學原》第1卷第1冊(ce) ，學原社1947年版。

 責任編輯：李泗榕