書(shu) 名：《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》（增訂本）    

作者： 蔣慶 盛洪

出版社：福建教育出版社

書(shu) 號：978-7-5334-6440-0

出版時間：2014.08 

開本：16         

作者簡介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長於(yu) 貴州貴陽。著作有《公羊學引論》《政治儒學》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《儒學的時代價(jia) 值》《生命信仰與(yu) 王道政治》《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國普林斯頓大學出版社2012年版）。選編《中華文化經典基礎教育誦本》。

盛洪，著名經濟學家、大陸新儒家代表人物。1954生。現任北京天則經濟研究所所長，山東(dong) 大學經濟研究中心教授。著作有《士誌於(yu) 道》《長城與(yu) 科斯定理》《為(wei) 什麽(me) 製度重要》《治大國若烹小鮮》《在傳(chuan) 統的邊際上創新》《經濟學精神》《分工與(yu) 交易》《為(wei) 萬(wan) 世開太平》《尋求改革的穩定形式》《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》等。

內(nei) 容簡介

本書(shu) 濃縮了兩(liang) 位大陸新儒家代表人物蔣慶先生與(yu) 盛洪先生的主要思想，兩(liang) 位思想者共同探討了政治儒學的王道理想等問題。十年來，此書(shu) 一直是了解兩(liang) 位先生思想的非常重要的簡明讀物。此次增訂版，修訂了若幹細節問題，並增補了四篇相關(guan) 文章。

作者寄語

百年來中國文化的病是“人病”而不是“法病”，中國的“王道文化”、“君子文化”沒有問題，是中國人染上了西方文化的病，中國的“人”出了問題。現在要治的是中國人的“人病”與(yu) 西方文化的“法病”，必須同時兼治才有效。

《以善致善》學者薦評

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為(wei) 蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造並被人們(men) 普遍信持的思想、價(jia) 值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體(ti) 性，建立了中國人思考政治問題之基本範式，因而足當唯一思想家之譽。——姚中秋

一些人，或是由於(yu) 學理不清，或是由於(yu) 耐不住寂寞，急於(yu) 阿世以成為(wei) 帝王師。但在這一點上，蔣慶一直保持了儒家的清高與(yu) 清醒。——白彤東(dong)

蔣慶先生的政治儒學，在很大程度上可以與(yu) 哈耶克的自由主義(yi) 理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證。——盛洪

蔣慶的理論自成一家，衝(chong) 擊性很強，迫使人們(men) 思考一係列理論與(yu) 實踐的問題、曆史與(yu) 現實的問題。——王紹光

蔣慶的思想可以用“意義(yi) 很大，問題很多”八個(ge) 字概括。 ——陳明

盛洪表現出麵向自由主義(yi) 和儒學雙向開放的意向：既耐心傾(qing) 聽儒學傳(chuan) 統的教誨，也正視自由主義(yi) 政治的積極成果。——任鋒

一個(ge) 人如果認同中國文化的價(jia) 值，並且善用西方的解釋工具，其對中國文化的解釋可以說就是中國的解釋。盛洪先生就屬於(yu) 這一類型。——蔣慶

《以善致善》目錄

序：在儒學中發現永久和平之道(盛洪)

一、“以中國解釋中國”

二、天人對立與(yu) 天人合一

三、文化互證與(yu) 比較：人病和法病

四、西方人為(wei) 什麽(me) 沒有反省社會(hui) 達爾文主義(yi) 的問題？

五、民主的強盜公司與(yu) 世界政府

六、自由、民主，還要有道德！

七、人欲的地位：默認還是崇尚？

八、如何在政治中體(ti) 現道德？

九、道德的個(ge) 人和不道德的國家

十、中體(ti) 西用與(yu) 理勢分離

十一、道家與(yu) 儒家，王道與(yu) 霸道

十二、堅持王道能否使用武力？

十三、不能用惡的手段實現善的目的

十四、王道要從(cong) 國內(nei) 做起

十五、救亡之後的國家層次道德

十六、人人都能覺悟，但還要有聖人啟發

十七、對儒家的妖魔化和對中國人種的疑問

十八、現代性：天理人欲的顛倒與(yu) 錯位

十九、中國是唯一一個(ge) 放棄了傳(chuan) 統文化的國家

二十、君子社會(hui) 、小人社會(hui) 和強盜社會(hui)

二十一、用現代技術將核時代霸道的結果模擬出來

二十二、中國文化視野下的自由民主與(yu) 日本存在的問題

二十三、浩然之氣與(yu) 忠義(yi) 名節：儒家與(yu) 縱橫家的區別

聞後記（厚生）

附錄一在儒學裏重塑道德——《外灘畫報》專(zhuan) 訪蔣慶

附錄二“重建儒教”能為(wei) 中國和平崛起提供道德支撐——《晶報》專(zhuan) 訪蔣慶

附錄三終結核達爾文主義(yi) （盛洪）

附錄四天下文明——論儒家的國際憲政原則（盛洪）

序：在儒學中發現永久和平之道

盛洪

2002年的春節前夕，我在陳潔的安排下飛往深圳，與(yu) 蔣慶先生談了兩(liang) 天。這次對話實際上是以我發問、蔣先生回答為(wei) 主要形式，目的是要尋求我長期思考、卻還“無解”的問題的答案。這些難題都是當今世界麵對的重大問題，用來“刁難”蔣慶，意在激發他的思路，“擠”出對我也對世人有啟發的洞見；也是要看一看，強調儒家公羊學傳(chuan) 統的蔣先生有什麽(me) 救治“高招”。盡管我對中華文化充滿敬意，但還沒有把握儒學的基本“書(shu) 法”，所以蔣慶先生的看法經常出我意料，又令我興(xing) 奮不已。

當我問到，“中國為(wei) 了天下主義(yi) 的理想，能否擴軍(jun) 備戰”時，蔣慶先生截然地回答說“不能”，因為(wei) “善的目的不能用惡的手段來實現”。如果隻能用惡的手段，那就寧肯不做。概括起來就是“以善致善”。初聽到這個(ge) 回答時，我大吃一驚。之所以吃驚，一是因為(wei) 我自以為(wei) “刁鑽”的問題被他輕易化解，一是因為(wei) 這個(ge) 答案我從(cong) 未想過。在國際政治中，所謂“善的目的”就是永久和平，所謂“善的手段”一般是指和平手段，而“惡的手段”就是戰爭(zheng) 手段。要想“以善致善”，實際上困難重重。首先在於(yu) ，如果強調盡量采取和平手段，在實際中很難對抗暴力手段。其次在於(yu) ，隻選擇善的手段需要很強的道德自律，並忍受由此帶來的當前損失，這對很多人來說難乎其難。因此另外一種選擇，即“以惡致善”，就很容易被人接受，並且顯得合乎“理性”。

康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態，而是戰爭(zheng) 狀態才是人類的“自然狀態”。而“大自然的機製”卻會(hui) 使人們(men) 通過戰爭(zheng) 走向永久和平。他樂(le) 觀地指出，所謂永久和平“這樣一個(ge) 問題是必定可以解決(jue) 的。因為(wei) 它並不在於(yu) 人類道德的改善，而隻在於(yu) 要求懂得那種大自然的機製我們(men) 怎樣才能用之於(yu) 人類，以便這樣地指導一個(ge) 民族中間的那些心願不和的衝(chong) 突，使他們(men) 自身必須相互都屈服於(yu) 強製性的法律之下並且必然導致使法律在其中具有力量的和平狀態。……大自然的機製就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾(qing) 向而可以被理性用來作為(wei) 它自身的目的，即權利的規定，掃清道路的工具；從(cong) 而在國家本身力所能及的範圍內(nei) 也就促進並保障了內(nei) 部的以及外部的和平。”（《曆史理性批判文集》，商務印書(shu) 館，1996，第125~126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》中，康德說得更為(wei) 直白：“大自然是通過戰爭(zheng) ，通過極度緊張而永遠不鬆弛的備戰活動”，最終達到一個(ge) “偉(wei) 大的各民族聯盟”（第11、12頁）。

康德關(guan) 於(yu) 永久和平的理論可以被概括為(wei) “以惡致善”。作為(wei) 一個(ge) 哲學家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，並且由於(yu) 從(cong) 一個(ge) 長期的視野討論問題，即人類經過惡的血的洗禮後，最終會(hui) 達到善的境界，並不具體(ti) 考慮血的代價(jia) 。同時，康德作為(wei) 一個(ge) 西方人，也許沒有切身感受過在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅(jin) 從(cong) 邏輯上看，康德的“以惡致善”之路並非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，隻在非常特殊的條件下才成立，即各方勢均力敵。隻要力量對比懸殊，理性會(hui) 驅使強勢一方盡量利用它的優(you) 勢。而在人類曆史中，力量間的不平衡是常態，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態中，互相對峙的各方也不甘於(yu) 這種平衡，想方設法通過各種技術的或組織的創新打破平衡，重新占據優(you) 勢。上個(ge) 世紀的美蘇冷戰就是明證。如果沒有偉(wei) 大道德的強力約束，康德設想的“一個(ge) 強大而開明的民族”作為(wei) “和平聯盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現的，因為(wei) 按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優(you) 勢的大國對其他國家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰結束後，美國的單邊主義(yi) 行為(wei) 說明了這一點。

康德認為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 依賴於(yu) 權利結構體(ti) 係就可正常運行，這個(ge) 結構是由自利的人之間經過對抗形成的。作為(wei) 一種哲學觀念，這種所謂人無需克製私欲、反而具有“合目的性”的說法，可以對應於(yu) 經濟學中的“第一定律”，即斯密的“看不見的手”，意思是說，“人人為(wei) 自己，社會(hui) 將更好”。但後來的經濟學家並不認為(wei) 這種情形能覆蓋整個(ge) 社會(hui) 。曼瑟·奧爾森認為(wei) ，在有的時候，“無論每位個(ge) 體(ti) 如何努力追求自己的利益，社會(hui) 的理性結果最終不會(hui) 自動產(chan) 生。”（“Foreword” to Todd Sandlers CollectiveAction:Theory and Application，The University of Michigan Press，1992）這被稱為(wei) “經濟學第二定律”。它起因於(yu) 大量的外部性問題和集體(ti) 行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳(chuan) 布汙染的工廠。集體(ti) 行動問題則揭示了：如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體(ti) 產(chan) 品。很顯然，戰爭(zheng) 或掠奪是更為(wei) 直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體(ti) 產(chan) 品。它們(men) 無法通過人的自利行為(wei) 自動解決(jue) 或提供。奧爾森提出，必須有相應的組織或製度安排，如政府、工會(hui) 、卡特爾，或某種國際聯盟，才能解決(jue) 集體(ti) 行動問題。但實際上這些有形製度不僅(jin) 各有自身的弊端，隻能部分地解決(jue) 問題，而且還可能產(chan) 生負麵作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控製，可能會(hui) 直接侵害公民的利益。

任何社會(hui) 的有效運轉，實際上都要依賴於(yu) 如權利體(ti) 係這樣的有形製度，與(yu) 像道德這樣的無形製度的結合。道德作為(wei) 一種自律的製度不僅(jin) 節約了強製成本，在社會(hui) 的一些領域中直接發揮作用；而且作為(wei) 一種社會(hui) 理念和共識，奠定了有形製度的憲法原則。正是道德，才最後解決(jue) 了“經濟學第二定律”的問題，使社會(hui) 得以實際存在。由於(yu) 這一點，近年來製度經濟學很關(guan) 注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經濟學又指出，人們(men) 對公共物品做出貢獻的意願，要高於(yu) 經濟人的假設。如果將“社會(hui) 隻需權利體(ti) 係、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為(wei) 實現永久和平無需借助道德，則是一個(ge) 更為(wei) 嚴(yan) 重的錯誤。

更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為(wei) 占有優(you) 勢的人群所利用。他們(men) 為(wei) 自己所認為(wei) 的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會(hui) 被改變。正如康德所引希臘格言，“戰爭(zheng) 之為(wei) 害，就在於(yu) 它製造的壞人比它所消除的壞人更多”。更何況，人們(men) 還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為(wei) 善。我國春秋時期發動戰爭(zheng) 的都是“仁義(yi) 之師”，近代世界上有哪場戰爭(zheng) 不是為(wei) “正義(yi) ”而戰？

無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以後又持續了數百年的戰爭(zheng) ，時至今天，我們(men) 也沒有感覺到我們(men) 離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學思想。據說，馬克沁機槍的發明人的動機，就是讓歐洲人對戰爭(zheng) 更為(wei) 恐懼，從(cong) 而結束戰爭(zheng) 走向和平。諾貝爾獎設有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰的1918年，一個(ge) 發明了固氮法，從(cong) 而解決(jue) 了大批量製造炸藥的原料問題的化學家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個(ge) 有實力的大國，不能承擔國際和平的義(yi) 務，卻致力於(yu) 將最新的技術發明用於(yu) 軍(jun) 事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與(yu) 爭(zheng) 取永久和平並不衝(chong) 突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為(wei) 國際關(guan) 係的憲法基礎，它放縱型構國家的人群不去努力提升道德水準。這樣，不僅(jin) 一個(ge) 和諧的國際社會(hui) 將會(hui) 遙遙無期，國家之內(nei) 的文明成果也將會(hui) 毀於(yu) 國家之間的野蠻衝(chong) 突之中。

知道“以惡”不能“致善”，也就隻能“以善致善”了。這本來很簡單，隻是在近代以來西方世界利用軍(jun) 事強力占據優(you) 勢後，暫時的利益蒙蔽了大多數西方知識分子的眼睛，使他們(men) 看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們(men) 的優(you) 勢地位又使他們(men) 的文化成為(wei) 世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個(ge) 原因。事實上，在驚訝之餘(yu) ，我也意識到，這可能就是我們(men) 這次對話最有價(jia) 值的成果，因為(wei) 它給出了麵對社會(hui) 達爾文主義(yi) 的世界的一條文化原則。它表麵上看來頗為(wei) 無力，但也許是人類走出叢(cong) 林時代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這並不是人類的最新發現，它本來就在儒學之中，而儒學已經存在兩(liang) 千多年了。

儒學誕生於(yu) 春秋戰國之交。它當時所麵對的重要問題之一，就是結束連年的戰亂(luan) ，實現永久和平。它的方案是大一統。但理想的統一者不是武力最強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是最具有道德之人。它認為(wei) 道德是一個(ge) 社會(hui) 最重要的基礎，因此要求統治者是道德高尚的君子。在社會(hui) 製度結構中，儒家傾(qing) 向於(yu) 采用非強製性的禮治。因此以儒學的理解，社會(hui) 就不僅(jin) 是一組權利結構，還有與(yu) 人為(wei) 善的道德文化。據說戰國時，有一個(ge) 叫趙襄子的人，一上午攻下兩(liang) 座城池，卻在那裏歎息。有人問為(wei) 什麽(me) 。他說，我的武功發展很快，但道德卻沒有跟上，我正發愁怎樣統治被攻下的城池呢。這個(ge) 故事說明他對道德之於(yu) 統治的理解。在一個(ge) 社會(hui) 中，建立個(ge) 人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應該是建立永久和平的世界的重要基礎。

然而，“以善致善”的主要問題，在於(yu) 手段上的“囚徒困境”，即和平手段無法對抗戰爭(zheng) 手段。事實上，儒學並不完全否定使用武力。在一些情況下，使用武力是正當的，如反抗侵略和革命。隻是儒學認為(wei) ，正是因為(wei) 在這些情況下反抗和革命的一方具有合法性和正義(yi) 性，所使用的暴力及其惡果被限製在最低的水平上，例如儒家極為(wei) 肯定的湯武革命。那麽(me) ，儒家認可的使用武力的邊界在哪呢？在社會(hui) 達爾文主義(yi) 依然支配世界的今天，一個(ge) 國家若沒有相對強大的軍(jun) 隊，相對先進的軍(jun) 事裝備，和相對自成體(ti) 係並且有效率的軍(jun) 事工業(ye) ，似乎不足以保護像中國這樣一個(ge) 大國的利益和獨立。中國的近代史就證明了這一點。這就涉及儒家對自清末一直延續至今的富國強兵運動的評價(jia) 。曾國藩和張之洞的路對不對？今天的中國要不要加入武器競賽？蔣慶的回答是，第一，“我覺得對中國來說，軍(jun) 事力量的道德基礎隻是防禦止惡，以保衛自己不被侵犯為(wei) 原則，不能永無休止地卷入社會(hui) 達爾文主義(yi) 支配下的武器競賽中”。第二，手段上的“囚徒困境”，在邏輯上也是悖論，而現實的困境又與(yu) 邏輯上的悖論相關(guan) ，化解這一悖論的，是儒學的“書(shu) 法”，即儒學的思維方法。不同於(yu) 形式邏輯的非此即彼、二元對立的思路，蔣慶將這種儒學方法論稱為(wei) “時中智慧”。

所謂“時中智慧”，即將同一件事分成兩(liang) 個(ge) 層次來看待。一個(ge) 層次是道德層次，它涉及人的動機或目的；一個(ge) 層次是實際層次，它涉及這一事件的結果的性質。以善致善和以惡致惡都不存在邏輯上的矛盾，但對於(yu) 以惡致善的行為(wei) 如何評價(jia) ，就會(hui) 出現難題。在道德層次，儒家的“時中智慧”不會(hui) 肯定以惡致善的行為(wei) ，但在實際層次卻可以默認它，這被蔣慶稱為(wei) “實與(yu) 文不與(yu) ”。這樣的“春秋筆法”看似矛盾，但卻恰當地化解了由形式邏輯引發的悖論，並且在實際中可以操作。這種“書(shu) 法”反映在《春秋》對所謂“霸道”的態度上，即對齊桓晉文等霸主“實與(yu) 之”，但同時強調這些霸主的作為(wei) 並未達到“王道理想”，所以“文不與(yu) ”。這樣就不會(hui) 把一時憑借霸力的諸侯理想化和神聖化。

對霸道“實與(yu) 之”的態度已經是儒家對手段容忍的極限，儒家的底牌是，如果手段卑鄙，就寧肯暫時不要目的。儒家認為(wei) ，最有可能毀滅人類自己的，就是以善的目的為(wei) 惡的行為(wei) 辯護。即使為(wei) 了私利，人們(men) 都難以爆發出那樣大的破壞力。儒家深深地意識到了這一點，並且認為(wei) 自己也不例外。一旦使用惡的手段，儒家本身也會(hui) 變味。儒家最終可能要以自己的“失敗”為(wei) 代價(jia) 。但人類不走儒家的以善致善之路，最後遭受毀滅就隻能怪自己了。

與(yu) 康德認為(wei) 道德對於(yu) 永久和平無關(guan) 緊要的看法截然不同，儒家將實現永久和平的功夫更多地下在人類的道德提升之上。儒學作為(wei) 一種馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“生命之學”、“做人之學”，不僅(jin) 是一組道德原則和對它的討論探究，而且要人們(men) 身體(ti) 力行。儒學要把人的一生都當作提升道德水平的過程。盡管儒學相信“人皆可以為(wei) 堯舜”，但還是對文化英雄即“聖人”的出現抱有特別的希望，因為(wei) 人類曆史也證明了他們(men) 教化和挽救人類的作用。這種文化英雄無論在東(dong) 方，還是在西方都曾出現過。在道德方麵，儒家不同於(yu) 西方文明的地方在於(yu) ，它不僅(jin) 希望個(ge) 人有道德，還希望國家有道德。這樣，不僅(jin) 能夠出現和諧的民族社會(hui) ，還會(hui) 出現和諧的國際社會(hui) 和跨文明社會(hui) 。

培育國家的道德，儒學的方法就是春秋筆法。《春秋》對遵從(cong) 道德的戰爭(zheng) 予以讚揚。如宋襄公不願意在楚軍(jun) 渡河和未排列整齊時出擊秦軍(jun) ，被認為(wei) 是“臨(lin) 大事不忘大禮，雖文王之戰，亦不過此也”。另一件楚宋之間的事件也受到稱讚。說的是楚軍(jun) 圍宋城，隻剩下7天的糧食，於(yu) 是派一個(ge) 叫司馬子反的大夫去宋城刺探情報。他正好與(yu) 一個(ge) 宋國派出的大夫華元相遇。華元告訴司馬子反宋城內(nei) 已經“易子而食”，結果司馬子反回去後要求楚王退兵，最終勸得楚王“引師而去”。《春秋》稱讚司馬子反和華元個(ge) 人“發於(yu) 惻隱之心，不忍一國相食”，也包含了對這種國家行為(wei) 的肯定。這樣一種“國家道德”後來竟真的出現在中國的“後帝國”中。例如在漢代，當時的政府認為(wei) 乘人之危攻打別國是不道德的，而宋朝時也因向西夏“示以仁義(yi) ”而從(cong) 已收複的土地上退出。這些行為(wei) 從(cong) 短期看頗為(wei) 不利，但由於(yu) 存在超越國家的道德，有助於(yu) 在中國曆史中至少局部地實現了相對和平的理想。不同於(yu) 隻存在幾百年的羅馬帝國，在漢以後的中國曆史中，“後帝國”是主要的政治形式。

相信道德力量，儒家首先是充滿道德自信的。在儒家看來，無論在技術上多麽(me) 精致，隻要不脫離“以力服人”的範疇，就是在道德上應該鄙視的。蔣慶先生曾出入於(yu) 各種學說之間,當他走向儒學後，我們(men) 發現他不時透露出來文化自信甚至優(you) 越的神情。對於(yu) 康德的理論，盡管並非直接，蔣慶先生在《公羊學引論》中就曾針鋒相對地批判過“假曆史理性以行惡”的曆史決(jue) 定論（遼寧教育出版社，1995，第267頁）。這種理論與(yu) 社會(hui) 達爾文主義(yi) 一樣，是近代以來西方世界惡行的辯護性理論。我們(men) 當然應該承認在一定條件下由私利對抗形成的權利體(ti) 係的作用，但我們(men) 更知道使它真正有效運轉的是道德之“心”。在今天，當初使康德敬畏的“頭頂星空”已經充滿了武器競賽，戰勝這一毀滅人類之惡的力量正來自於(yu) 他同樣敬畏的“心中道德”。

2003年12月23日於(yu) 北京郎家園