走向宗教的多元治理模式

作者：盧雲(yun) 峰

來源：《文化縱橫》

時間：2014年6月3日

中國已經成為(wei) 一個(ge) 宗教大國。且不論實踐者眾(zhong) 多的民間信仰，也不用說傳(chuan) 統的儒釋道三教的強勢複興(xing) ，單看基督教的發展我們(men) 就可以對此有所體(ti) 會(hui) 。按照官方數據，1949年我國有70萬(wan) 基督徒，1982年增加到300萬(wan) ，1988年450萬(wan) ，1997年1200萬(wan) ，2009年2300萬(wan) 。民間估計的基督徒人數更多，從(cong) 5000萬(wan) 到1億(yi) 不等，學界比較認可的數字是7000萬(wan) 。或許這些數據並不準確，但可以確定的是，基督教正在中國快速崛起，這不僅(jin) 影響到我國的宗教生態，也勢必重塑基督教的世界版圖。宗教的迅猛發展也給我國的宗教管理帶來挑戰，曾經鬧得沸沸揚揚的北京守望教會(hui) 事件以及被全國媒體(ti) 廣泛報道的“全能神”事件都是例證。如何在急劇的社會(hui) 轉型中有效地進行宗教治理？這是本文的關(guan) 切所在。

宗教治理模式芻議

不少人認為(wei) ，宗教關(guan) 乎信仰，純屬個(ge) 人私事，所以無需政府的管理。然而事實表明這一觀點值得推敲。即使是在美國這個(ge) 被認為(wei) 是宗教自由最為(wei) 充分的國度，宗教團體(ti) 同樣受到約束。美國聯邦政府對曾經實行一夫多妻製的摩門教進行了多年的壓製，把多婚實踐者投入監獄，並在政治上對猶他地區進行限製，最終馴服了摩門教。拒絕現代文明並抵製世俗教育製度的阿米什人也在美國政府的壓力之下被迫建立學校並送子女上學。由此看來，世上不存在絕對的宗教自由，因為(wei) 沒有哪個(ge) 政府會(hui) “允許那種沒有任何限製的自由”。

社會(hui) 學家一直關(guan) 注宗教管製的類型。芬克根據管製的性質把它分為(wei) 扶持和壓製；楊鳳崗則依據管製的程度區分了四種宗教市場：完全取締（沒有宗教）、壟斷（隻允許一種宗教）、寡頭統治（隻有幾種宗教被允許存在）和自由的宗教經濟（多種宗教並存）。本文則根據治理主體(ti) 的差異區分出這幾種宗教治理模式：神權統治模式、國教模式、以國家為(wei) 中心的選擇性管製模式和以社會(hui) 為(wei) 中心的多元治理模式。

神權統治模式的治理主體(ti) 是宗教領袖，其範例是舊約時代的以色列。當時的先知被視為(wei) 上帝的代言人，他們(men) 不僅(jin) 管理宗教事務，也以上帝的名義(yi) 統管政治乃至一切社會(hui) 事務。在這種模式中，政與(yu) 教沒有出現功能分化，國家也不是一種獨立存在的實體(ti) 。當國家以獨立實體(ti) 的形式出現以後，國教模式開始盛行。按照維基百科的定義(yi) ，“國教指的是由國家確立的具有高於(yu) 其它宗教地位的宗教。”曆史上至少存在過兩(liang) 種版本的國教：一為(wei) 政教合一體(ti) 製下的國教，強製人們(men) 信奉，如羅馬天主教之於(yu) 中世紀的歐洲，伊斯蘭(lan) 教之於(yu) 塔利班時期的阿富汗，我們(men) 可以稱之為(wei) 激進版的國教。在此種體(ti) 製下，國家政權被視為(wei) 國教的強製性代理機構，保護和促進國教信仰。另一方麵，國教直接影響到政權的穩定與(yu) 否，按照約翰斯通的理解，後者在“影響和控製群眾(zhong) 方麵掌握有巨大的政治力量。他們(men) 既能煽動群眾(zhong) 叛亂(luan) ，也能防止這類叛亂(luan) 。”二是政教分離體(ti) 製下的國教。曆史上，東(dong) 南亞(ya) 的一些國家（泰國、柬埔寨）將佛教確立為(wei) 國教，而歐洲很多國家（英國、挪威等）則把基督教的某個(ge) 宗派確立為(wei) 國教，阿拉伯國家（伊朗、沙特等）則把伊斯蘭(lan) 教確立為(wei) 國教。這些國家以憲法或其他法律明確規定某種宗教為(wei) 國教，隨著現代性的展開，政教分離成為(wei) 潮流，國教不能再支配國家的政策和人民的生活，但它仍然具有高於(yu) 其他宗教的地位，也是政權合法性的來源之一。這個(ge) 可以叫做溫和版的國教。

“以國家為(wei) 中心的選擇性管製模式”的典範是明清時期的中國，其特征是政治化解讀宗教、分類管理與(yu) 弱勢平衡。在這種模式中，世俗政權對宗教團體(ti) 進行政治化的解讀，關(guan) 注他們(men) 的政治野心與(yu) 潛在的謀反能力，從(cong) 而把宗教分為(wei) “正--邪”兩(liang) 大類：那些被認為(wei) 具有謀反野心的宗教團體(ti) 被目為(wei) “邪教”，屬於(yu) 嚴(yan) 加防範的對象；而那些雖與(yu) 儒家正統相異但深植民間的宗教信仰（佛、道）則讓他們(men) 忝列“正教”，並采取有限扶持的措施，但僧道群體(ti) 的規模受到限製。與(yu) 此同時，官方會(hui) 有意促進各教融合，避免排他性宗教坐大。一旦某個(ge) 宗教團體(ti) 勢力膨脹並有可能尾大不掉時，世俗政權就會(hui) 加以抑製乃至鎮壓，以達到弱勢平衡的目的。

“以社會(hui) 為(wei) 中心的多元治理模式”的模本是當代美國以及我國的台灣地區，其治理主體(ti) 是社會(hui) 。國家不再從(cong) 法律角度扶持或打壓特定宗教，國家機器也不再主動介入宗教事務，比如刺探宗教團體(ti) 是否有政治野心，這就是所謂的“民不舉(ju) 、官不究”。社會(hui) 成為(wei) 管理宗教的主體(ti) ，一旦宗教人物出格或產(chan) 生爭(zheng) 議，當事者的家庭、媒體(ti) 和其他相關(guan) 的社會(hui) 團體(ti) 會(hui) 首先對之進行監督。如果有人訴諸法律，那麽(me) 司法機構也會(hui) 隨之跟進，用法律來規範宗教團體(ti) 的行為(wei) 。因為(wei) 家庭、媒體(ti) 、社會(hui) 團體(ti) 、法律界都介入到對宗教的治理之中，所以我稱之為(wei) “以社會(hui) 為(wei) 中心的多元治理模式”，簡稱“多元治理模式”。

在以下的行文中，筆者將結合美國和我國台灣地區的實踐分析國教模式、選擇性管製模式和多元治理模式的優(you) 劣。我之所以選擇這兩(liang) 個(ge) 地區進行比較研究是因為(wei) 他們(men) 都曾在社會(hui) 轉型的形勢下轉變宗教治理模式，而這種轉變對當代中國有深刻的借鑒意義(yi) 。

美國的宗教治理：

從(cong) “國教模式”到“多元治理模式”

殖民地時期美國循“國教模式”治理宗教。在這種模式中，世俗政權被視為(wei) 特定宗教的強製性代理機構，宗教則為(wei) 國家提供合法性基礎，其特征是一教獨大，萬(wan) 教齊喑。國教模式背後是“獨大--排他的宗教觀”，即認為(wei) 隻有一種宗教獨占真理，其餘(yu) 宗教皆為(wei) 虛妄，因此需要加以壓製。宗教紛爭(zheng) 也由此而起。

在北美最初的13個(ge) 殖民地中，有9個(ge) 設立了官方宗教，如安立甘宗之於(yu) 馬裏蘭(lan) 與(yu) 弗吉尼亞(ya) ，清教之於(yu) 馬薩諸塞。他們(men) 利用法律和稅收等手段壓製其他宗派：浸信會(hui) 在馬薩諸塞州被明令禁止，不少人被冠以異端、瀆神、或偶像崇拜的名義(yi) 被審判並判刑。貴格會(hui) 在馬薩諸塞地區不許存在，至少四個(ge) 貴格會(hui) 信徒因信仰被吊死，有些兒(er) 童因父母信仰貴格會(hui) 而被波士頓當局賣為(wei) 奴隸。在弗吉尼亞(ya) ，非安立甘宗宗教團體(ti) 不能舉(ju) 行禮拜活動，同時規定任何人如果有三次不參加禮拜活動便將罰做6個(ge) 月的苦役；天主教徒和貴格會(hui) 信徒不能擔任公職。

新教內(nei) 部宗派林立，彼此傾(qing) 軋；不過這些新教宗派在反對天主教時卻能一致起來。天主教徒在11個(ge) 殖民地沒有合法居留權，反天主教事件此起彼伏。如果說天主教徒與(yu) 新教徒還有什麽(me) 交集的話，那就是共同排猶。當時就是十足的一切宗教反對一切宗教的混亂(luan) 局麵。乘坐“五月花”號來到北美的先驅者原本是為(wei) 了追尋宗教信仰自由，他們(men) 希望借用世俗權力立清教為(wei) 官方宗教來達成目的，卻未料到播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤：清教徒的確享有了某種程度的宗教自由，然而其代價(jia) 是更多的宗派遭受到了迫害，新大陸的宗教紛爭(zheng) 甚至比歐洲有過之而無不及。

這種令人厭惡的局麵在美國獨立後得到改善。當時很多宗派都希望自己成為(wei) 這個(ge) 新國家唯一的國教，但是卻有心無力；或許清教在馬薩諸塞州具有優(you) 勢地位，但放眼13個(ge) 州，它卻無疑是十足的少數派。不隻是清教，幾乎每個(ge) 宗派都絕望地發現自己無法在全美占支配地位。在此形勢下，各宗派最明智的選擇便是彼此妥協，接受現狀，以避免某宗派坐大成為(wei) 國教後自己遭受逼迫。於(yu) 是美國憲法第一修正案明確規定：“國會(hui) 不得製定關(guan) 於(yu) 下列事項的法律：確立國教或禁止宗教活動自由。”在最初的13個(ge) 州中，隻有三個(ge) 反對該規定，其他州則無異議。在推行該規定時，美國聯邦政府實施了“雙軌製”，讓那些原本設有官方宗教的州逐步變革。到1833年，馬薩諸塞州取消了最後一個(ge) 州的官方教會(hui) ，政教分離和宗教寬容的原則最終在美國確立。今天我們(men) 提到美國的政教分離，很多人強調領導人的高瞻遠矚，或者認為(wei) 美國人深受啟蒙思想的影響，當然不能否認這些因素。不過最根本的原因是宗教團體(ti) 之間的現實利益考量。或者說，這是鬥爭(zheng) 的結果。隨著第一修正案的出台，美國的宗教治理由“國教模式”轉變為(wei) “多元管理模式”；政府不再具體(ti) 幹涉信仰，社會(hui) 成為(wei) 約束宗教團體(ti) 的主要力量。具體(ti) 而言，我們(men) 可以概括出當代美國宗教治理的三個(ge) 特征。

首先，宗教管理的對象是爭(zheng) 議性宗教團體(ti) 的實踐，而非其思想。有社會(hui) 學家認為(wei) ，宗教團體(ti) 與(yu) 外部社會(hui) 之間的張力呈正態分布，大部分宗教團體(ti) 與(yu) 其外部環境存在適中的張力，那些與(yu) 外部社會(hui) 高度緊張的或高度和諧的宗教團體(ti) 都是少數，居於(yu) 正態分布的兩(liang) 尾。這個(ge) 模型告訴我們(men) 兩(liang) 點：第一，宗教團體(ti) 與(yu) 外部社會(hui) 之間存在一些格格不入或者說張力是一種常態，隻要這種張力在一定範圍就是正常的；我們(men) 不能指望宗教與(yu) 社會(hui) 完全合拍，與(yu) 世俗社會(hui) 有一定程度的緊張是由宗教的性質決(jue) 定的；第二，宗教治理的主要對象應該是高張力的宗教團體(ti) ，社會(hui) 學的概念叫“教派”。在規訓那些與(yu) 主流社會(hui) 高度緊張的宗教團體(ti) 時，美國政府針對的是宗教人物的行為(wei) 而非其思想。關(guan) 於(yu) 這點，我們(men) 可以從(cong) 摩門教放棄多婚實踐的案例中得到啟示。

最初的摩門教因教義(yi) 緣故奉行一夫多妻製，這有悖於(yu) 美國的風俗與(yu) 法律，它與(yu) 聯邦政府之間的關(guan) 係也日趨緊張。1862年美國國會(hui) 通過了“莫裏爾反重婚法案”。摩門教認為(wei) 該法案違反了憲法第一修正案保護宗教自由的規定，因此決(jue) 定主動出擊，挑戰該法案的效力。楊百翰的秘書(shu) 雷納德主動向政府承認自己因出於(yu) 履行宗教義(yi) 務擁有兩(liang) 個(ge) 妻子，被法院起訴。1879年聯邦法院做出終審決(jue) 定，雷納德被判入獄兩(liang) 年並處500美元罰款。該判例表明，宗教自由限於(yu) 思想或觀念層麵；行為(wei) 則由法律管轄。人們(men) 可以自由地信仰任何宗教，但不能藉由宗教理由違反公認的行為(wei) 準則或破壞社會(hui) 秩序。在馴服摩門教的過程中，隻有那些多婚者受到製裁；普通的摩門教信徒，即使他們(men) 內(nei) 心信奉多婚的教義(yi) ，隻要沒有多婚的行為(wei) ，概不追究。

其次，美國的宗教管理依靠法律，在實施過程中則強調耐心。雷納德案件之後，美國政府加大了對重婚罪的執行力度。那些有重婚行為(wei) 的人，不管他是否在摩門教身居高位，都會(hui) 被通緝捉拿，投進監獄。美國政府還發動群眾(zhong) 專(zhuan) 門“獵捕”摩門教的一夫多妻者，這些人會(hui) 長時間地跟蹤多妻者的行蹤，然後在晚間破門而入，到政府領取賞金；實施多婚的教會(hui) 領導層被迫轉入地下。種種舉(ju) 措讓摩門教最後被迫於(yu) 1890年正式宣布放棄多婚製，此時距離反重婚法的製定已經近30年，美國政府的耐心可見一般。正是法律與(yu) 耐心這兩(liang) 樣武器幫助美國政府成功地馴服了摩門教。當然美國也不盡然是成功的案例。在上世紀90年代克林頓政府處理維科城的大衛教派時，由於(yu) 缺乏對該教派的了解，也由於(yu) 缺乏耐心，一味采取強硬手段，乃至動用武力，最後導致100多無辜信徒的喪(sang) 生。美國政府在對付摩門教時的成功經驗以及處理大衛教派的失敗教訓都表明，在法律的框架之下，時間與(yu) 耐心是馴服爭(zheng) 議性宗教團體(ti) 的最好辦法。

最後，盡管美國主要依靠法律與(yu) 社會(hui) 力量來管理宗教，但是這並不意味著美國政府忽略宗教；恰恰相反，美國政府非常重視宗教，並有清晰的宗教戰略。對美國來說，管住教派不讓他們(men) 鬧事不過是一個(ge) 較低層次的目標，其宗教治理的戰略目標錨定在利用基督新教來塑造國民性並增進國家認同。雖然美國憲法強調宗教平等，不立國教，但它在製度設計上獨厚基督教，以至於(yu) 維基百科稱基督教是美國“隱性的國教”。這並不是誇大其詞。托克維爾早就說過，“世界上沒有任何國家像美國那樣，基督教對人的心靈保持如此巨大的影響。”最初乘坐“五月花”號來到新大陸的清教徒自視為(wei) 上帝的選民，美國乃是受上帝祝福之地。盡管法律上沒有明載基督新教的超然地位，但美元上清楚地寫(xie) 著“我們(men) 信仰上帝”；美國國歌唱到“上帝祝福美國；美國的“愛國誓詞”則有這樣的內(nei) 容：“我宣誓效忠美利堅合眾(zhong) 國的旗幟以及它所代表的共和國，一個(ge) 國家，歸上帝主宰”；美國總統必須手按《聖經》宣誓就職，其就職演說中也必提及上帝。所有這些都表明基督新教就是美國的立國之本，也是塑造美國國民性的精神之源。這話很多人想講卻不敢講，隻有坦率的亨廷頓在《誰是美國人》一書(shu) 中大談特談。在他看來，文化多元主義(yi) 的盛行，尤其是信仰天主教的拉美移民的湧入，嚴(yan) 重挑戰了新教文化，美國已經到了最危險的時刻，若不大力捍衛和發揚新教文化，國家就會(hui) 有分化、衰落的危險。很顯然，美國政府非常善於(yu) 利用宗教促進國族認同並為(wei) 其政權提供合法性，其宗教觀可以概括為(wei) “獨尊新教，多元平衡”。

台灣地區的宗教治理

早期的國民黨(dang) 基本沿襲了明清時期的選擇性管製模式。國民黨(dang) 敗退台灣之後，基本沿用其統治大陸時期所采取的管理宗教的政策：民間信仰被視為(wei) “迷信”，是“移風易俗”的對象；官方認可佛教、道教的地位，扶持“中國佛教會(hui) ”和“中國道教會(hui) ”管理宗教事務；傳(chuan) 統的教派和一些新興(xing) 宗教因具有嚴(yan) 密的組織且行事秘密，台灣當局非常擔心它們(men) 具有政治上的野心或“陰謀”，因此予以打壓。曾經受過國民黨(dang) 壓製的宗教團體(ti) 包括一貫道、統一教會(hui) 、創價(jia) 學會(hui) 、新約教會(hui) 、生長之家、世界救世教、真耶穌教會(hui) 、耶和華見證人等。這是典型的“以國家為(wei) 中心的選擇性管製模式”，其治理方略可以概括為(wei) 壓製某些宗教，扶持另外一些被認為(wei) 是“靠得住、信得過”的宗教團體(ti) 。該模式往往對宗教進行“政治化解讀”，重點關(guan) 注宗教團體(ti) 是否具有“政治野心”，由警察和情治機構實施控製。下文將闡明，選擇性管製模式的兩(liang) 種主要方式，扶持與(yu) 壓製，都會(hui) 產(chan) 生一些事與(yu) 願違的後果，從(cong) 而導致宗教管理處於(yu) 事實上的無政府狀態。

一、打壓宗教能奏效嗎？

“選擇性管製模式”帶有明顯的“對手思維”痕跡，即把某些宗教團體(ti) 視為(wei) 潛在的威脅，因而予以打壓。但是打壓能控製住宗教嗎？1874年，恩格斯談到當時僑(qiao) 居倫(lun) 敦的公社布郎基派流亡者發表的著名宣言時，認為(wei) 他們(men) 大聲疾呼向宗教宣戰是一種愚蠢的舉(ju) 動，指出這樣宣戰是提高人們(men) 對宗教的興(xing) 趣、妨礙宗教真正消亡的最好手段。最近的一項研究表明，壓製並不能減少新興(xing) 宗教的數量，西歐比美國在管製新興(xing) 宗教方麵更為(wei) 嚴(yan) 格，但是西歐每萬(wan) 人的新興(xing) 宗教數量高於(yu) 美國。壓製也不會(hui) 妨礙宗教發展，也不會(hui) 降低人們(men) 的宗教熱情，隻會(hui) 導致宗教紅市、黑市和灰市的產(chan) 生，使宗教管理的任務更加艱巨。在筆者看來，壓製會(hui) 產(chan) 生一些有利於(yu) 宗教增長的非預期後果。

壓製往往促進宗教團體(ti) 進行教義(yi) 創新。清代的有些教派宣揚：“問成活罪，能免地獄，不能上天。問成絞罪，即不掛紅上天。問成斬罪，即掛紅上天。問成淩遲，即穿大紅袍上天。”這些“惡毒”之言在明朝的時候並沒有。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這樣的變化？因為(wei) 明朝的教徒沒有麵臨(lin) 淩遲等酷刑的威脅。隻是在1748年福建老官齋教反清暴動事件之後，清廷才加大了懲罰“邪教”的力度，“邪教”也隨之進行教義(yi) 上的創新。新的教義(yi) 把苦難和犧牲轉化成來世的收益；接受了這套說法的人並不會(hui) 畏懼刑罰和死亡，反而會(hui)  “視死罪為(wei) 樂(le) 境”。

從(cong) 理性選擇理論的角度來看，任何宗教教義(yi) 都涉及來世，具有很高風險，因此需要由一些機製來降低宗教教義(yi) 的風險。上述“荒誕不經”的教義(yi) 具有的風險尤其大，人們(men) 理應加以拒絕，為(wei) 什麽(me) 還會(hui) 接受呢？ 筆者以為(wei) ，恰恰是壓製無意中讓這些教義(yi) 變的可信。首先，壓製會(hui) 促使宗教團體(ti) 選擇親(qin) 友網絡進行傳(chuan) 教，因為(wei) 這有助於(yu) 為(wei) 了減少外在的政治風險。但這一策略無意中降低了宗教產(chan) 品本身所蘊含的內(nei) 在風險，因為(wei) 親(qin) 朋好友比陌生人更值得信賴，他們(men) 所提供的見證更加可信。其次，壓製所帶來的犧牲和殉道者有助於(yu) 增加宗教的可信性。按照常識，如果見證者從(cong) 聽眾(zhong) 或觀眾(zhong) 那裏得不到好處，甚至可能因此而利益受損，那麽(me) 他所講的話就更可信。殉道者的存在有效地降低了宗教所含的風險。對於(yu) 殉道者來說，砍頭不要緊，隻要信仰真。其實我們(men) 無法判斷其信仰是否真實，因為(wei) 它涉及來世，至少在我們(men) 的有生之年無法確證。但是如果有人願意為(wei) 之獻身，那麽(me) 這可能是對其信仰的真實性所能做出的最好證明。榜樣的力量是無窮的。烈士的出現會(hui) 有效地增強其他人的信心，從(cong) 而吸引更多的追隨者。最後，壓製會(hui) 導致稀缺效應。凡事一旦被禁，反而會(hui) 引起人們(men) 的興(xing) 趣，有人甚至不惜付出代價(jia) 也想開禁試之。這就是所謂的稀缺效應。在宗教領域，壓製也會(hui) 無意中製造稀缺效應。當年台灣地區很多一貫道信徒因為(wei) 好奇而參加了該教派的活動。隨後他們(men) 會(hui) 發現該教派與(yu) 官方所描述的邪教形象相距甚遠。一旦人們(men) 的真實體(ti) 驗與(yu) 官方的公開宣傳(chuan) 不符，那麽(me) 他們(men) 肯定會(hui) 覺得該教派比官方更可信，這也在無形中提高了被禁宗教的可信度。

另外，壓製構築了一道防護欄，將搭便車者拒之門外，提高了信眾(zhong) 的委身程度，也增加了信眾(zhong) 在精神和物質上的淨受益；最後，壓製會(hui) 促使宗教進行組織結構上的創新，維持組織網絡，讓宗教團體(ti) 禁而不止，並在動蕩的社會(hui) 中迅猛發展。所有這些非預期後果都有利於(yu) 宗教的增長。古今中外，在逆境中成長的宗教並不鮮見，早期的基督教和台灣的一貫道都是例證。從(cong) 上世紀50年代始至1987年，台灣地區的一貫道在聚會(hui) 時經常被警察騷擾，不少人被拘留，更有人以“破壞善良風俗”為(wei) 名被投進監獄，但是這並沒有阻止它在短短30多年裏從(cong) 一個(ge) 完全外來的小教派發展成擁有近百萬(wan) 信眾(zhong) 的宗教團體(ti) 。有教派成員坦言，壓製是導致其發展的“最有利的不利因素”

二、扶持能導致“信得過的”宗教團體(ti) 強大嗎？

壓製和扶持往往是一個(ge) 硬幣的兩(liang) 麵，壓製某些宗教團體(ti) 往往就會(hui) 扶持另外的宗教團體(ti) 。但是扶持隻會(hui) 產(chan) 生懶惰的宗教。在西歐，政府通過稅收等手段扶持官方教會(hui) ，試圖維護其壟斷地位，但事與(yu) 願違，因教牧人員的收入來自國家，與(yu) 信眾(zhong) 無關(guan) ，故他們(men) 缺乏提供更好宗教服務的任何動力。這與(yu) 20世紀80年代前的中國國營商店頗為(wei) 相似，營業(ye) 員的收入與(yu) 其服務質量無關(guan) ，故對顧客愛理不理，國營商業(ye) 的衰落便在情理之中。同理，對某宗教的扶持政策隻會(hui) 導致神職人員的懶惰與(yu) 衰落。亞(ya) 當？斯密曾這樣描述英國國教，“神職人員拿著俸祿卻疏於(yu) 作為(wei) ；他們(men) 已經很長時間不再保持對信仰的熱情，也忽略了去維持大多數人的宗教虔誠；他們(men) 懶惰，甚至無力為(wei) 他們(men) 自身的存在進行有力的辯護”。

在宗教解禁前的台灣，國民黨(dang) 幫助一批大陸遷台的僧侶(lv) 於(yu) 1953年成立“中國佛教會(hui) ”，成為(wei) 實際管理佛教的組織。如宗教市場理論所預言的那樣，官辦的教會(hui) 缺乏活力和宗教熱情。當遇到競爭(zheng) 的時候，他們(men) 不是通過改變自己的服務來贏得信眾(zhong) ，而是通過政治手段，希望藉由政府的強權來打壓對手，維持壟斷地位。國民黨(dang) 在80年代初準備解禁一貫道時，最強硬的反對者不是別的團體(ti) ，正是“中國佛教會(hui) ”。同時，“中佛會(hui) ”打壓佛教內(nei) 部可能會(hui) 挑戰其權威的勢力，包括星雲(yun) 法師領導的佛光山係統。1989年，台灣當局修訂“人民團體(ti) 法”，允許宗教團體(ti) 自由登記，打破了“中國佛教會(hui) ”壟斷佛教界的局麵，曾經風光無限的“中佛會(hui) ”迅速衰落。台灣的“中佛會(hui) ”的命運昭示了扶持隻會(hui) 造就懶惰且無能的宗教組織。

三、台灣的“多元治理模式”

從(cong) 20世紀80年代初，台灣當局意識到其宗教管理模式的弊病，開始改弦更張。由於(yu) 一貫道曾是政治化管製宗教的重點對象，變革也自該教派始。一貫道開始獲得事實上的結社自由，並在地方選舉(ju) 中扮演重要角色。1987年，數十位曾受一貫道支持的“立法委員”聯署提案要求解禁，一貫道被認定為(wei) 合法的宗教。其他曾經受到取締的宗教團體(ti) 也陸續解禁。1989年，台灣當局修訂“人民團體(ti) 法”，允許宗教團體(ti) 自由登記，這意味著台灣地區宗教結社完全解禁。

宗教解禁之後，台灣興(xing) 起了一股“新興(xing) 宗教熱”，各種宗教團體(ti) 如雨後春筍般興(xing) 起。據台灣地區“內(nei) 政部”的數據，島內(nei) 向各級官方登記注冊(ce) 的宗教團體(ti) 數量從(cong) 1986年的78個(ge) 增加到2004年的1062個(ge) 。隨之而來的是所謂的“宗教亂(luan) 象”，很多宗教人物被認為(wei) 利用宗教“斂財”，宋七力便是其中之一。宋七力，1948年生於(yu) 高雄，1985年因違反票據法被判三年有期徒刑。出獄後開始弘揚其“本體(ti) 觀”及“分身”思想。1990年其追隨者張乃仁創立了“中國天人合一境界學術研究協會(hui) ”， 翌年向台灣“內(nei) 政部”申請更名為(wei) “中國宋七力顯相協會(hui) ”，自任會(hui) 長，並將一幢私宅改建成“宋七力顯相紀念館”。“宋七力熱”開始在島內(nei) 發酵，高峰期自稱有數萬(wan) 名信徒，包括民進黨(dang) 元老謝長廷及其妻子遊芳枝。

爭(zheng) 議也隨之而來。在其追隨者眼中，宋七力是一位極具智慧與(yu) 神通的宗教領袖，能“分身”、“發光”，並有照片為(wei) 證。不僅(jin) 如此，宋還能包治百病，聞聲救苦。因此宋被其信徒稱為(wei) “本尊”、“宇宙光明體(ti) ”，乃是不折不扣的活菩薩。但是在另一些人看來，宋七力不過是一位披著宗教外衣斂財的騙子。因宋七力宣揚自己有“神力”，能“分身”，台灣地區“宗教協會(hui) ”曾向宋七力發出挑戰，邀請他現場表演“分身術”。為(wei) 此該協會(hui) 還專(zhuan) 門製造一大型鐵籠供表演使用。如果成功，宋將獲得一棟價(jia) 值700萬(wan) 元的別墅。但宋七力沒有應戰。媒體(ti) 開始討論宋七力現象，以負麵評價(jia) 居多。有媒體(ti) 披露宋七力高價(jia) 售賣記錄其“發光”神跡的照片，他所著的《宇宙光明體(ti) 》一書(shu) 價(jia) 格高達2萬(wan) 新台幣，信徒要見宋“本尊”一麵需支付1000萬(wan) 元的“供養(yang) 費”。在媒體(ti) 的推動下，1996年，時任台北市“議員”的璩美鳳出麵檢舉(ju) 宋七力以“助人成佛”為(wei) 名行詐騙之實。2003年台北“地方法院”一審宣判，認為(wei) 宋七力假造發光顯相照片編造神跡，被判七年有期徒刑。宋七力不服判決(jue) ，上訴至高等法院。2008年，因全案查無被害人，也無證據證明宋施行詐騙，高等法院改判宋七力無罪。

從(cong) 宋七力案我們(men) 可以看出解禁後台灣當局處理宗教爭(zheng) 議的手法。首先是“去政治化”，即不再主動從(cong) 政治的角度去解讀這些宗教現象，以平常心看待這些爭(zheng) 議。其次是采取“民不舉(ju) 、官不究”的態度。民間的力量，包括家庭、媒體(ti) 和社會(hui) 輿論成為(wei) 約束宗教人物的生力軍(jun) ，其關(guan) 注的重點也在於(yu) 是否違背社會(hui) 風俗與(yu) 人倫(lun) 秩序。在宋七力案中，媒體(ti) 的披露成為(wei) 關(guan) 鍵。最後，當前台灣當局對宗教的治理特征是“社會(hui) 輿論為(wei) 主，司法介入為(wei) 輔”。如果說解禁前靠警察與(yu) 秘密警察來監控可能有“政治野心”的政治團體(ti) ，那麽(me) 解禁後“司法機構”取代前者成為(wei) 政府管理宗教的主要力量，而且往往是在媒體(ti) 和公眾(zhong) 發現問題的情況下，民眾(zhong) 予以舉(ju) 報，“司法機構”才會(hui) 跟進介入，而且所涉事由幾乎與(yu) 信仰本身無關(guan) 。在宋七力案中，檢方起訴的主要考量在於(yu) 認定宋是否存在“詐欺”，其關(guan) 鍵點則是宋七力的“分身顯相”照片是否屬於(yu) 合成，而非其神通的有無；由於(yu) 一審時法院認定那些宋七力發光的照片純屬合成，所以才判處其有期徒刑七年。

解禁以來，台灣地區所實施的多元化宗教治理頗見成效。在戒嚴(yan) 時代，情治單位很努力地控製宗教，但效果有限，一貫道就是在被壓製的狀態中逆市攀升，從(cong) 一個(ge) 人數不多的移民教派發展成在台灣地區舉(ju) 足輕重的龐大教團。由於(yu) 社會(hui) 成本太高，壓製的措施難以為(wei) 繼，宗教治理處於(yu) 事實上的無政府狀態。解禁之後，由於(yu) 新興(xing) 宗教數量眾(zhong) 多，魚龍混雜，其中難免有些團體(ti) 會(hui) 出現偏差，但是多元的治理模式往往可以防範於(yu) 未然。當事態尚未擴大之時便會(hui) 引起家庭、社會(hui) 和媒體(ti) 的關(guan) 注；受到非議的宗教人物或許不會(hui) 因此獲罪，但他們(men) 所領導的宗教團體(ti) 的發展會(hui) 受到實質性的影響。由於(yu) 社會(hui) 分擔了宗教治理的任務，權力機構無需太多介入便能消弭爭(zheng) 議，防範宗教行為(wei) 偏差於(yu) 未然。

宗教管理模式變化的背後是宗教觀的轉變。明清時期占主導地位的是“正邪對立”的宗教觀：儒教自視為(wei) 正統，雖然他們(men) 也把道、佛列為(wei) “正信”，但有意維持其弱勢平衡，僧道群體(ti) 的規模受到限製；教派則被目為(wei) “邪教”，受到壓製。國民黨(dang) 早期所實行的“以國家為(wei) 中心的選擇性管製模式”可以視為(wei) 明清舊製的延續，其背後的宗教觀也頗為(wei) 類似，隻不過在闡述時借用了一些現代的科學話語，其主要特征是“對手思維”與(yu) “政治化解讀宗教”。 伯慮愁眠的故事表明，如果過分從(cong) 政治角度解讀宗教團體(ti) ，並采取打壓措施，那麽(me) 它們(men) 可能就會(hui) 真的逐步走向反叛。我國明清時期打壓教派的措施最為(wei) 嚴(yan) 厲，而教派造反卻最為(wei) 頻繁，這或許就與(yu) 此有關(guan) 。隨著解嚴(yan) 的推進，台灣當局的宗教觀開始發生變化。他們(men) 不再從(cong) 教義(yi) 上去判斷宗教團體(ti) 的“正”與(yu) “邪”，而是一視同仁，允許甚至鼓勵多元宗教的存在。宗教間的平衡機製交由市場競爭(zheng) 來處理。解禁以後，台灣地區也並沒有出現宗教造反的現象，這或許也與(yu) 去政治化的宗教觀有密切關(guan) 係。

討論與(yu) 結論

通過比較我國台灣地區和美國宗教治理模式的轉變，我們(men) 至少可以得出以下認識。

第一，宗教治理模式的轉變首先源於(yu) 宗教觀的轉變。美國由“國教模式”轉向“以社會(hui) 為(wei) 中心的多元治理模式”；台灣地區則是由“以國家為(wei) 中心的選擇性管製模式”轉變為(wei) “以社會(hui) 為(wei) 中心的多元治理模式”。國教模式背後是“獨大排他”的宗教觀，用強製性手段消除異己，結果導致宗教紛爭(zheng) 頻仍，宗教迫害盛行，宗教自由化為(wei) 烏(wu) 有。“以國家為(wei) 中心的政治化管製模式”所體(ti) 現的是“正邪對立”的宗教觀，其治理方略是扶持一些宗教團體(ti) ，打擊另一些宗教團體(ti) 。但無論是扶持還是打壓，都會(hui) 產(chan) 生一些意外後果：扶持產(chan) 生懶惰，壓製則會(hui) 導致宗教逆勢增長。這種治理模式在現代社會(hui) 很容易給人以壓製宗教自由的口實，同時由於(yu) 其社會(hui) 成本極高，很難真正實行，宗教管理往往處於(yu) 事實上的無政府狀態。正是由於(yu) 這兩(liang) 種模式效果不佳，形勢比人強，當政者被迫轉變宗教觀。

第二，在管理宗教時，政府需要在戰術上忽略宗教，或者說無為(wei) 而治。“多元治理”模式所透露出來的一個(ge) 思路就是不必視宗教為(wei) 洪水猛獸(shou) ，也無需事無巨細都加以管理，而是有所為(wei) ，有所不為(wei) 。坦率地說，什麽(me) 都想管可能什麽(me) 都管不好，代價(jia) 大卻效果差，放手讓社會(hui) 監督宗教或許更為(wei) 有效。台灣在轉變為(wei) “多元治理”模式之後，社會(hui) 成為(wei) 管理宗教的主力，民間力量擔當起監督爭(zheng) 議性宗教人物的重任，這有利於(yu) 未雨綢繆、防範於(yu) 未然，並對那些存在偏差或爭(zheng) 議的宗教團體(ti) 有著實質性的影響。“多元治理”模式讓政府遁形於(yu) 社會(hui) 背後，看似消極，但能落到實處，此所謂“無為(wei) 而治”；而以國家為(wei) 中心的管製模式，看似積極有為(wei) ，但在實踐中或者因社會(hui) 成本過大而難以實施，或者即使實施也會(hui) 導致一些意外後果，從(cong) 而使管理目標難以達成。實踐表明，在實施多元治理模式之後，台灣地區和美國雖偶有宗教亂(luan) 象，但亂(luan) 中有序，宗教所扮演的角色非常重要與(yu) 正麵。

第三，在戰略上，政府要重視宗教。具體(ti) 而言，就是要積極利用宗教對內(nei) 塑造國民性，凝聚共識；對外傳(chuan) 播自身文化，提升國家的軟實力。前文已經提到，美國雖然依靠社會(hui) 力量來管理宗教，在法律地位上賦予每個(ge) 宗教平等地位，但這絕不意味著政府對所有宗教一視同仁。恰恰相反，美國政府有清晰的宗教戰略，獨厚基督教。在美國國內(nei) ，基督新教為(wei) 美國的立國之本，其影響無遠弗屆，有人稱之為(wei) 美國的“隱性國教”。在國際上，美國大力推行與(yu) 新教有千絲(si) 萬(wan) 縷聯係的價(jia) 值觀，新教成為(wei) 美國軟實力的重要來源。如果說美國是個(ge) 新教社會(hui) ，那麽(me) 台灣地區則是一個(ge) 儒家社會(hui) 。在台灣地區，台當局在尊重宗教多元的同時，儒家價(jia) 值成為(wei) 社會(hui) 都認可的文化公約數，其功能與(yu) 美國的新教類似，雖然其地位有所不如。所有這些，都值得我們(men) 在製定宗教抑或文化戰略時加以甄別與(yu) 借鑒。

責任編輯：葛燦燦