評唐文明教授新著《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學係講師）

來源：《漢語基督教學術論評》第十五期（2013年6月）

時間：2014年5月6日

牟宗三（1909-1995）的哲學思想作為(wei) 當代新儒家（Contemporary Neo-Confucianism）最重要的理論成果，對於(yu) 從(cong) 事中國哲學、跨文化哲學乃至西方哲學的研究者來說，具有廣泛而持久的吸引力。就大陸學界而言，以牟宗三為(wei) 題的學術論著持續不斷地出版，且有數量不少的博士研究生以牟宗三哲學為(wei) 選題撰寫(xie) 博士論文。但整體(ti) 上來說，如何擺脫述評式的研究思路，對牟宗三哲學作更具理論深度的省察，則是當前大陸學界亟待突破的一項課題。唐文明教授新近出版的《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》一書(shu) ，以現代性問題為(wei) 中心，對牟宗三哲學給出了整體(ti) 性的、頗具理論深度的批判性考察，是近年來大陸學界研究牟宗三哲學頗為(wei) 難得的一部著作。

細讀全書(shu) 我們(men) 不難體(ti) 會(hui) 唐著書(shu) 名的深意：牟宗三根本上違背了傳(chuan) 統儒學的本旨，牟氏透過康德（Immanuel Kant，1724-1804）詮釋傳(chuan) 統儒學的同時，不自覺地將儒學引向現代虛無主義(yi) 的深淵，根本上來說，牟氏的儒學詮釋乃是對傳(chuan) 統儒學的「隱秘的顛覆」。唐氏的目的，則在於(yu) 「以一個(ge) 更具保守主義(yi) 特征的批判性立場」來審視牟宗三哲學，並揭示傳(chuan) 統儒學足以抵抗現代虛無主義(yi) 的深層理論旨趣。且不論唐氏對牟宗三的評判是否中肯，他所選擇的視角足以引起當代學者充分的興(xing) 趣和注意。近代以來，源自西方的現代性觀念程度不同地影響了中國學人對自身文化傳(chuan) 統的認識。以現代性為(wei) 參照審視、詮釋自身文化傳(chuan) 統的同時，如何免除參照係的幹擾而遮蔽自身文化傳(chuan) 統中更具理論意義(yi) 的思想資源，乃是吾人考察二十世紀中國眾(zhong) 多學人的思想時，無法回避的一項課題。不過，唐氏對相關(guan) 問題的處理，也存在不少值得商榷的地方，本文即嚐試就其中較為(wei) 重要者略作討論，以向唐先生請教。

就孟子哲學的詮釋來看。唐氏認為(wei) 牟宗三對儒學的顛覆首先體(ti) 現為(wei) 對孟子性善論的道德主義(yi) 或虛無主義(yi) 詮釋。依唐氏之見，牟氏「心性合一」或「即心言性」的詮釋模型乃是通過將性體(ti) 滑轉為(wei) 心體(ti) 進而將心體(ti) 等同於(yu) 道德主體(ti) 而完成的。（頁44-45）這一為(wei) 學界所熟知且認同的觀點，在唐氏看來是徹底虛無主義(yi) 的，因為(wei) 作為(wei) 道德主體(ti) 的心的凸顯使得更具超越性的源自「天命」的「性」被廢黜了。對於(yu) 心性之間的關(guan) 聯，唐氏有其獨到的看法：「沒有對天之正命的真正領會(hui) ，沒有對美善人性的真正領會(hui) ，就不可能有真正的羞惡、恭敬、是非之心」。（頁61）但這似乎與(yu) 孟子「盡其心者，知其性也」的思路正好相反。唐氏之所以要對孟子作出全新的詮釋，目的自然是爲了對抗牟宗三等「虛無主義(yi) 的」孟學詮釋。其思考的邏輯在於(yu) ：隻有努力突出天或天命的超越性，並極力拉大源自天命的性與(yu) 作為(wei) 主體(ti) 性的心之間的距離，才可以避免因心或道德主體(ti) 的「僭越」而消解儒家的超越麵或宗教性的理論危險，如此方可對抗現代虛無主義(yi) 。唐氏的詮釋表麵看來似乎言之成理，但其將心僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 「領會(hui) 」或「認知」天命、人性之形而下的心，是否符合孟子之「本意」，則不能不存在重大的疑問。

正因為(wei) 唐氏對孟子哲學的「去心學化」的詮釋，「心」在孟子哲學中的地位似乎不再像我們(men) 想象的那麽(me) 重要了：「在對『仁』的理解中，『彝倫(lun) 攸敘』顯然比『惻隱之心』更為(wei) 根本」。（頁156）可是在孟子哲學中，不隻有「惻隱之心，仁之端也」的說法甚至有將惻隱之心與(yu) 仁直接等同的講法：「惻隱之心，仁也」，唐氏過分抬高倫(lun) 常關(guan) 係在孟子道德哲學中的地位，以反對慣常的對孟子的心學化的詮釋，顯然需要更多文本詮釋上的支撐，否則很難真正令人信服。順此而來的另一項質疑則是，牟宗三將心或良知抬到天理的高度，乃是一種不折不扣的「僭越」，因為(wei) 形而下的心隻可能領會(hui) 形而上的、超越的天命、天理，心本身決(jue) 不可上升到超越的位置。唐氏徹底斬斷心與(yu) 超越之間的內(nei) 在關(guan) 聯，保證超越麵的純粹性，使其完全不受主體(ti) 性的汙染，這一思路無疑是受現代西方哲學如美德倫(lun) 理學、尼采哲學等的影響的結果。上述詮釋所展示的恰恰是持「即內(nei) 在即超越」之立場的牟宗三所反對的基督教式的內(nei) 在與(yu) 超越割裂為(wei) 二的思想形態。如果回到中國哲學思想史自身，我們(men) 不難發現，唐氏對孟子心性論的詮釋顯然更接近朱熹（1130-1200）而非陸象山（1139-1193）和王陽明（1472-1528），唐氏對牟宗三的批評似乎可以理解為(wei) 一種現代版的「朱陸之爭(zheng) 」。有意思的是，如果唐氏的孟子詮釋能夠成立的話，那麽(me) 牟宗三以孟子心學為(wei) 標準，對朱子所作的「別子為(wei) 宗」的判定也就無法成立了，毋寧說，朱子才真正是孔孟儒學的正宗。從(cong) 這一意義(yi) 上來講，唐氏所要「顛覆」的似乎就不隻是牟宗三等現代學者對儒學的「道德主義(yi) 」詮釋，也是宋明儒學中心學一係的孟學詮釋，唐氏的這一詮釋要能成立，其所麵對的理論困難也就可想而知了。

對孟子哲學中「心」的「去形上學化」詮釋，乃是唐氏立論的根基。由此，一方麵可以對牟宗三偏重「心」或道德主體(ti) 的儒學詮釋作虛無主義(yi) 的判定，並將其以心與(yu) 超越加以等同的做法判定為(wei) 「良知的僭越」；另一方麵，更為(wei) 唐氏「尊性（天）抑心」的儒學詮釋奠立基礎。但我們(men) 不能不質疑的是，唐氏似乎錯誤地將儒學中通於(yu) 超越麵之天道的「心」與(yu) 當代西方思想界所抵斥的「主體(ti) 性」觀念簡單地加以等同。

當然唐氏的目的似乎不隻是「顛覆」牟宗三對儒學的詮釋，同時亦希望尋得一種更貼合儒學之本旨又能抗拒現代虛無主義(yi) 的詮釋進路。依唐氏之見，儒學根本不同於(yu) 以主體(ti) 性哲學為(wei) 中心的康德式的律則倫(lun) 理學，其在理論形態上更近於(yu) 美德倫(lun) 理學。由於(yu) 唐氏對儒學的正麵詮釋尚未全麵展開，我們(men) 暫不就其具體(ti) 觀點加以討論，而試圖從(cong) 方法論的角度略作說明。

對於(yu) 牟宗三而言，其研究儒學的重點顯然不是將儒學改造為(wei) 「中國版」的康德哲學，而是基於(yu) 宋明儒學「天道性命相貫通」的基本睿識，透過與(yu) 康德哲學的對話，以彰顯儒學的特色或其優(you) 勝處，進而達到會(hui) 通中西的目的。然而，唐氏則似乎是試圖以源自西方的某種形態的美德倫(lun) 理學來重構傳(chuan) 統儒學。問題是，這一詮釋的合法性如何說明。同樣是以美德倫(lun) 理學為(wei) 思想背景來研究儒學的西方學者Bryan W. Van Norden（萬(wan) 百安），在麵對相關(guan) 方法論問題時認為(wei) ，他所能肯定的隻是以某種特定的哲學觀點來審視儒學，可以讓我們(men) 有不少思想上的收獲，但這並不排除可以由其它的哲學視角甚至其它學科的視角來考察儒學。[1]然而在唐氏的理解中，似乎美德倫(lun) 理學才是詮釋儒學的唯一合法的進路。這一方法論上的「獨斷」態度，不能不讓我們(men) 質疑唐氏對儒學所作的相關(guan) 詮釋。

在牟宗三曆史哲學的問題上，唐氏的相關(guan) 討論雖然較學界對相關(guan) 議題的常見討論要深入得多，不過唐氏在此處所透露出的思想立場卻值得我們(men) 細加反思。唐氏質疑牟宗三將源自西方的自由、民主等觀念移植或嫁接到儒學中來，不隻偏離了儒教的傳(chuan) 統，如果由此落實到政治製度的安排上來，「必然會(hui) 將思想之路引向歧途」。（頁305）與(yu) 以往的研究有所不同，唐氏的質疑不是牟宗三所謂的儒家的內(nei) 聖能否開出新外王的問題，而是將某種異質文化的成果移植到本文化中來的想法本身就存在重大的問題。細心的讀者似乎不難嗅出唐氏的論述中所透露出的某種「太過保守」的思想味道，其對源自西方的民主製度不隻表現得十分的謹慎小心，並且似乎充滿了「敵意」。如果聯想到中國目前的政治現狀，唐氏的政治思考是否合乎時宜，不能不令人懷疑，對於(yu) 民主的批判乃至否定似乎並非當前中國思想界的首要議題。

最後，我們(men) 可以從(cong) 一方法論的視角對唐文明教授與(yu) 牟宗三之間的分歧作一整體(ti) 性的討論。牟宗三對待儒家傳(chuan) 統的態度，有其保守的一麵也有其開放性的一麵，牟氏的努力實在是希望在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間展開一種雙向的批判。換言之，傳(chuan) 統首先要經過現代，亦即所謂傳(chuan) 統的現代化，然後再回過頭來批評現代。就儒學研究而言，必須有「去脈絡化」和「再脈絡化」這兩(liang) 個(ge) 步驟。然而，唐氏似乎試圖以傳(chuan) 統來直接對抗現代，其相關(guan) 論述帶有很濃的「原教旨主義(yi) 」的味道。如何保證傳(chuan) 統的純正性自然也就成為(wei) 唐氏必須首先麵對的一個(ge) 問題。儒學的研究，對於(yu) 唐氏而言也就隻能是特殊性的或脈絡化的。如此一來，所謂「跨文化哲學」的研究似乎根本不可能。如果我們(men) 借用勞思光（1927-2012）的一個(ge) 區分來看的話，唐氏的進路是China against the world，而非China in the world，這不隻使得我們(men) 無法正視中國哲學或儒學自身所可能存在的缺陷，也使得中國哲學作為(wei) 一種普遍化的論述成為(wei) 不可能。

當然，盡管我們(men) 可以從(cong) 諸多方麵對唐著作種種的反省甚至是批評，然而唐著所提出的問題以及他的相關(guan) 思考，卻是值得學界不斷反思的。

注釋：

[1] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge University Press, 2007, pp.1-9.

附：

答廖曉煒博士

作者：唐文明

來源：新浪博客

時間：2014年5月6日 

曉煒兄：

你好！

首先非常感謝你為(wei) 拙著撰寫(xie) 書(shu) 評！拜讀之後，感覺寫(xie) 得很有特色，在很多方麵你都理解到了我的基本傾(qing) 向。如果我要簡單說明一下的話，1. 關(guan) 於(yu) 心的去形而上學化，我當時的理解的確有你說的傾(qing) 向，而且表述算不上很能傳(chuan) 達我的意思，如果要我現在說的話，我仍然是站在朱子的立場上，但我會(hui) 將陽明作為(wei) 朱子學完成的一個(ge) 環節來看待。換句話說，性屬靈（所謂性靈），心也屬靈（所謂心靈），所以心的去形而上學化肯定是不對的，但是這並不意味著我走向了陽明學立場，因為(wei) 性仍是根本，性的地位要比心高一些。我在《隱秘的顛覆》中的批評主要是說，牟宗三的心性論實際上是將性去掉變成了心，而又將心變成了“惻隱”之情，或者說，宋明儒所重視的理被廢黜了（無論是“性即理”還是“心即理”都以“天理”為(wei) 旨歸）。2. 關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理學的方法論，如果我要澄清一下的話，我會(hui) 說，我隻是認為(wei) 在倫(lun) 理學的層麵，美德倫(lun) 理學的進路更適合解釋儒家倫(lun) 理思想而不是康德式的義(yi) 務論。這個(ge) 問題過去也有幾位學界朋友提出過，但我自己覺得如果對倫(lun) 理學把握深一些的話，會(hui) 意識到我說得這個(ge) 問題是有道理的。其實你看一下，現在西方做儒家思想研究的，特別是倫(lun) 理學方麵的，基本上都是美德倫(lun) 理學的進路。3. 關(guan) 於(yu) 曆史哲學和政治哲學，希望你認真對待，特別是黑格爾對“自由”思想與(yu) 基督新教的勾聯，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒耶之別促使我不可能同意在政治上采取一種自由主義(yi) 的立場。當然，對黑格爾的理解也有很好的批評，比如勒維納斯，但那是指向猶太-基督教傳(chuan) 統的了。

另外，我寫(xie) 作《隱秘的顛覆》時最後完成的那部分實際上是其中的第三篇，關(guan) 係到形而上學的一係列核心問題，特別是關(guan) 於(yu) 自然目的論問題，而這些問題與(yu) 倫(lun) 理的問題和曆史哲學的問題都有很大關(guan) 係，而在這些方麵我對康德也有一些肯定，或許要將這幾個(ge) 部分聯係起來有些問題會(hui) 更清楚，也請你留意。

唐文明

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