一個(ge) 文教，多種宗教

作者：秋風

來源：《天府新論》

時間：2014年1月

摘要：儒家不是宗教，而是文教。自儒家誕生以來，中國人的精神生活形態就是“一個(ge) 文教，多個(ge) 宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中國人精神生活中占據特殊地位，塑造了一種普遍的共同價(jia) 值。與(yu) 此同時，各種神靈信仰和宗教均廣泛傳(chuan) 播，並深入中國人心靈。它們(men) 也在傳(chuan) 播儒家價(jia) 值。中國人的這種精神生活格局是普遍意義(yi) 的“天下”文明之具體(ti) 而微的樣態。

關(guan) 鍵詞：儒家，文教，宗教，儒教

儒家、儒家之外的宗教在中國人的日常精神生活各自扮演什麽(me) 樣的角色？在憲法和公共生活層麵上，儒家與(yu) 各種宗教是何種關(guan) 係？這是理解中國文明、中國人精神生活與(yu) 中國社會(hui) 治理秩序的關(guan) 鍵。

本文將簡單回顧曆史指出，自儒家誕生以來，中國人的精神生活形態就是“一個(ge) 文教，多個(ge) 宗教”，此文教即儒家之教化。儒家在中國人精神生活中占據特殊地位，但這種特殊地位並未妨礙各宗教之傳(chuan) 播。各種神靈信仰和宗教，本土的、外來的，在中國人中間廣泛傳(chuan) 播，並深入中國人心靈。儒家與(yu) 之共存，並且，儒家價(jia) 值經常是借助於(yu) 這些神靈信仰和宗教傳(chuan) 播的。本文還將指出，恰恰是儒家之特殊地位，塑造和維係了各宗教之間寬容的文化與(yu) 政治環境。

　　孔子之文與(yu) 教

我把儒家界定為(wei) “文教”，文教係與(yu) 宗教相對而言。儒家是文教之命題，旨在反對儒家是宗教之命題。何以斷言儒家是文教，而非宗教？欲回答此問題，需考察儒家之宗旨、儒家存在的社會(hui) 形態、及其教化民眾(zhong) 之渠道。

先考察孔子如何養(yang) 成弟子，其目的何在。《論語》首章、末章分別為(wei) ：

子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”

《論語》首篇《學而篇》實為(wei) 《論語》全書(shu) 之內(nei) 容提要，首章則是孔子對自己一生事業(ye) 之描述，也是孔子對孔門存在之社會(hui) 形態的交代。

這兩(liang) 章清楚說明，孔子之事業(ye) ，也即孔門作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 組織存在的形態就是學，目的在於(yu) 養(yang) 成君子。首章劈頭一個(ge) “學”字，則清楚表明，君子養(yang) 成之道是“學”。《論語》及儒家早期文獻中，“學”字反複出現。“學”對孔子、對儒家、對中國文明，皆具有重大意義(yi) 。

正是孔子創立了學，而孔子之此一偉(wei) 大功業(ye) ，來自於(yu) 天賦之學的自覺。《為(wei) 政篇》記載，孔子晚年自述其人生經曆：

吾十有五而誌於(yu) 學。

孔子稍一更事，就具有學之自覺。《季氏篇》：

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”

《子罕篇》記子貢評孔子“固天縱之將聖，又多能也”。“天縱”者，生而知之者也。然，孔子生而知之者為(wei) 何？不是具體(ti) 的知識，而是學之自覺，知學。因此，自幼，孔子就抓住一切時機向掌握著禮法之人士“學”。對此，《論語》、《左傳(chuan) 》、《史記·孔子世家》多有記載。經由學，孔子“多能”。孔子之成聖，完全是通過學。這一點，塑造了儒家之氣質。《公冶長篇》夫子自道：

十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也。

孔子極為(wei) 謙卑，但在一點上，孔子毫不反複明言：自己“好學”，學而不厭。好學是孔子身上最值得重視的品質。

孔子以學成聖，孔子也以己之所學教授弟子，所謂“學而不厭，誨人不倦”，弟子亦從(cong) 孔子學而成君子。在孔門，沒有神秘的啟示，儒生之成就就是通過學。學是儒門存在之基本形態，此後一切儒生皆通過學，追求儒家確定之成人目標。

然而，孔子所學者為(wei) 何？孔子好學“古”，《述而篇》：

子曰：“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”

子曰：“我非生而知之者。好古，敏以求之者也。”

對於(yu) “古”，《中庸》有精確詮釋：子曰：“文、武之政，布在方策。”又謂：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”。孔子收集、整理堯、舜之法度與(yu) 文王、武王之典章。孔子收集、整理此後曆代先王之簡書(shu) 、故事。《論語·八佾篇》記載：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”

孔子好學禮。《述而篇》：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也！”

孔子好學樂(le) 。

總之，從(cong) 十五歲始，孔子通過各種途徑，學堯舜至周的詩、書(shu) 、禮、樂(le) ，並整理其為(wei) 經。《史記·孔子世家》雲(yun) ：

孔子之時，周室微而禮、樂(le) 廢，詩、書(shu) 缺。

追跡三代之禮，序《書(shu) 》傳(chuan) ，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……故書(shu) 傳(chuan) 、禮記自孔氏。

孔子語魯大師：“樂(le) 其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。”“吾自衛反魯，然後樂(le) 正，雅、頌各得其所。”

古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於(yu) 衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。

禮樂(le) 自此可得而述，以備王道，成六藝。

孔子晚而喜《易》，序彖、係、象、說卦、文言。讀《易》，韋編三絕。

孔子晚年學易，又作《春秋》，孔子也曾學各國史記。最終，孔子將自己所學者刪述為(wei) 六經。這些就構成了文。儒家之為(wei) 文教之文，第一層含義(yi) 就是以文字表述之六經。

此文記錄華夏之禮樂(le) ，呈現治理之道。《八佾篇》：

子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”

周文就是周之禮樂(le) ，六經匯編了古典禮樂(le) 。《子罕篇》：

子畏於(yu) 匡。曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”

孔子之所謂“斯文”者，堯舜以降、代代相因而又不斷損、益之禮樂(le) ，其中有華夏之道。

這就是文之第二層含義(yi) ：禮樂(le) 。禮是習(xi) 慣性規則。《禮記樂(le) 記》：“是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節；衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也；鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。”禮樂(le) 規範所有人在一切場合之行為(wei) ，

孔子以文教弟子。《學而篇》：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”

孔子教導弟子之目標是養(yang) 成其為(wei) 君子。雖然，孔子“有教無類”，但跟從(cong) 孔子學習(xi) 者，還是需要具有基本的資質。有這些資質，加以學文，則可成為(wei) 君子。文是一個(ge) 品質不錯的青年成為(wei) 君子的關(guan) 鍵。《述而篇》：

子以四教：文，行，忠，信。

孔子教弟子的首先是文，其它三項由文衍生。《顏淵篇》：

曾子曰：“君子以文會(hui) 友，以友輔仁。”

如“有朋自遠方來”句所表明，孔門弟子乃是合群而學，友朋共學。孔門合群之紐帶就是文，孔子以文吸引四方青年入門同學。文不僅(jin) 是弟子成為(wei) 君子的關(guan) 鍵，也是孔門合群的關(guan) 鍵。孔子以六經之文傳(chuan) 授弟子，即為(wei) “教”，教育。孔子教弟子、弟子從(cong) 學，構成了一個(ge) 聯係緊密的團體(ti) ，所謂“以文會(hui) 友，以友輔仁”。在這個(ge) 團體(ti) 中，孔子因材施教，訓練弟子。在教學過程中，師徒“教學相長”。弟子們(men) 相互之間也琢磨切磋。這是一個(ge) 精神性團體(ti) 。

孔子之教的目的何在？在養(yang) 成君子。然而，何為(wei) 君子？君子與(yu) 小人之別何在？《論語》對此有很多討論。簡而言之，君子區別於(yu) 小人者，就在於(yu) 其文，人之文。《雍也篇》：

子曰：“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

儒家士君子之養(yang) 成首在博學於(yu) 文，不學文，無以為(wei) 君子也。孔子首先教弟子以文，然而，前引“子以四教：文、行、忠、信”表明，孔子所教之文，指向弟子之行。此即論語首章“學而時習(xi) 之”之義(yi) ，習(xi) 就是行，孔子所教之文具有實踐的指向，須踐行於(yu) 倫(lun) 理和政治中。“約之以禮”的“禮”就在文中，循禮而行，則有忠、信之德。這樣的德構成人之文。《雍也篇》：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”

《顏淵篇》：

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢曰：“惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”

質者，自然的生命。文者，行為(wei) 有節文。小人有質而無文。這個(ge) 文，首先就是呈現於(yu) 身體(ti) 之禮儀(yi) ，以及支持禮儀(yi) 的內(nei) 在的德性。弟子通過學習(xi) 六經之文，得之於(yu) 心，行之於(yu) 身，其身體(ti) 在與(yu) 人交接、在公共生活中呈現出優(you) 美的紋路，這就是德。

此即文之第三層含義(yi) ：人之文，也即，見之於(yu) 人的身心之文。《先進篇》列舉(ju) 孔門弟子之品質：

德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。

言語：宰我，子貢。

政事：冉有，季路。

文學：子遊，子夏。

德行科之身合乎禮，心順乎情，而具有優(you) 美之文，言語和政事兩(liang) 科之弟子則嫻習(xi) 公共生活之規則與(yu) 程序，而令公共生活形成健全秩序，亦即文。文學則是文之學，以傳(chuan) 承孔子之文為(wei) 宗旨，由此形成經學，傳(chuan) 經之學，夠成儒學傳(chuan) 承之淵藪。

總結一下，孔子總結古典文明為(wei) 六經之文，其中有禮樂(le) 之文。孔子以六經之文教弟子，弟子博學於(yu) 文，約之以禮，而塑造身心之文，文質彬彬，則為(wei) 君子。此人文之養(yang) 成完全在於(yu) 學文。孔子之教中沒有神靈，也沒有啟示。弟子之學中不需要信仰，也不需要崇拜。

　　儒家之教

孔子確定儒家存在之社會(hui) 形態為(wei) 以文教人。孔子之後，儒家極大地擴大了文與(yu) 教之範圍。

一方麵，文的範圍擴大。

孔門有“文學”科，傳(chuan) 承六經，形成經傳(chuan) 係統。到漢代，經師有口說大義(yi) ，有章句。魏晉以來，在經傳(chuan) 之外有疏。生活在不同時代的儒生通過傳(chuan) 、注、疏闡釋經文，揭示經義(yi) 。經之文也隨之不斷擴大：漢代有“五經”，實際上，因經義(yi) 不同，博士就立十幾家。唐宋有“九經”，清代則有“十三經”。宋元以來，還有“四書(shu) ”係統。這些文在四庫目錄體(ti) 係中的經部。

在釋經之同時，儒生又依據經義(yi) ，表達自己對社會(hui) 治理、君子養(yang) 成之意見，形成連綿不斷的儒學之文。越到後世，比如宋明，這種文越多，其在推明治道、養(yang) 成君子方麵的作用也越大。這些文在四庫目錄體(ti) 係中子部之儒學。

宋以後，伴隨著社會(hui) 之平民化與(yu) 教育之普及，出現了更為(wei) 通俗的文，也即蒙學教材。明清兩(liang) 代，民間出現勸善書(shu) 之類的文，專(zhuan) 門針對普通庶民，教之以仁義(yi) 禮智信等儒家價(jia) 值，文字淺顯易懂，便於(yu) 流布，極大地促進了儒家價(jia) 值之普及。

另一方麵，教的形態趨向多樣。

首先是儒生私人講學，以文教育弟子。孔子開創私學，孔子門人也多私人開門授徒。兩(liang) 千多年間，此一傳(chuan) 統持續不斷，學有所得之儒者，皆自行開門授徒。從(cong) 創門立派之大儒，到鄉(xiang) 間三家村窮秀才，皆以孔子之文教育後生。

宋代則出現了講學之新形態--書(shu) 院。書(shu) 院仍以大儒為(wei) 中心組織，但不同於(yu) 私人講學處在於(yu) ，書(shu) 院是一個(ge) 組織完整的獨立法人，因而可以超越大儒之個(ge) 體(ti) 生命，而長期、穩定地存續。書(shu) 院的出現標誌著儒家教育之組織化程度大幅度提升。

更為(wei) 重要的是，從(cong) 漢代開始，政府開辦學校。漢武帝時代開始，政府為(wei) 博士設弟子員，由此出現中央政府之學校，太學。文翁擔任蜀郡守時興(xing) 建石室，地方政府也開始建立學校。此後曆朝政府都會(hui) 投資興(xing) 辦國家學校體(ti) 係，上自中央政府，中經郡（州或省、府），下到縣。此類學校所教者當然為(wei) 經文。

政府興(xing) 辦學校以教育優(you) 秀青年，此為(wei) 漢代以來中國政製中最值得注意的現象，也讓中國古代的社會(hui) 治理模式，在世界各大文明體(ti) 中獨樹一幟。

首先需要辨明，此一製度安排不是政教合一。儒家不是宗教。何為(wei) 宗教？宗教為(wei) 外來詞匯，自引入之始就以基督教為(wei) 典範，現代中國學界和知識分子始終以基督教為(wei) 典範定義(yi) 宗教。依據這樣的宗教定義(yi) ，儒家不是宗教。其中最為(wei) 重要的理據是，儒家義(yi) 理體(ti) 係中沒有上帝那樣的神。同時，儒家也沒有獨立的建製化教會(hui) 組織。儒家是文教，因此，政府雖興(xing) 辦學校，教授五經之文，卻與(yu) “政教合一”不相幹。

由此，政府的性質發生了重大變化：政府文教化。政府不再隻是一架暴力機器。政府當然仍然擁有暴力，但同時，政府也是一個(ge) 教育機構。由此，政府治理民眾(zhong) 的方式發生極大的變化，形成“政教”。

孔子已發明這一治國之大道。孔子認為(wei) ，治國首當“道之以德，齊之以禮”，為(wei) 此，治國者負有教民之責任。《子路篇》：子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《堯曰篇》：子曰：“不教而殺謂之虐。”《子路篇》討論了教民之恰當時機：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

先富之固然重要，然而，亦當後教之。富之是基礎，教之才有優(you) 良秩序可言。然則，誰來教民？秦製的統治原則是“道之以政，齊之以刑”，全無教化。秦製和現代國家都沒有教。民與(yu) 政府僅(jin) 僅(jin) 通過政令和法律發生關(guan) 係，這通常是一種敵意的關(guan) 係。

至漢代董仲舒-漢武帝更化，中國政教憲製形成。國家開辦學校，旨在養(yang) 成官員。在國家學校和私學習(xi) 經之學生，通過察舉(ju) 、科舉(ju) 等考核程序，可進入政府，擔任官員，而從(cong) 儒生成為(wei) 儒家士大夫。這是此後兩(liang) 千多年中國社會(hui) 之治理主體(ti) ，同時承擔政與(yu) 教之責任。

儒家士大夫以所習(xi) 之六經之文及其中的禮樂(le) 、大義(yi) 治理社會(hui) 。儒家士大夫治理社會(hui) ，並不完全依靠暴力，而較為(wei) 信賴教化。他們(men) 相信孔子的話：先“道之以德，齊之以禮”，而後“道之以政，齊之以刑”。漢代以來之中國社會(hui) 治理模式是綜合運用德、禮、政、刑。這方麵最為(wei) 典型者為(wei) 曆代“循吏”。他們(men) 治理社會(hui) 以教為(wei) 先，“以刑弼教”。因此，漢代以來的社會(hui) 治理模式實為(wei) “政教”：以政興(xing) 教，以教為(wei) 政。在此政教憲製中，官員不僅(jin) 是運用權力的政府官員，也是施行教化的師儒。他們(men) 不僅(jin) 在統治，也在教化。當然，此處，他們(men) 教化的對象是民眾(zhong) 。政教是中國之教的骨幹。

那些未能擔任官員的儒生也在文化、社會(hui) 領域中教化民眾(zhong) 。儒生進入政府擔任官員的製度安排，決(jue) 定了中國文化的一大特點：教育機會(hui) 之平等，及相應地，教育之高度普及。尤其是唐宋以後，中國教育大幅度普及。接受教育者，也即儒生數量增加，並分布於(yu) 社會(hui) 各個(ge) 角落。

最為(wei) 普通、甚至潦倒的儒生，在基層社會(hui) 廣泛設立教育機構，比如明清時代之私塾。他們(men) 完全談不上思想的傳(chuan) 承，遑論創造，對儒家之學，他們(men) 通常也是一知半解。但是，他們(men) 恰恰是儒家式社會(hui) 秩序的主要塑造者：他們(men) 對殷實、甚至普通人家弟子進行教育，教人識文斷字，同時教化以儒家價(jia) 值。他們(men) 讓儒家價(jia) 值滲入社會(hui) 各個(ge) 階層、群體(ti) 。這些儒生還通過通俗性語言文字媒體(ti) ，比如小說、戲曲等，對普通民眾(zhong) 進行儒家價(jia) 值之教化。

至於(yu) 更為(wei) 重要的儒者，則運用自己的知識和社會(hui) 政治權威，在基層社會(hui) 創立各種製度，以為(wei) 教化民眾(zhong) 之設施。比如，宋儒確立祠堂製，此為(wei) 宋明清以前年中最為(wei) 重要的民眾(zhong) 教化製度。儒家士君子建立、基層紳士維護各種自治性社會(hui) 組織，比如義(yi) 莊、善會(hui) 、善堂。這些自治組織把普通民眾(zhong) 置於(yu) 宗教、文化、社會(hui) 公共生活等過程中，從(cong) 而化成人心，造就美俗。

總之，儒家在中國社會(hui) 構建了一個(ge) 多層次、全覆蓋的教化網絡。儒家士大夫之權威來自其所掌握的文，及在接受文的教育過程中養(yang) 成之德；回頭，他們(men) 運用自己掌握的權力或權威，通過政、教等各個(ge) 渠道，在社會(hui) 各個(ge) 層麵施行教化，將儒家之禮文教給民眾(zhong) 。儒家之本在學，儒家發揮作用之渠道是教，狹義(yi) 的教，以及政中之教。

中國社會(hui) 就會(hui) 因此而形成秩序的，這就文之第四層含義(yi) ：共同體(ti) 之文，也即，中國這個(ge) 文明與(yu) 政治共同體(ti) 透過儒家之教而在人際之間形成穩定的健全關(guan) 係，在此關(guan) 係中，人們(men) 大體(ti) 上獲得身心安寧。這就是文明。

總結上麵兩(liang) 節：從(cong) 孔子開始，儒家的存在及其發揮社會(hui) 作用的形態是文教。儒家士大夫以文相會(hui) ，以友輔仁，習(xi) 得禮樂(le) 之文，從(cong) 而於(yu) 自己身心養(yang) 成人文。士大夫進而借助政府和社會(hui) 領域之各種製度，教化民眾(zhong) ，而形成秩序之文。這就是文明狀態。儒家追求優(you) 良治理之努力始於(yu) 文，立於(yu) 教，又成以文。

文之教是儒家存在並非發揮社會(hui) 功用之基本形態。在這裏，看不到神，看不到啟示。古人雖稱儒家為(wei) 儒教，尤其從(cong) 南北朝時代，有儒、釋、道“三教”之說，但此教不是宗教，隻是教化。所有關(guan) 於(yu) 儒家、儒教是宗教的論說皆為(wei) 牽強附會(hui) ，而不能成立。儒家、儒教是就是文教。從(cong) 董仲舒-漢武帝更化以來，這樣的文教就在中國人的精神生活中占據支配性地位。

      一個(ge) 文教，多種宗教

儒家是文教而非宗教，這並不意味著中國沒有宗教，也不意味著儒生沒有宗教生活。中國人精神生活之基本格局是，儒家作為(wei) 文教發揮主導作用，但同時，人們(men) 還信奉多種宗教。

放眼曆史、現實，在儒家文教體(ti) 係之外，中國始終存在著豐(feng) 富的宗教傳(chuan) 統。比如，在孔子始創儒家之前，華夏族群就已有有源遠流長的多元神靈崇拜體(ti) 係，比如，祖先崇拜，各種各樣的神靈崇拜。這些崇拜皆有完整的宗教製度，比如明確的神靈，確定的祭祀儀(yi) 式。這些宗教中的很多延續至今。

同時，中國也形成了比較高級而完備的宗教：首先，漢末形成道教。大約同時，佛教傳(chuan) 入中國，並廣泛傳(chuan) 播，為(wei) 中國人廣泛信奉。唐代、元代、明代、十九世紀中期以後，基督教四次傳(chuan) 入中國，尤其是後兩(liang) 次傳(chuan) 入規模大，且一直延續至今。同時，民間社會(hui) 自創一些宗教，甚至建立建製化教會(hui) ，比如唐代產(chan) 生、並一直貫穿宋、元、明、清曆朝的白蓮教，它在某些地區、某些人群中傳(chuan) 播極廣，且影響深遠。

儒生之外的普通中國民眾(zhong) 普遍崇拜一種甚至多種神靈，並成為(wei) 某種係統的宗教之信徒。特別值得注意的就是，在中國，一個(ge) 人可以同時信奉多個(ge) 宗教：中國人通常信奉祖先崇拜，而同時，他信奉本地的一些神靈，又完全可以是佛教徒。這些信仰、宗教之間並不會(hui) 在信奉者心靈中引起緊張或衝(chong) 突，也並不為(wei) 信仰、宗教所禁止。

更為(wei) 重要的事實是，儒生也普遍崇奉多種民間神靈，同時信奉社會(hui) 上流行的宗教。對於(yu) 儒生與(yu) 宗教的關(guan) 係，須略作辨析。《論語·述而篇》記載，

子不語怪、力、亂(luan) 、神。

又《論語·先進篇》：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”

很多論者據此斷言，孔子不信鬼神或者認為(wei) 鬼神無足輕重。這樣的解讀似不準確。子路問孔子，如何事鬼神。這表明，孔子及其弟子都相信存在鬼神。《八佾篇》記：“祭如在，祭神如神在”。此所謂在的意思是在場，而非存在。孔子及其弟子自然而普遍地接受華夏多元神靈崇拜體(ti) 係。

然而，孔子對神靈的態度又不同於(yu) 普通人。孔子信神，而不輕言神。孔子對神靈的態度，就是敬而祭祀。《論語·雍也篇》：

樊遲問知。子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

孔子的話清楚地表明，孔子並非不信神靈，隻是不願輕易對人談論神靈，也即，不願濫用理性，對神的存在、神的世界進行探究、思考。這樣的探究極易導致虛無主義(yi) 。對於(yu) 鬼神，孔子隻是敬、禱、祭而已。此處之“遠”，不是疏遠的意思，而是保持距離。它的反義(yi) 詞是近，《論語·陽貨篇》：子曰：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨。”神與(yu) 人本來距離遙遠，人在大地上，神高高在上。人若以為(wei) 神人距離很近，則必流於(yu) 褻(xie) 玩，而對神不遜、不敬。隻有意識到神、人之遠，人才能敬神。在孔子看來，這是真正的智慧。

據此而言，荀子經常被人引用的一段論述不足為(wei) 憑：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。

這並不是孔子的理念。在儒家思想傳(chuan) 統中，荀子具有較為(wei) 強烈的世俗化傾(qing) 向，他否認天的絕對存在意義(yi) ，將天自然化。因此，荀子是個(ge) 物質主義(yi) 者，他心目中的世界就是物質。於(yu) 是，君子祭祀天地日月鬼神，並非因為(wei) 敬，而是統治愚民之技巧而已。由這樣的物質主義(yi) 自然通往其人性惡理念和製度迷信。

但荀子影響不大，主流儒生群體(ti) 普遍具有神靈、宗教信仰。這些儒生虔誠地祭祀各種神靈。即如卜筮，大儒如朱子，也常於(yu) 公私生活中用之。尤其重要的是，魏晉以降，儒生多數信奉高級宗教：或者信奉道教，比如，北朝崔浩即崇奉道教。更多儒生則信仰佛教，南北朝以來，即如此。宋明幾乎所有大儒都有出入佛老之深刻生命經曆，有些人最終歸宗於(yu) 儒家，但仍深受其影響，有些人則終生心在佛門。

當然，曆史上，不少儒者奮力辟佛。但總體(ti) 上，儒家高度肯定華夏固有之各種神靈崇拜，同時也並不嚴(yan) 格禁止儒生信奉佛教之淚的宗教。這是一個(ge) 非常重要的事實。原因何在？也許恰恰因為(wei) ，儒家雖有宗教性，但不是宗教。而人皆有宗教生活之需求，以安頓身心，而儒家並不滿足人的這種需求。

這裏就涉及關(guan) 於(yu) 儒家定性的重大問題。晚近儒家學者多數承認，儒家義(yi) 理內(nei) 在地具有宗教性，其核心是天道信仰。《論語》文本清楚表明，孔子信天。《中庸》則是儒家文獻中，最具有宗教性的了，劈頭提出一個(ge) 決(jue) 定性命題：“天命之謂性”。孟子據此提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”通過自我內(nei) 在之“存”和“養(yang) ”，人可實現生命之自我超越，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

然而，儒家所信奉之天道信仰極為(wei) 高明：這種信仰沒有人格化形象，沒有福報，甚至沒有崇拜儀(yi) 式，而完全依靠孟子所說之人的內(nei) 在的“思”之能力。隻有思的能力極為(wei) 強大之大儒、通儒，可以借儒家之極高明而道中庸之學安頓身心。普通儒生通常做不到這一點。

但這些儒生當然有宗教性生活之需求。在因此，儒家允許普通儒生借助神靈崇拜、甚至佛教等高級宗教，安頓身心。他們(men) 研習(xi) 五經或者四書(shu) ，也完全按照儒家之理念修身、齊家、治國、平天下。但他們(men) 也普遍信奉佛教等係統宗教，更不要說普遍信奉祖先崇拜與(yu) 地方神靈崇拜。

這樣，自漢代中期完整的儒家文教體(ti) 係建立後，中國人，包括儒生，精神生活之基本格局是“一個(ge) 文教，多種宗教”。儒家雖然通過政教廣泛滲透於(yu) 社會(hui) 各角落，塑造各種製度，支配人的生命、生活，但各種宗教也在廣泛傳(chuan) 播，影響人的精神生活、甚至社會(hui) 關(guan) 係。這一格局在人類文明之圖譜中是相當獨特的。

之所以存在這種獨特格局，理由恐怕隻有一個(ge) ：儒家雖具有宗教性，但並不是自成體(ti) 係的宗教，遠沒有宗教之完整形態，也不是以宗教比如說建製化教會(hui) 的方式，發揮作用於(yu) 儒生和普通民眾(zhong) 。儒家是文教，因而，與(yu) 民間神靈崇拜和高級宗教是兩(liang) 種不同性質的精神之物。在中國社會(hui) 治理的整體(ti) 框架中，它們(men) 處在不同層次。不同質，不同層次，也就不會(hui) 產(chan) 生直接對撞，沒有你之所得就是我之所失的的關(guan) 係。既然如此，在國家精神生活中居於(yu) 主流地位的儒家對各種宗教並不決(jue) 然排斥，宗教對儒家也並無明確而持續的敵意。雙方反而可以調適，從(cong) 而長期處於(yu) 一個(ge) 文教、多個(ge) 宗教的平衡格局中。

當然，在這種格局中，儒家是宗教之間並非兩(liang) 不相幹。兩(liang) 者畢竟在關(guan) 乎人心，關(guan) 乎人的生命之圓滿與(yu) 生活之幸福，因而存在交集。兩(liang) 者相互作用，催生了一些獨特而重大的宗教與(yu) 文化現象。

　　文教與(yu) 宗教之間

儒家作為(wei) 占據主導地位的國家文教體(ti) 係，必與(yu) 宗教發生深刻的關(guan) 係，其中存在某種衝(chong) 突。

曆史上，儒家士大夫為(wei) 官，經常取消一些民間宗教之“淫祠”。當然，更持久、也更為(wei) 重要的衝(chong) 突發生在儒家與(yu) 佛教之間。佛教在中國較大規模地傳(chuan) 播過程中，雙方就衝(chong) 突不斷。然而，比較一下道教與(yu) 佛教間的衝(chong) 突，就會(hui) 發現，儒家與(yu) 佛教間的衝(chong) 突，要平和得多。

曆史上，北魏太武帝、周武帝、唐武宗滅佛等“三武滅佛”事件，國家權力大規模迫害佛教。這是十分嚴(yan) 重的宗教迫害。但略加考察即可發現，三武滅佛背後的推動者是道教教士。雙方發生如此激烈的衝(chong) 突，原因不難理解：兩(liang) 者都是較為(wei) 完備的宗教，都具有宗教特有的信仰之排他性。因此，一個(ge) 宗教不可能允許其信徒同時信奉另一個(ge) 宗教，而雙方都在爭(zheng) 奪皇帝。這樣，兩(liang) 者間的衝(chong) 突必然表現為(wei) 直接的排斥。一旦國家權力涉入，則呈現為(wei) 宗教迫害。

相反，儒家與(yu) 佛教的衝(chong) 突，與(yu) 神靈無關(guan) 。儒家士大夫通常從(cong) 社會(hui) 治理的角度批評佛教，比如，批評沙門不敬王者，信眾(zhong) 不拜父母的教義(yi) 損害優(you) 良社會(hui) 秩序。士大夫也經常抨擊僧侶(lv) 、寺廟消耗資源，損害財政。同時，儒家士大夫對佛教的反對，通常僅(jin) 止於(yu) 著文批評，或上書(shu) 皇帝要求改變相關(guan) 教義(yi) ，控製僧侶(lv) 規模、寺廟數量等，而並沒有要求全盤禁毀佛教。

提出這些批評時，儒家士大夫引入了“夷夏之辯”的命題，似乎帶有種族色彩。然而，同樣是受文教理念影響，“夷夏之辯”之論說是文化中心的，因此，麵對外夷之教，儒家士大夫通常也並不會(hui) 要求全麵禁毀佛教。士大夫不過以此要求皇帝或者士大夫放棄信仰佛教，或者要求佛教徒放棄一些不恰當的教義(yi) 。

最為(wei) 有趣的是，儒家士大夫抨擊佛教之行為(wei) 通常是個(ge) 體(ti) 的、零星的。最常見的情形是，辟佛總會(hui) 引來護佛者，總會(hui) 有信奉佛教之儒家士大夫甚至皇帝，起而與(yu) 辟佛的士大夫論辯。於(yu) 是，辟佛主張常不了了之。韓愈甚至因為(wei) 辟佛而被貶。

總體(ti) 而言，儒家士大夫反對其他宗教的活動，總是零散的，這是由儒家之文教性質決(jue) 定的。借助其文，儒生進入政府，獲得了權力。但也恰恰因此，儒生被分散。儒家士大夫並未自成一建製化教會(hui) 。因此，儒家士大夫群體(ti) 固然具有相對一致的價(jia) 值、觀念和知識，但他們(men) 中間並沒有共同意見之形成機製，甚至很難說存在領袖。有些儒者受人尊敬，但其意見對他人並無約束力。對於(yu) 佛教，士大夫群體(ti) 並無一個(ge) 集體(ti) 意見，而隻有零散的、相互衝(chong) 突的個(ge) 人意見。

相反，佛教或道教則有嚴(yan) 密的建製化教會(hui) 組織，故而能夠在其信眾(zhong) 中形成共同意見，其領袖也可以此共同意見約束其成員，並有組織地實施這一共同意見。這樣，在皇帝麵前展開的意見的抗衡中，道教或者佛教經常可以持續地堅持一種意見，儒家士大夫的意見卻比較多樣，經常處在下風。

由此，在國家精神生活的場域中，儒家因為(wei) 是文教，故無所不在；但是，其力量卻是分散的。反過來，道教、佛教等宗教表達意見的力量較為(wei) 集中；但因此，其發揮影響的空間相當有限，它隻能說服自己的信眾(zhong) ，自己信眾(zhong) 之外的其他宗教信眾(zhong) 則明確地反對它。正是兩(liang) 者的不同性質讓儒家與(yu) 各種宗教保持平衡，得以共存。

在共存基礎上，儒家對宗教產(chan) 生重大影響，促使其調整教義(yi) ，以緩和其與(yu) 儒家義(yi) 理之間最為(wei) 直接的緊張。這是文教與(yu) 宗教關(guan) 係的另一維度，由此促成中國文明史上十分引人注目的現象：宗教之儒家化。

討論宗教的儒家化之前，先討論儒家出現之前的“神道設教”現象。此詞出現在《周易》“觀”卦：

《彖辭》曰：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”

《大象》曰：“風行地上，觀。先王以省方觀民設教。”

這裏兩(liang) 個(ge) “教”字似乎都有今人所雲(yun) “宗教”之義(yi) 。《彖辭》雲(yun) 聖人設天之神道為(wei) 教，使天下敬順天道。由此形成中國源遠流長的天道信仰，並有後世帝王專(zhuan) 享的祭天之禮。

《大象》所雲(yun) “省方觀民”者，謂王者巡省四方之民的習(xi) 俗，而神靈信仰、崇拜為(wei) 民俗之大者，故先王設之以為(wei) 教，以教化萬(wan) 民。由此形成《國語·魯語上》記春秋後期魯大夫展禽所說之“祀典”製度：

夫祀，國之大節也；而節，政之所成也。故慎製祀以為(wei) 國典……夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大肆患則祀之。非是族也，不在祀典……加之以社稷、山川之神，皆有功烈於(yu) 民者也。及前哲、令德之人，所以為(wei) 明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。

具有崇高道德和政治權威的先王把自發形成的、民間的神靈信仰納入國家看護之下，灌注以正統價(jia) 值，厘定其祭祀儀(yi) 節。由此即可列入國家祀典，成為(wei) 合法的宗教。列入祀典的崇祀對象十分廣泛，從(cong) 天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，當然還有各家之祖先。《禮記》，尤其是其中的《祭法》等篇，較為(wei) 詳盡地記載了三代之祀典。這就是“神道設教”，實際上是神靈崇拜之規範化。經由這樣的規範化，複雜而多樣的神靈崇拜可以更為(wei) 有效地發揮教化作用。

三代形成之種種神靈崇拜，以各種形態延續，有的甚至到今日。後世民眾(zhong) 又不斷地加入新的神靈崇拜，有的是地方性的，有的是全國性的。儒家士大夫群體(ti) 承擔了神道設教之責任，對隨時出現的各種民間信仰予以規範化。這一神道設教過程具有清晰的價(jia) 值取向，簡而言之，就是各種神靈崇拜之儒家化。

作為(wei) 文教的儒家無處不在，尤其是儒家士大夫是社會(hui) 治理之主體(ti) 。但是，儒家不是宗教，儒家無意取消各種神靈崇拜，也無意禁毀道教、佛教，並不與(yu) 宗教采取對抗態度。但因為(wei) 儒家是文教，追求優(you) 良治理秩序，而神靈崇拜、宗教可以深刻地影響人心進而影響社會(hui) 秩序，所以，儒家也不可能不對其施加壓力。儒家確實可以通過各種方式，給各種神靈崇拜、給道教、佛教施加較大的社會(hui) 與(yu) 政治壓力。在此彌散而持續的壓力下，神靈崇拜體(ti) 係和宗教漸進地改造，儒家價(jia) 值灌注於(yu) 其中，這就是宗教之儒家化。

中國過去兩(liang) 千年間廣泛傳(chuan) 播之各種神靈崇拜和宗教，均經曆過儒家化過程。最著名的例子是佛教之中國化。形成於(yu) 印度、經中亞(ya) 傳(chuan) 入之佛教，其教義(yi) 與(yu) 中國人傳(chuan) 統的宇宙觀、生命觀、價(jia) 值觀之間有極大差異。佛教傳(chuan) 入漢地後，與(yu) 中國固有之道教、儒家難免衝(chong) 突。這種衝(chong) 突迫使佛教進行調整，而有中國化過程。中國化其實就是儒家化，也即儒家價(jia) 值進入佛教體(ti) 係中，且越來越明顯，從(cong) 而形成中國佛教，以禪宗為(wei) 代表。

佛教中國化、也即儒家化發生於(yu) 隋唐，這個(ge) 時期正是中國佛教史上思想、教義(yi) 、儀(yi) 軌等各領域最具創造力的時期，高僧大德輩出，教理新義(yi) 迭現，宗派競立。經由這輪努力，佛教與(yu) 儒家之間的明顯衝(chong) 突被消解。二十世紀的“人間佛教”，則達到儒家化之極致。

也正是在此基礎上，宋代開始，佛教界、儒家、乃至皇帝都紛紛提出儒教、釋教、再加上道教之三教互補之觀念。這是世上獨一無二的文化政治現象。之所以發生這種現象，原因在於(yu) ，儒家是文教，因而多種多樣的宗教均可儒家化。由此儒家化，各種宗教柔化了其教義(yi) 中較極端的部分。由此，宗教固有之排他傾(qing) 向弱化。經過共同的儒家化調適，在中國之多種多樣的宗教有了相當的交集，關(guan) 於(yu) 人際秩序的基本傾(qing) 向，形成相同或相近的義(yi) 理。這樣，至少在社會(hui) 治理層麵上，在政治功能層麵上，各種宗教可以大體(ti) 上相安無事，形成宗教共存的寬容格局。

因此，在中國曆史，可以觀察到這樣一個(ge) 趨勢：當儒家占據主導地位的時代，通常形成多種宗教之間的寬容。在儒家的文教、政治地位遭到侵蝕的時代，則極易出現不同宗教之間的衝(chong) 突，比如中古時代的滅佛事件，恰恰因為(wei) 儒家式微，道教借助權力與(yu) 佛教爭(zheng) 奪精神統治權。儒家若享有較高地位，則可以柔化各種宗教，減少其相互衝(chong) 突的可能。

各種宗教之所以儒家化，也完全是因為(wei) ，儒家本身不是宗教，而是文教。因為(wei) 儒家本身不是宗教，並沒有排他性的神，更多關(guan) 心的是人際秩序，所以，諸種宗教才對儒家沒有戒心，接納儒家價(jia) 值。我們(men) 完全不能設想道教的佛教化，或者佛教的基督教化。

經過儒家化之後，各種宗教也在很大程度上成為(wei) 傳(chuan) 播儒家價(jia) 值的載體(ti) 。在中國，唐宋以來各種宗教傳(chuan) 播的教義(yi) ，尤其是關(guan) 於(yu) 人際關(guan) 係、社會(hui) 治理的義(yi) 理，大體(ti) 相同。也就是說，各種宗教基本上在教化其信眾(zhong) 以儒家守護之中國價(jia) 值。比如，當代佛教基本上是以佛教儀(yi) 節傳(chuan) 播儒家價(jia) 值，包括孝。

這是“一個(ge) 文教、多種宗教”格局的另一麵：多種宗教通過不同方式發揮著類似的教化功能，也即在協助文教發揮作用。甚至可以說，在基層社會(hui) ，儒家首先存在於(yu) 儒家化的多種宗教中。

成為(wei) 儒生是具有相當難度的事情，至少需要接受相當程度的教育。雖然文教傳(chuan) 統讓中國的教育普及率相當高，但儒家之文的難度注定了，儒生在總人口中所占的比例是相當之低的。即便有能力接受文教之儒生，對儒家義(yi) 理之精微處，也未必有深入理解。至於(yu) 不識字的普通百姓，因為(wei) 無力習(xi) 文，自然難以接受儒家義(yi) 理。總之，僅(jin) 僅(jin) 通過儒家自身之文教實施教化，其範圍是極為(wei) 有限的，完全無法塑造儒家式社會(hui) 秩序。

在這一點上，儒家完全不同於(yu) 宗教。各種宗教都麵向普通民眾(zhong) ，且因其訴諸神靈，普通民眾(zhong) 可以非常輕易地信仰、接受。儒家之文教性質則決(jue) 定了，儒家具有高度精英主義(yi) 性質，普通民眾(zhong) 難以理解儒家義(yi) 理。

正因為(wei) 此，儒家發展出了文教之外的教化渠道。儒家士大夫構建的教化製度中，最為(wei) 重要的就是神道設教，借助多種既有神靈崇拜和宗教，教化儒家價(jia) 值。大量基層儒生同樣是通過這些神靈崇拜和宗教，理解、信服儒家價(jia) 值的。

因此可以說，基層民眾(zhong) ，包括基層儒生，其文化身份，首先是某種宗教的信徒，比如祖先崇拜者，民間神靈崇拜者，或者佛教徒。但是，這些神靈崇拜體(ti) 係和宗教已經儒家化。因此，民眾(zhong) 經由這些神靈崇拜體(ti) 係和宗教，完全可以接受並理解儒家價(jia) 值。

結語

中國文化呈現出一幅令人迷惑的複雜圖景：儒家是一套無所不在的文教，兩(liang) 千多年來，深刻影響每個(ge) 中國人。透過文教體(ti) 係之廣泛滲透，中國人具有共同的價(jia) 值和心智。今天，在最普通、在最遙遠地方的中國人身上，也可清晰辨認一組特定的信念和行為(wei) 模式，它就是儒家的。

但是，儒家沒有消滅消滅多樣的價(jia) 值、信仰與(yu) 宗教，而是涵容多元宗教。在奉持儒家價(jia) 值的通識，中國人普遍地信奉各種神靈、宗教。並且，普通中國人經常是借由這些神靈、宗教而接受、信服儒家價(jia) 值的。也就是說，多種宗教反而成為(wei) 儒家價(jia) 值之傳(chuan) 承載體(ti) 。由此，在其他文明中可能處於(yu) 對立狀態的多種宗教，在中國得以和平地並存、互補。宗教寬容在中國是一個(ge) 已存在數千年的事實。

“一個(ge) 文教、多個(ge) 宗教”的國民精神生活格局，大約是人類文明史上獨一無二的。中國文明之可大、可久，秘密即在居於(yu) 教化主導地位的儒家之文教的品質。放寬視野，中國的這種價(jia) 值、宗教多元並存格局，實昭示了一個(ge) 普遍主義(yi) 的天下文明樣態。

本文隻是初步揭示這一獨一無二的事實，而深入地研究、理解這一事實，探究這一事實內(nei) 在的機理和製度邏輯，對於(yu) 當代中國人精神生活秩序之重建，對於(yu) 全球宗教與(yu) 文明和而不同格局之構造，均具有重大的理論和現實意義(yi) 。

責任編輯：泗榕