政體(ti) 重要還是治道重要？

——關(guan) 於(yu) 當代中國政治出路的一個(ge) 思考

作者：方朝暉

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年4與(yu) 19日

【題注】數月前在網上看見拙文“中國政治的真正出路”，這是《人民論壇》編輯根據本人的一篇較長文章大幅壓縮刪減而成，標題也是編輯加的（嗬嗬，我本人可沒想到加這麽(me) 大氣魄的標題）。這裏是發表前原文，已發於(yu) 《江漢論壇》2014年第4期。

牟宗三認為(wei) ，中國古代政治思想的最大缺陷之一，是隻關(guan) 心“治道”而忽視“政道”。 [1]政道是政體(ti) 模式，治道是治國方式。中國人自古隻討論治國方式，不知道改造政體(ti) ；由於(yu) 士大夫“始終不向政道用心”， 中國自古隻有“治權的民主”，沒有“政權的民主”[2]；由於(yu) 士大夫一味向治道用心，理想的政治“隻有靠著‘聖君賢相’的出現。”[3]因此，在他看來，政道遠比治道重要，現代中國政治的首要任務是政體(ti) 改造而不是治道探索。

然而，牟的觀點可以說犯了哈耶克所謂“理性建構論”（constructivist rationalism）的錯誤。所謂理性建構論（也譯為(wei) 建構論唯理主義(yi) ），指忽略政體(ti) 賴以存在的曆史-文化-心理基礎，相信最重要的製度可以通過理性人為(wei) 地設計並建構出來。哈耶克指出，人類曆史上那些最重要的製度，從(cong) 來都不是人為(wei) 設計出來的，也不是由人的先天本性決(jue) 定的，而是源於(yu) 漫長的曆史進化過程中通過不斷的淘汰、選擇、再淘汰、再選擇而建立，基於(yu) 某種“自生自發的秩序”。“如果我們(men) 無視我們(men) 理性的限度，那麽(me) 這種雄心和抱負便有可能促使我們(men) 把我們(men) 的製度引向毀滅。”[4]在《法律、立法與(yu) 正義(yi) 》一書(shu) 第二卷，哈耶克重點批評了“社會(hui) 正義(yi) 的幻象”，即根據一套理想的分配正義(yi) 理論來全麵重建製度。今天的中國學界，許多人大談民主、憲政，往往也是如此，以某種抽象的人性論、價(jia) 值原理或形而上學為(wei) 依據，倡導建立某種據說具有超越曆史、時代和文化而有效的理想政體(ti) 。

理性建構論的一個(ge) 嚴(yan) 重後果是導致“政體(ti) 決(jue) 定論”，將政體(ti) 看成是萬(wan) 能的、超時空有效的理想來追求，認識不到政體(ti) 的產(chan) 生總有一定的曆史局限，政體(ti) 的消亡總有一定的現實規律。比如牟宗山所否定的君主製（monarchy），之所以曾經在人類曆史上那麽(me) 長的時段和那麽(me) 大的範圍存在，決(jue) 不是偶然的。無論是中國還是西方，無論是東(dong) 亞(ya) 還是中東(dong) 、俄羅斯，君主製都曾長期存在。我想，這並不是由於(yu) 那時的人們(men) 不知道限製君權，不知道反抗專(zhuan) 製。春秋時代“弑君三十六”（董仲舒《春秋繁露》），就是古人知道反抗專(zhuan) 製最好的證明。可是每次弑君之後，還是要重新立一位國君。有時到了無君可立時，權臣們(men) 還是不得不想方設法去遠方、甚至別國去尋找一位與(yu) 國君家族有血緣關(guan) 係的人來繼位，顯然是因為(wei) 當時並沒有其他更好的政體(ti) 。

縱觀曆史，人類在過去數千年間建立的典型政體(ti) 並不多，包括禪讓製、君主製、貴族製、民主製等等。柏拉圖的《理想國》分析的五種政體(ti) （民主政體(ti) 、寡頭政體(ti) 、貴族政體(ti) 、僭主政體(ti) 、榮譽政體(ti) ）其實可以歸結為(wei) 君主製、貴族製和民主製三種。亞(ya) 裏士多德在《政治學》中討論了君主政體(ti) 、貴族政體(ti) 、平民政體(ti) 、共和政體(ti) 、寡頭政體(ti) 、僭主政體(ti) 等六種政體(ti) ，它們(men) 可歸結為(wei) 三種：一人執政、少數人執政或多數人執政。他告訴我們(men) ，從(cong) 來就沒有什麽(me) 政體(ti) 本質上是好或壞的，因為(wei) 決(jue) 定政體(ti) 好壞的東(dong) 西不是其製度本身，而是人口的質和量。因此，每一種政體(ti) 都有好的和壞的形式，都有多種變體(ti) ；如平民政體(ti) 有五個(ge) 品種，寡頭、貴族政體(ti) 各有四個(ge) 品種，共和政體(ti) 有三個(ge) 品種，僭主政體(ti) 也有三個(ge) 品種。

有人認為(wei) ，西方人對理想政治秩序的探求著眼於(yu) 政體(ti) ，中國人對理想政治秩序的探求著眼於(yu) 治道。[5]這一觀點很有道理。不過也須指出，無論在西方還是中國，每一種政體(ti) 或製度的產(chan) 生和演變，都是特定曆史背景下的事。設想一下：秦漢以後多數學者認同郡縣製，但如果在春秋時期搞郡縣製，真的行得通嗎？真的能給曆史帶來進步麽(me) ？同樣，秦漢以後一直有學者懷念周政，試圖恢複封建，結果無一成功，這也不是沒原因的。可以發現，中國曆史上出現過的幾種主要製度，包括君主製、封建製、井田製、郡縣製、科舉(ju) 製等，都不是哪個(ge) 思想家發明出來、強加給這個(ge) 社會(hui) 的，而是在特定曆史條件下才形成的。同樣，現代民主製也不是來源於(yu) 思想家的發明或設計，而源於(yu) 公元9世紀以來西歐自發形成的城市公社或商人城鎮。因此，忽略經濟結構、社會(hui) 組織狀況、權力/權威觀念等一係列因素，由學者在書(shu) 齋裏根據抽象的思維邏輯來設計或論證一個(ge) 國家的政治製度，是荒謬可笑的。我們(men) 不能僅(jin) 因一種道義(yi) 的立場，出於(yu) 某種抽象的原理，對於(yu) 中國當下究竟應該實行什麽(me) 樣的政體(ti) 或製度輕率判斷。

可以把政體(ti) 比作一個(ge) 人身上的皮膚，曆史-文化-心理基礎則相當於(yu) 這個(ge) 人的骨骼、血脈、肌肉等等。可以想像的是，如果我今天羨慕另一個(ge) 人的皮膚，可不可以在不改變骨骼、血脈、肌肉等內(nei) 在組織的前提下，單純靠移植建立與(yu) 他人一模一樣的皮膚？顯然不可能。也許，好皮膚容易找到標準。但它永遠是皮，而不是肉；對一個(ge) 民族生命肌體(ti) 的運作來說並不具有本質的重要性。同時，由於(yu) 各個(ge) 人的內(nei) 在組織結構千差萬(wan) 別，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 審美或價(jia) 值觀的偏好而為(wei) 所有人定製同樣的皮膚標準，同樣也不能僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 價(jia) 值觀偏好而為(wei) 所有民族定製同樣的製度標準。正如不同的個(ge) 體(ti) 有不同的理想皮膚，不同的文化應當有適合於(yu) 自身的不同的理想製度。

按照美國學者白魯恂（Lucian W. Pye，1985/1981）先生的觀點，一百多年來，亞(ya) 洲人對權力/權威的理解並無大變。白氏的研究，凸顯了文化心理因素對於(yu) 政治製度的重要性。他研究了包括印度、巴基斯坦、孟加拉國、泰國、菲律賓、馬來西亞(ya) 、新加坡、印度尼西亞(ya) 、日本、中國、越南、韓國等許多亞(ya) 洲國家的權力/權威及政治合法性概念，發現二戰以來亞(ya) 洲殖民地/半殖民地國家的紛紛獨立，以及對於(yu) 西方現代製度理想的追隨，並沒有導致其權威模式的改變。相反，由於(yu) 傳(chuan) 統的家長式的（paternalistic）、以私人關(guan) 係（personal ties）等為(wei) 基礎的製度模式繼續在這些地區發揮著強大的、根本性的作用，不少亞(ya) 洲領導人也認識到隻有遵守自身文化的權威模式來才能成功，並在實踐中有意識地拋棄了西方民主製度模式。

今天，真正重要的是要研究清楚，中國文化在自我整合方式上有什麽(me) 重要特點和規律，其權力/權威賴以建立並有效運作的內(nei) 在機製是什麽(me) ；當人們(men) 不遵守這些規律和機製時，會(hui) 受到什麽(me) 樣的懲罰。一百多年來，我們(men) 一直在學習(xi) 西方，也曾像許多亞(ya) 洲國家一樣模仿西方的政治製度，但是卻一而再、再而三付出代價(jia) 的原因究竟是什麽(me) ？這些問題的回答，我認為(wei) 恰恰應該歸結到遭到牟宗三先生摒棄的“治道”。這是因為(wei) ，治道研究是在充分尊重文化習(xi) 性的基礎上，基於(yu) 對某種文化中權威模式的認知，來分析權力發揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體(ti) 在一種文化中發揮作用的條件是什麽(me) 。不僅(jin) 如此，我們(men) 還可以設想，在政體(ti) 改革的目標尚未十分明朗的情況下，通過搞清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們(men) 逐漸發現政體(ti) 改革的方向，因為(wei) 政體(ti) 或政治製度的變化必須有利於(yu) 治道充分地發揮作用。

從(cong) 某種意義(yi) 上講，“治道”研究比“政道”研究更加重要。這是因為(wei) 政體(ti) 往往受製於(yu) 時代條件，在經濟組織、社會(hui) 結構、文化權威、民眾(zhong) 心理、曆史傳(chuan) 統等未出現巨大變化的情況下，其適合的政體(ti) 形態也不能輕易變革。由於(yu) 人們(men) 習(xi) 慣的權威模式建立於(yu) 過去數百甚至數千年的曆史經驗，有巨大的慣性，有時政體(ti) 變革風險很大，與(yu) 其急於(yu) 從(cong) 事政體(ti) 變革，不如從(cong) 事治道研究。

“治道”的重要性還體(ti) 現在它對政體(ti) 的巨大改造能力上。雖然“政體(ti) ”有其不可逾越的時代局限，但是其運作方式往往有巨大的改進空間。比如同樣是君主製，也可以通過不同的治理方式展現出不同的麵貌：周代君主製已與(yu) 秦代不同，秦代的君主製又與(yu) 漢代不同，唐、宋君主製已有較大區別，跟清代相比差別就更大。另外，君主製本身也有多種存在方式：有封建製下的君主製，也有郡縣製下的君主製，還有現代憲政製度下的君主製，而憲政下的君主製也有英國模式與(yu) 日本模式之別。正因為(wei) 政體(ti) 的僵硬形式，可以通過治道的靈活方式得到巨大改善，人們(men) 有時可以在不放棄君主製形式作為(wei) 象征符號對於(yu) 穩定民心、滿足民眾(zhong) 心理需要的同時，通過“治道”找到解決(jue) 克服當前政體(ti) 問題的辦法，從(cong) 而極大地彌補由於(yu) 政體(ti) 局限所帶來的問題。

不要小看“治道”化解“政道”局限性的能力。中國人過去在君主製下發明了宰相製度、職業(ye) 文官製度、監察禦史製度、征辟科舉(ju) 製度、地方自治及行業(ye) 自治，並建立了道統學說、民本學說、君道臣道學說、王道霸道學說、以德治國學說等等，都起到了極大地限製君權、化解君主專(zhuan) 製的效果。換言之，正因為(wei) 政體(ti) 有極大的彈性，我們(men) 不應把應由治道來解決(jue) 的問題歸咎於(yu) 政體(ti) ，過早過急地對政體(ti) 動大手術。因為(wei) 如果能用治道來解決(jue) 的問題，非要訴諸政體(ti) 改革，弄不好就會(hui) 造成社會(hui) 的巨大動蕩，引發一連串意想不到的後果。比如辛亥革命時，不少激進的青年認為(wei) 清廷已經不能再指望，隻有推翻它才是中國惟一的希望所在。但他們(men) 卻沒想到推翻清廷後所帶來的長達數十年的內(nei) 戰，也沒有想到君主製在日本、英國以另一種方式保持下來對於(yu) 社會(hui) 穩定變革的心理作用。

“治道”可以為(wei) 政體(ti) /政道提供精神、方向和原則。政體(ti) 就好像一架機器，作為(wei) 一套製度體(ti) 係，需要治道為(wei) 它灌輸精神。比如儒家的王道學說，為(wei) 君主製提供了靈魂，幾乎起到了化腐朽為(wei) 神奇的效果。又比如人民主權等價(jia) 值，是民主政治的價(jia) 值；但是它們(men) 不可能在任何一種民主政治中自動地得到實現，能否實現取決(jue) 於(yu) 各國的政治現實。從(cong) 這個(ge) 角度看，治道的重要性就並不亞(ya) 於(yu) 政體(ti) 。因為(wei) 任何政體(ti) 都不是“永動機”，都需要人來支配、維護和修理，使之朝理想目標前進，這些都是屬於(yu) “治道”範圍的事。

誠然，民主、憲政在今天可欲；但隻要我們(men) 出於(yu) 某種天真的價(jia) 值理想或抽象的價(jia) 值原理來追求民主、憲政，不研究它們(men) 與(yu) 中國文化習(xi) 性的關(guan) 係，就沒有找到中國政治的真正出路。我曾從(cong) 德性權威、禮大於(yu) 法、風化效應、政教不分、義(yi) 利之辨、大一統等若幹角度來總結中國文化中的治道，及其對於(yu) 理解當下中國出路的特殊意義(yi) 。在我看來，無論中國未來采取什麽(me) 政體(ti) ，這些治道都要遵循。我相信，學者們(men) 如果沿著這條路走下去，或許能找到中國政治的真正方向，而無需一味沉緬於(yu) 政體(ti) 變革，單純寄望於(yu) 民主憲政。試略述如下：[6]

（1）德性權威

美國漢學家白魯恂多次提到亞(ya) 洲文化特別是東(dong) 亞(ya) 以德治國的現象（rule by virtuous men, or rule by moral example），認為(wei) 這體(ti) 現了亞(ya) 洲文化中一種獨特的權力/權威觀。[7]白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞(ya) 等國二戰後獨立以來，曾真心嚐試全麵接受西方式政治體(ti) 製，通過大選、議會(hui) 、法治、政黨(dang) 等製度的引入來建立一個(ge) 現代國家。然而，他們(men) 的實踐最終導致了暴亂(luan) 、軍(jun) 事政變、獨裁統治等可怕的後果。因為(wei) 亞(ya) 洲人心目中的權威/權力概念與(yu) 西方人不同，人們(men) 發現通過民選上來的官員“無德”，心中不服，所以造反有強大的民意基礎。

如果說亞(ya) 洲人真正在心理接受的權威/權力模式是家長式的（paternalistic），以德治國則代表對這一治理模式的改造。古人特別強調“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）、“授有德，則國安”（《管子·牧民》），因為(wei) 在上位的人對他人的示範作用特別大。有德之人在位，之所以能“居其所，而眾(zhong) 星拱之”（《論語·為(wei) 政》），是因為(wei) “其身正”（《論語·子路》）的緣故。《大學》雲(yun) ：“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 悌，上恤孤而民不倍。”孟子曰：“一正君而國定矣” （《孟子·離婁上》）。

（2）禮大於(yu) 法

費孝通、梁漱溟、許烺光先生早在半個(ge) 世紀以前就曾指出，在一個(ge) 主要靠情麵維係的中國社會(hui) 中，原本不適合於(yu) 現代意義(yi) 上的法治的，而是更適合於(yu) 禮治。[8]

在中國文化中，“禮”最核心的精神是人與(yu) 人、與(yu) 萬(wan) 物交接時的倫(lun) 理規範，以相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為(wei) 宗旨，所以把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬(wan) 物者”（《禮記·禮器》）。禮與(yu) 法的本質區別在於(yu) ：“禮”不是硬性的約束機製，而是同一共同體(ti) 中多數人在心理上認同、在情感上接受的行為(wei) 規範，而法則是硬性的約束機製，不管人們(men) 心理上是否認可。

由於(yu) 中國文化中人與(yu) 人關(guan) 係整合的機製是人情和麵子，中國人天生對於(yu) 非人化、冷冰冰、沒有人情味的製度與(yu) 規則缺乏熱情和信念，他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 製度是死的、人是活的，任何不符合人情的製度都可變通。由於(yu) 禮的最大特點是以人情、風俗為(wei) 基礎，以人們(men) 在心理上廣泛認可為(wei) 特點，所以，對中國人從(cong) 製度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。另外，“禮”訴諸自身的自覺，而“法”訴諸他人的懲罰，中國人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 禮治才是治本，法治隻是治標。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》），即是此意。中國文化之所以走上了一條“禮大於(yu) 法”的道路不是沒有原因的。當然，這決(jue) 不是說，法治在中國文化中就沒有必要，隻是在功能大小上有別而已。

（3）風化效應

古人十分重視引導和改變社會(hui) 風氣來建設理想社會(hui) 。孔子認為(wei) ，要改變一個(ge) 社會(hui) 的風氣，最重要的莫過於(yu) 從(cong) 在位的人做起：“君子之德，風，小人之際德，草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）儒家認為(wei) ，好的政治以“風化”為(wei) 基礎。《毛詩序》有雲(yun) ：

風，風也，教也。風以動之，教以化之……先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。

今天，風氣的重要，我們(men) 也常常可以從(cong) 有關(guan) 部門“狠刹歪風邪氣”、“狠抓黨(dang) 風建設”、“治理校風”、“整頓作風”、“改變社會(hui) 風氣”等政策性宣言中看出。不同時代、不同地方、不同單位、不同年齡段、不同性別等等內(nei) 部都可能流行各自的風氣。有校風、黨(dang) 風、學風，有單位風氣、部門風氣、行業(ye) 風氣、社會(hui) 風氣。此外，還有各種“熱”，什麽(me) 出國熱、下海熱、參軍(jun) 熱、京劇熱、讀書(shu) 熱、國學熱……據說“風車輪流轉”，風氣若幹年一變。

（4）政教不分

白魯恂指出，亞(ya) 洲或中國政治總是過多地意識形態化，把比較多的精力用在論證一些僅(jin) 具象征意義(yi) 的符號上麵。[9]這說明中國人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體(ti) 生活中占有比較重要的分量。中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進行凝聚，在心理上達成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對於(yu) 崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會(hui) 被當成是浪費時間，或舍本逐末，他們(men) 認為(wei) 直截了當地提出規則比精神思想工作意義(yi) 大。

意識形態的重要性表明了中國文化中政、教不分的現實性。關(guan) 係本位的中國文化，不可能走一條政、教分離的道路。誠然，在中國文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國人認為(wei) “政”必須有依賴於(yu) “教”來管束，就象小孩需要家長來管教一樣。象西方人那樣，從(cong) 中世紀以來一直信奉政、教分離，結果使政治成為(wei) 脫離宗教的、非道德化的係統，把功能上的功利和效益當作首要宗旨來追求，在中國文化中缺乏基礎。

（5）義(yi) 利之辨

與(yu) 政教不分相關(guan) 的一個(ge) 問題就是義(yi) 利之辨。孟子曰：“上下交征利，則國危矣”（《孟子·梁惠王上》）《大學》曰：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”為(wei) 什麽(me) 古人認為(wei) 治國必先區分義(yi) 利呢？因為(wei) 孔子說過：“放於(yu) 利而行，多怨。”（《論語·裏仁》）我們(men) 要明白，在中國，社會(hui) 風氣的力量無比強大，而製度至上思維根本行不通，當“利”被抬到首要位置後，將形成一切向錢看的風氣，導致人心腐爛，製度失靈。可以說，正確處理義(yi) 利，是中國文化中實現善治的最重要條件之一。改革開放以來，我們(men) 受西方經濟學思維影響，在“放權讓利”、“讓一部分人先富起來”的口號下，推行以經濟利益帶動經濟和社會(hui) 發展的政策，結果導致全社會(hui) 瘋狂的逐利潮，進一步導致坑蒙拐騙、敲詐勒索現象層出不窮，應該說與(yu) 沒有處理好義(yi) 利關(guan) 係有極大關(guan) 係。

從(cong) 根本上講，以義(yi) 利關(guan) 係作為(wei) 中國文化中治道的一部分，本身就體(ti) 現了風氣、人心朝向在中國治理中的特殊重要性。從(cong) 20世紀50年代以後共產(chan) 主義(yi) 運動中以公滅私、以義(yi) 滅利，導致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放後放權讓利、崇尚功利，導致人人逐利、見利忘義(yi) ，現實一再告訴我們(men) ：忘記曆史是要受到教訓的，中國文化的發展是有自身規律的。顯然，中國人至今還在義(yi) 、利這兩(liang) 個(ge) 極端之間徘徊，而沒有認識到儒家早在兩(liang) 千多年前所看到的問題，及其解決(jue) 方案的合理性。

（6）大一統

中國文化過去幾千年走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經在春秋戰國及魏晉南北朝時期出現過，但後來都被證明行不通。

一方麵，由於(yu) 公與(yu) 私、國家與(yu) 社會(hui) 、公共利益與(yu) 幫派團體(ti) 、中央與(yu) 地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾(qing) 向，這也證明與(yu) 分裂傾(qing) 向作鬥爭(zheng) 是中國文化中永恒的任務。

但是，另一方麵，由於(yu) 中國人需要在此岸中安身，具體(ti) 表現為(wei) 要在一個(ge) 完整而和諧的集體(ti) 中才能找到安全感，分裂必然導致所有人共同缺乏安全感。這正是中國文化不象希臘或西歐那樣長期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。

但是，中國文化的一大問題在於(yu) ，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導致專(zhuan) 製甚至極權容易出現，“大一統”有時會(hui) 耗盡整個(ge) 社會(hui) 的活力。對於(yu) 中國政治來說，如何避免“一統就死，一放就亂(luan) ”的悖論是始終要麵對的一大問題。

以上是我從(cong) 六方麵對中國文化中的治道的論述。我也曾在有關(guan) 地方論述了它們(men) 在今天進行轉化。總之，我認為(wei) 牟宗三先生關(guan) 於(yu) 政道與(yu) 治道的區分非常有意義(yi) ，但他的錯誤則在於(yu) 缺乏社會(hui) 曆史眼光，將政道烏(wu) 托邦化，忽視了在中國文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎。

【注釋】

[1] 牟宗三，《曆史哲學》（增訂八版），台北：台灣學生書(shu) 局，1984年，頁187。

[2] 牟宗三，《曆史哲學》，頁187。

[3] 牟宗三，《政道與(yu) 治道》（增訂新版），台北：台灣學生書(shu) 局，1987年，“新版序”。

[4]哈耶克，《法律、立法與(yu) 自由》（第二、三卷），鄧正來、張守東(dong) 、李靜冰譯，北京：中國大百科全書(shu) 出版社，2000年，頁514。

[5]王紹光主編，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，“序”，頁75-124。王紹光先生最近對中國近代史上的“政體(ti) 決(jue) 定論”，批評西方學者及近代中國學者皆主政體(ti) 思維，即政治問題主要歸結為(wei) 政體(ti) 問題。他認為(wei) 其問題至少有：把複雜的現實簡單化為(wei) 一兩(liang) 個(ge) 指標的問題；“重形式、輕實質”；“忽略政治體(ti) 製其他方方麵麵的變化，導致用靜止的眼光看變化的現實”，導致製度決(jue) 定論。我基本同意他的這一思路，不過並不認為(wei) 他對政體(ti) 與(yu) 政道的區分合理。本文所用“政道”一詞更接近於(yu) 牟宗三，是指關(guan) 於(yu) 政體(ti) 的學說；王所謂的“政道”隻相當於(yu) 本文中所謂的“治道”。參王紹光，“政體(ti) 與(yu) 政道：中西政治分析的異同”，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，頁75-124。

[6] 詳參拙文，“中國文化的方向與(yu) 出路”，《人民論壇·學術前沿》2013年03下，總第22期，頁36-55。下麵幾條是根據此文壓縮。

[7] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp.42,48-50.

[8] 參Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, p.361；費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第31~36頁; 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第276~385頁，等。

[9] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, pp.186-187, 204-209.

責任編輯：葛燦燦