線性思維、化約主義(yi) 與(yu) 高台“說教”

——評梁濤等學者對“親(qin) 親(qin) 相隱”等相關(guan) 文本的誤讀

作者：張誌強

來源：作者惠賜本站

時間：2014年3月6日

【摘要】梁濤等學者按自己主觀需要，運用有學術爭(zheng) 議的出土資料，構造自己想象的“學理”，錯誤地解讀了“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例。該研究思路存在幾個(ge) 誤區：第一、以線性思維解讀儒家經典，形成早期儒家思想是從(cong) 簡單原始的“情”逐漸發展為(wei) 抽象僵硬的“理”之機械的線性過程，將早期儒家從(cong) 孔子到荀子，分別拴在“情”與(yu) “理”對立衝(chong) 突的這樣一條直線上，依次定性“衝(chong) 突”嚴(yan) 重程度的大小，構造早期儒家從(cong) 孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”；第二、以化約主義(yi) 的方法解讀儒家經典，將當代社會(hui) 中腐敗等複雜問題，簡單化約為(wei) 儒家思想與(yu) 現代化的問題；第三、把情理絕對地對立起來，把人情都講成私情，再設置空洞的“普遍正義(yi) ”的“理”作為(wei) 立足點，將自己作為(wei) “人子”之天然存在的主體(ti) 身份拱手讓渡，抽離於(yu) 活生生的生活世界之外，最終自陷道德矛盾的困境。儒家倫(lun) 理與(yu) 其中有關(guan) “親(qin) 親(qin) 相隱”的論說，其實都是極為(wei) 複雜的問題。複雜性的問題不能簡單處理，在理解上應避免直線式思考與(yu) 非此即彼的方式。以終極信仰與(yu) 道德的普遍性為(wei) 背景的儒家的角色倫(lun) 理、處境倫(lun) 理的體(ti) 驗方式，飽含著具體(ti) 理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應。

【關(guan) 鍵詞】孔子  孟子  儒家  親(qin) 親(qin) 相隱  線性思維  化約主義(yi)  

“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例的相關(guan) 討論在持續了近十年之後，以正方於(yu) 2011年出版《<儒家倫(lun) 理新批判>之批判》曾告一段落。倘若回顧一下，“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例已經被某些人士做出了各種各樣的另類誤讀和過度發揮，或從(cong) 構造“血緣親(qin) 情”與(yu) “社會(hui) 道義(yi) ”簡單對立的角度出發，斷定這就是腐敗；或借對“直躬證父”之抽象行為(wei) 的讚賞,實質卻以現代民主、法製視角苛求古人等等，諸如此類，不勝枚舉(ju) 。但無論如何，這些論述都有一個(ge) 共同結論：認為(wei) 孔孟儒家為(wei) 古今“腐敗”的源頭，或者孔孟儒家與(yu) “腐敗”存有關(guan) 聯。

針對這些嚴(yan) 重誤讀或惡意栽贓，郭齊勇、範忠信、楊澤波、胡治洪、丁為(wei) 祥、龔建平、林桂榛、陳喬(qiao) 見先生等都有駁正，在學理上進行正本清源的工作。由於(yu) 容隱權的伸張亦是現實法治建設的需要，經郭齊勇先生草擬，全國人大代表彭富春先生提交了關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的提案（2007年），已於(yu) 當年得到全國人大常委會(hui) 法製工作委員會(hui) 的肯定，並於(yu) 2012年3月4日十一屆全國人大第五次會(hui) 議通過的刑事訴訟法中部分地得到體(ti) 現。[①]新刑事訴訟法的修改，充分說明孔孟儒家“親(qin) 親(qin) 相隱”的內(nei) 在精神是符合現實需要的，因為(wei) 它源於(yu) 人性的基本關(guan) 懷。由此可見，學理首先應立足於(yu) 現實，一味空談“回歸學理”的口號不切實際。郭先生等一貫主張發掘儒家的優(you) 秀思想資源，辯證吸收，為(wei) 現代社會(hui) 發揮力所能及的作用。

然而近年來，有的從(cong) 事儒學史研究的學者，利用一些尚無定論的地下出土資料，增字解經，做出了比外行人士更為(wei) 大膽的驚人解讀：早期儒家從(cong) 孔子、曾子到子思、孟子，“隱”的程度是不斷加深的。潛在之意就是，早期儒家幾乎均與(yu) “腐敗”有關(guan) 聯，隻不過程度大小不同而已。這是從(cong) 事儒學思想史、出土簡帛研究的梁濤先生的主張。[②] 這種來自專(zhuan) 業(ye) 同行的論調甫一出現，郭先生與(yu) 筆者就予以了明確糾偏，著重指出了該文謬誤存在的背後深刻根源：主觀地將作為(wei) 動物本能自然反應的“情”，與(yu) 抽象空洞的“理”簡單對立起來，以之作為(wei) 理解先秦儒家思想的“預設”。

至於(yu) 梁濤、顧家寧師徒新近撰寫(xie) 的大作（以下簡稱“新作”），[③]筆者拜讀之後，認為(wei) 新作行文思路與(yu) 前作如出一轍，不但沒有從(cong) 根本上改正筆者對其指出的錯誤根源，而且回避了筆者針對其文指出的一些學術規範問題。有鑒於(yu) 此，對於(yu) 梁濤先生前後二作中存在的主要問題，讀者完全可以參看筆者已回應的文章。[④]本文撰寫(xie) 的重點，是想以梁濤先生為(wei) 代表的這樣一種“新經學”為(wei) 反例，著重論述該研究思路的幾個(ge) 典型誤區：1、預設立場的線性思維。2、化約主義(yi) 的主觀取舍。3、情理二分的高台“說教”。

一、預設立場的線性思維

梁先生從(cong) 事儒學史、出土簡帛研究，自詡為(wei) “新經學”，號召要“對儒家經典作出更具有創造性的詮釋和闡發”。[⑤]然而其研究思路是：在缺乏足夠的學術證據和嚴(yan) 謹的學術考證的情況下，擇取部分尚無定論的地下出土資料，增字解經，預設解讀立場，主觀選擇解讀的先後順序，構造出早期儒家從(cong) 孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”。下以梁先生對《論語》中“直”的理解為(wei) 例進行說明，梁先生在新作中說：

由直率、率真到公正、正直需經過一個(ge) “下學上達”的提升過程，直作為(wei) 一個(ge) 德目，即代表了由情及理的實踐過程，亦稱直道，直是一個(ge) 功能性概念，而非實體(ti) 性概念。

《論語》論“直”，並非皆就情理融通的層麵而言，而是大致可分為(wei) 由淺及深的三個(ge) 層次。[⑥]

於(yu) 是，梁先生就把《論語》第十七篇《陽貨》和第八篇《泰伯》中出現的“直”，先放在理解“直”的淺層次上，以表達“率性、質樸、樸實”之意。然後把《論語》第十五篇《衛靈公》和第二篇《為(wei) 政》中出現的“直”，放在理解“直”的公正、正直層麵上，以表達“直”和“義(yi) ”的結合。最後列舉(ju) 同樣出自第十五篇的《衛靈公》的另外一“直”，放在理解“直”的最高層次上，以表達此“直”已經上升到了“直道”，是最高的“直”，是情理交融的“直”。[⑦]

通過這樣一次重新排列組合，“親(qin) 親(qin) 相隱”章在梁先生的研究下，獲得“更具有創造性的詮釋和闡發”了——“直”是一個(ge) 由情及理的“線性”過程，一開始是質樸的、原始之情，中間要“下學而上達”，要和“義(yi) ”結合，到最後才能變成“情理交融”的“直道”，而“親(qin) 親(qin) 相隱”章中的“直”正需要按照這樣的思路理解。於(yu) 是，根據梁濤先生“新經學”的研究方法，《論語》中出現的“直”就好像是被予以了編號，按其論述的需要，先後“出場”，成為(wei) 了一條直線上的傀儡。

如果問題僅(jin) 僅(jin) 是這樣，那還不足以說明這種研究思路的危害所在。其最大的危害在於(yu) 誤導讀者的思路：《論語》中所有的“直”如果獲得這樣一種解釋，即由情及理的“過程性”之單向度、線性化的概念，那麽(me) “親(qin) 親(qin) 相隱”章中“直在其中”之“直”，當然也就隻能按照這種“過程性”概念的定義(yi) ，抽象為(wei) 簡單空洞的“質樸”之“情”。這樣一來，孔子對“攘羊”事件的評價(jia) ，當然也就不再是公正、正直了，而僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 對血緣親(qin) 情的本能自然反應。由此可見，梁濤先生對《論語》中的“直”，之所以要預先安排解讀的先後順序，其目的是為(wei) 了說明“‘父子互隱’之‘直’，隻能在‘直行’而非‘直道’的意義(yi) 上去理解”[⑧]，這樣便可以得出結論：孔子在“直躬證父”的案例中不但沒有是非觀念，而且還存在含糊不清的地方，如梁先生所言“留給後人一個(ge) 謎團，引起種種誤解和爭(zheng) 議”[⑨]等等。

由於(yu) 梁濤先生在從(cong) 事儒學史研究之外，又從(cong) 事簡帛研究，於(yu) 是利用簡帛等出土材料來解釋儒學思想，就成為(wei) 梁先生的不二法門了。但梁先生運用地下出土材料，卻做出了一個(ge) 令人震驚的舉(ju) 動——為(wei) 《論語》增字解經：“為(wei) 全麵反映孔子、儒家思想起見，‘親(qin) 親(qin) 相隱’章應根據《內(nei) 禮》的內(nei) 容補充一句：[隱而任之，則直道矣。]” [⑩]這樣，梁先生一口氣就為(wei) 《論語》加了八個(ge) 字，不惟如此，這八個(ge) 字中又出現了一次“直道”之“直”。也就是說，《論語》在梁先生那裏，除了既可以增字之外，也可以在安排好解讀《論語》之“直”的先後順序的基礎上，根據自己解讀的需要，再增添一個(ge) “直”。

眾(zhong) 所周知，經典詮釋中最忌諱的是為(wei) 了自己的需要去改動古籍，增字或減字。我國經學的經典傳(chuan) 承，雖曆經“五經”、“九經”乃至“十三經”的演變，但除了見到疏解經文的各種“注”、“疏”、“解”、“正義(yi) ”等浩如煙海的古人著作外，尚且還沒有哪位學者是根據自己的需要增字解經（偽(wei) 造古書(shu) 除外）。即使是在文字訓詁和文獻考據鼎盛的清代，也沒有發現哪位學者是通過增字來疏通文本意涵——即便是一個(ge) 字形上的糾正，學者都須盡可能地蒐集所有內(nei) 證、旁證，講究“無一字無出處，無一字無來曆”，其辛苦功夫如明儒顧炎武所言“庶幾采山之銅”。然而即使是這樣，學者也不能保證自己的結論就是不刊之論，閻若璩《尚書(shu) 古文疏證》和毛奇齡《尚書(shu) 古文冤詞》的互相拮抗就是例證。但遺憾的是，梁先生在為(wei) 《論語》增字解經時，既沒有明確的文獻學依據，也沒有信服的訓詁學依據。

如果說這就是所謂“新經學”在“方法”層麵上的運用，那接下來筆者必須從(cong) 學理考據的層麵上認真指出以下兩(liang) 點：

其一、梁先生所加八個(ge) 字中的“隱而任”三字，是上海博物館藏楚竹書(shu) 《內(nei) 禮》篇中的“而任”三字。梁先生直接訓讀為(wei) “隱而任”，是存有較大學術爭(zheng) 議的。筆者曾經查閱相關(guan) 資料以及相關(guan) 研究成果發現，“而任”之“”能否訓讀為(wei) “隱”，學界實際上是有多種看法的。“”字，起碼有“吝”、“”、“憐”、“離”等多種解釋。例如著名學者饒宗頤先生就曾兩(liang) 度堅持“”應該讀為(wei) “吝”字。[11]李零在新近出版的著作中，也認為(wei) 該字訓讀為(wei) “吝”更好。[12]梁先生在前後二作中均沒有對“”字的爭(zheng) 議問題做出明確說明，而是引用、默認魏宜輝先生的解讀，[13]實際上是在回避這一存有學術爭(zheng) 議的問題，把爭(zheng) 議之論當成確然之論。

此外，“而任”所在的竹簡，如何和其它簡進行順序上的編連，也存在較大爭(zheng) 議。[14]就連梁先生自己也承認：“現存的《內(nei) 禮》十支簡關(guan) 係是複雜的，沒有必要非要將其編連在一起，保持適當的存疑，效果可能更好。”[15]但梁先生明明在論述過程中，反對簡八接簡六，讚成簡六和簡七編在一起解讀，可見其自相矛盾。更重要的是，關(guan) 於(yu) 《內(nei) 禮》文獻的性質，學界至今並沒有足夠證據，能夠完全肯定它是曾子一派的著作，而梁文中卻把這一存有爭(zheng) 議的問題當作行文的前提和背景。

其二、由於(yu) 梁先生在研究過程中，缺乏起碼的學術嚴(yan) 謹性，往往把未定之論當成前提論述，且在行文中多使用推測、猜測等語句，“硬傷(shang) ”較多，導致其學術品質下降。以下針對其舊文再舉(ju) 一例。梁先生說：“不簡，不行；不匿，不察於(yu) 道。有大罪而弗大誅之，不行也；有小罪而弗舍也，不察於(yu) 道也。簡之為(wei) 言猶練也，大而顯者也；匿之為(wei) 言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義(yi) 之方也；匿，仁之方也。”[16]但是，簡文中的“顯”字，原簡作“晏”；而“隱”字，原簡作“訪”。此二字，帛書(shu) 《五行》分別作“罕”、“軫”。學界一般讀“晏”為(wei) “罕”；“訪”為(wei) “診”的訛字，“診”讀作“軫”，多也。

梁先生還說：“‘練’，指白色熟絹，引申為(wei) 實情。” [17]這種訓釋很難說是正確的。“練”在文中應作動詞用，與(yu) 下文“匿匿”相對。“練”，是指練絲(si) 而使之潔白之義(yi) 。《說文》：“練，湅繒也。”引申之，正與(yu) “大而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行•說》的解釋是‘不以小愛害大愛，不以小義(yi) 害大義(yi) 也。’‘小愛’， 可理解為(wei) 親(qin) 親(qin) 之愛；‘大愛’，則可指仁民愛物之愛。‘小義(yi) ’、‘大義(yi) ’意與(yu) 此相近，前者指父母親(qin) 人的義(yi) ，後者指對民眾(zhong) 國家的義(yi) 。”[18] 但是，“小愛”、“大愛”具體(ti) 指什麽(me) ，梁先生並沒有搞清楚，就以“可理解”“則可指”等詞做了強行灌入的解讀。

刨去梁文中有失學術嚴(yan) 謹性的問題，筆者在對梁文的行文思路認真分析後認為(wei) ：梁先生之所以如此“解讀”，恐為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”等問題，尋找地下出土簡帛文獻的支撐“依據”——以子思《五行》等相關(guan) 出土文獻為(wei) 中心，以便串連整個(ge) 早期儒家，[19]再通過對早期儒家從(cong) 孔子到孟子各自“隱”的程度的比較，就能夠“回歸”出這樣一個(ge) “學理”：早期儒家從(cong) 孔子到孟子，“隱”的程度是不斷加深的，所以其“情”與(yu) “理”的對立衝(chong) 突也是不斷升級的，這種“對立衝(chong) 突”在《孟子》中“竊父而逃”“封象有庳”等案例中達到了頂峰，從(cong) 而給讀者造成這樣一種印象：早期儒家從(cong) 孔子到孟子“腐敗”的程度也是不斷加深的，其中孟子的“腐敗”程度是最嚴(yan) 重的。

筆者認為(wei) ，以梁濤先生為(wei) 代表的這樣一種研究思路，本質上是以線性思維解讀“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例。其主要特點表現在兩(liang) 方麵：一、利用部分地下出土材料，按主觀需要對儒家經典的部分重要概念（例如“直”“隱”等），預設解讀的先後順序，以便形成早期儒家思想是從(cong) 簡單原始的“情”逐漸發展為(wei) 抽象僵硬的“理”之機械的線性過程。二、預設早期儒家必然存在血緣親(qin) 情與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 相“衝(chong) 突”之現象的“立場”，將早期儒家從(cong) 孔子到荀子，分別拴在“情”與(yu) “理”對立衝(chong) 突的這樣一條直線上，依次定性“衝(chong) 突”嚴(yan) 重程度的大小，構造早期儒家從(cong) 孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”。

線性思維在學理上的危害主要在於(yu) 兩(liang) 點：一、簡單、粗暴地將儒家思想的豐(feng) 富意涵，化約為(wei) 若幹組二元對立衝(chong) 突的“概念”組合（例如“情”與(yu) “理”、“人情”與(yu) “道義(yi) ”、“仁”與(yu) “孝”等）。這種單線性的演進過程，客觀上易對儒家思想的其它豐(feng) 富資源視而不見，無法做到從(cong) 整體(ti) 上通觀儒家思想，返回頭來又造成解讀經典的狹窄視野和錯誤方法；二、誤導學界研究思路——讓學界以為(wei) ，孔孟儒家在處理“親(qin) 情”與(yu) “道義(yi) ”時本身就存在問題，沒有看到孔孟儒家恰恰是首先主動把人類這一普遍難題提出來、並且采取符合時代條件的合理措施的事實，而這些恰恰是儒家自我擔當精神的體(ti) 現。

二、化約主義(yi) 的主觀取舍

縱觀梁先生包括論戰反方對“親(qin) 親(qin) 相隱”的討論，在引經據典時，絕大多數都是引用儒家經典《論語·子路》篇。但是，論戰反方包括梁先生均忽略或者回避了以下事實：“直躬證父”的案例，並不隻出現於(yu) 《論語》中，而是同時又見於(yu) 《莊子·盜蹠》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當務》、《淮南子·泛論》等文本。這些經典的年代跨度範圍大致為(wei) 春秋時期至西漢時期，其思想學派歸屬分別為(wei) 道家、法家、雜家等，均與(yu) 儒家思想存在不同程度的抵牾。詳見下表：

由上表可知，就“其父攘羊” [20]的事件來說，除韓非法家者流以“直於(yu) 君而曲於(yu) 父”為(wei) 由，主張直接處死生身父親(qin) 之外，其餘(yu) 諸家均與(yu) 孔子的評論相似或者相近。但是，反方論者在討論“直躬證父”的案例時，均不約而同地以儒家經典《論語》為(wei) 主要依據進行說理。因此，筆者要問的是：為(wei) 什麽(me) 除了韓非法家之外，與(yu) 孔子結論相近或者相似的其它經典都沒有被判定為(wei) “腐敗”，而唯獨孔孟儒家卻一再被當成攻擊的活“靶子”呢？既然論者一貫強調“正義(yi) ”“道義(yi) ”（抽象），那為(wei) 什麽(me) 不引用同樣也錄入了“直躬證父”案例的韓非法家著作來論述呢？以法家“殺父”的處理措施作為(wei) 文本依據，不是反而能更好地說明“公正”和“正義(yi) ”嗎？ 

原因當然有很多，但以下幾點恐怕是論戰反方包括梁先生都心照不宣的理由：其一，《論語》相對於(yu) 其它經典來說，問世最早，[21]而在現有的傳(chuan) 世文獻中，“直躬證父”的案例又恰好在《論語》中有記錄。其二，《論語》是儒家學說的首要經典，其背後的孔孟儒學在中國文化史上影響大、根基深。儒家思想在一定意義(yi) 上，幾乎等同於(yu) 中國古代文化本身。在中國傳(chuan) 統文化的譜係中，人們(men) 在探討一個(ge) 文化問題或者哲學問題的根源時，再也找不到比引用儒家經典更有說服力的曆史根據了。

於(yu) 是，論戰反方包括梁先生紛紛選擇《論語·子路》篇所錄“直躬證父”之案例為(wei) 切入點。這樣，在極力論證儒家的“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) 腐敗有關(guan) 的問題上，就能做到既有文獻學的“合法依據”，又能借《論語》在中國文化中的巨大影響力，自覺不自覺地將傳(chuan) 統文化等同為(wei) 儒家思想一脈，傳(chuan) 統與(yu) 現代化的問題也就潛在地、被簡單化約為(wei) 儒家思想與(yu) 現代化的問題。根據“現代化是對傳(chuan) 統的揚棄”的社會(hui) 學觀點[22]，在追溯當代社會(hui) 中種種不合理現象的曆史源頭時（例如腐敗、獨裁、守舊等問題），幾乎被等同為(wei) 傳(chuan) 統的儒家思想，自然就會(hui) 位於(yu) “首當其衝(chong) ”的位置了。以梁濤先生為(wei) 代表的研究思路，以及論戰反方看似符合現代社會(hui) 精神的各種論述，均為(wei) 這種研究思路的典型體(ti) 現。

然而，我們(men) 似乎沒有注意到另一更重要的問題：既然“親(qin) 親(qin) 相隱”等相關(guan) 案例與(yu) “腐敗”相關(guan) ，既然孔孟儒家為(wei) 古今“腐敗”的源頭，那麽(me) 《論語》《孟子》的作者，在成書(shu) 過程中為(wei) 什麽(me) 還要錄入這些案例？筆者相信，論戰反方包括梁先生大概都不會(hui) 認為(wei) ，《論語》《孟子》的作者錄入這些案例，是為(wei) 了在兩(liang) 千多年之後，等著被他們(men) 定性為(wei) “腐敗”或者“隱而任之”。筆者倒是願意相信，既然《論語》《孟子》能夠曆經兩(liang) 千多年的曆史傳(chuan) 承，流傳(chuan) 至今天，並且這些“腐敗”案例居然還能夠得以保留，一定不是毫無根據的。從(cong) 孔子、孟子對這些案例的應對措施，以及後世學者對這些案例的主流評價(jia) 來看，《論語》《孟子》錄入這些案例，絕非是盲目的，而是有其深刻的意義(yi) 。

鑒於(yu) 此，筆者認為(wei) 有的學者對“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例的誤讀，均有意回避或者忽視了這樣一種認識：“親(qin) 親(qin) 相隱”等相關(guan) 案例，最早出自《論語》、《孟子》儒家經典，恰恰說明了孔孟儒家對親(qin) 情、正義(yi) 等問題有著清醒的認識。不但如此，儒家在這些不同案例中所表明的鮮明態度，以及所采取的符合時代條件的合理措施，充分說明了孔孟儒家正視這一基本事實——人間社會(hui) 不存在絕對的“情”或絕對的“理”，而是存在大量普遍道德原則與(yu) 具體(ti) 行為(wei) 相“衝(chong) 突”的情況。

就《論語·子路》中的“親(qin) 親(qin) 相隱”事例而言，楚國葉公對孔子隻是轉述了“直躬證父”的故事，葉公對這件事情並沒有表明任何態度。因此，從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上來說，孔子所答之言，也並不隻是對葉公的回應，而更多的是借此事例彰明儒家的態度和措施，因為(wei) 孔子並不隻是主張“子為(wei) 父隱”，而且還明確主張“父為(wei) 子隱”，可見孔子實際上是在關(guan) 切“直躬證父”背後更深層次的問題。從(cong) 孔子“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是”、“父為(wei) 子隱”之言來看，孔子深知葉公所言“直躬證父”，實際上是一件在生活當中人人都可能會(hui) 遇到的棘手難題。因為(wei) 按照一般理解，如果肯定葉公“直躬證父”的行為(wei) ，那麽(me) 損傷(shang) 父子之情；如果藏匿“其父攘羊”的行為(wei) ，那麽(me) 不合社會(hui) “道義(yi) ”。

“竊父而逃”“封象有庳”兩(liang) 個(ge) 事例則隻出自《孟子》，先秦時期鮮見其它經典有記錄這個(ge) 案例。後世經典在談論這兩(liang) 個(ge) 故事時，幾乎都是引用《孟子》文本。在孟子師徒自我設計的故事中，由於(yu) 大舜既被設計為(wei) 事件的當事人，又被設計為(wei) 事件的判決(jue) 者，二者角色同時集大舜一身。因此，就一般的理解來看，大舜在麵對舜父殺人、舜弟象為(wei) 惡多端這一不爭(zheng) 事實時，如果大舜包庇乃父乃弟，將踐踏國家法製和公權力；但如果大舜懲治乃父乃弟，則必須承受親(qin) 手割斷父子兄弟之情的處境。與(yu) “直躬證父”事例相比，大舜麵臨(lin) 的處境更為(wei) “艱難”。由此可見，《孟子》在人類普遍準則與(yu) 具體(ti) 行為(wei) 相“衝(chong) 突”的問題上，比《論語》提得更加尖銳，並作了更深層次的思考。

按一般觀點看，“直躬證父”“竊負而逃”“封象有庳”等案例均為(wei) 典型的二難事件，二難事件之所以為(wei) “二難”，就在於(yu) 它是一種非此即彼的線性選擇。然而，將這些案例錄入《論語》《孟子》的編撰者，在麵對這一相當棘手的問題時，並沒有跳入“非此即彼”的陷阱中。作為(wei) 案例的設計者，他們(men) 深知解決(jue) 二難事件的根本辦法，就在於(yu) 消解“二難”二字。就不請自來的羊誤入父親(qin) 羊圈的道德問題來說，孔子絕不會(hui) 肯定“攘羊”的行為(wei) 就是正確的，更不會(hui) 主動“藏匿”父親(qin) 的“攘羊”行為(wei) ——孔子要彰明“直躬”公開告發其父行為(wei) 是沽名“買(mai) 直”的行為(wei) ，它看似公正，實則虛偽(wei) 。而今人用“隱”字，則往往含有積極的“藏匿”義(yi) 。事實上，“隱”字在《論語》中本身就有明確的解釋：“言及之而不言謂之隱”（《論語·季氏》）。清人劉寶楠《論語正義(yi) 》沿用《說文解字》將“隱”注為(wei) “蔽”，又引鄭玄注《禮記•檀弓》“事親(qin) 有隱而無犯”的“隱”：“隱謂不稱揚其過失也”。《正義(yi) 》接著說：“蓋子之事親(qin) ，當時微諫，諭父母於(yu) 道，不致有過誤。若不幸而親(qin) 陷不義(yi) ，亦當為(wei) 諱匿。”[23]也就是說，在儒家的語境中，假如有兒(er) 子遇到這樣的事，不隻是隱諱不公開，同時還要在私底下微諫，和風細雨地批評父親(qin) ，講清道理，讓他把不請自來的羊，送還給羊的主人。由此可見，孔子駁斥葉公的深刻用意是想告訴世人，在人類普遍存在道德原則和具體(ti) 行為(wei) 相衝(chong) 突的客觀情況下，親(qin) 情與(yu) 道義(yi) 之二者絕不是“非此即彼”的對立關(guan) 係，而是完全可以在維護社會(hui) 大義(yi) 的前提上，一方麵不公開宣揚以維係父子親(qin) 情，另方麵又須私底下勸諫父親(qin) 以向善，二者均不可偏廢。

而“竊負而逃”章則是孟子師徒自我巧妙設計的倫(lun) 理兩(liang) 難，其高超的智能絕非直線式的批評者所能理解。一方麵，《孟子》設計大舜在整個(ge) 事件中並沒有下達過任何具體(ti) “命令”，因為(wei) 作為(wei) 大法官的皋陶，自覺抓捕瞽瞍是其天職所在，並不待舜之命令。另方麵，《孟子》又設計舜放棄天子職責，為(wei) 乃父殺人自我流放，以說明舜心目當中存有公權力的概念，否則大舜完全可以利用天子權力免去父之死罪，但是舜絲(si) 毫沒有這樣做。可知，《孟子》此設計在於(yu) 點醒世人：舜於(yu) 皋陶不僅(jin) 僅(jin) 是君臣關(guan) 係，而且也是最高行政權力與(yu) 最高大法官的代表，兩(liang) 者各依據其原則行事，不僅(jin) 不魯莽，而且有利於(yu) 遏製腐敗。大舜對於(yu) 乃父殺人、乃弟之頑惡，不但沒有隱匿其過，反而明確以其特有的方式，將瞽瞍、乃弟之罪公布於(yu) 世，並予以了符合曆史情境及儒教精神的罰罪。足見，在孟子的思想世界中，“權”（權力）與(yu) “法”是並列獨立的。實際上，孟子與(yu) 桃應師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以放棄公權力、自我放逐到不毛之地來保全忠孝、情法之兩(liang) 邊。至於(yu) “放象有庳”章的設想離不開周代分封製的背景，分封像是一種政治智慧，實即流放象，並派人予以管束。根據西方哲學“提出問題比解決(jue) 問題更重要”的一貫口號，孟子師徒能夠自我設計二難事例並成功解決(jue) 問題，恰好從(cong) 一定意義(yi) 上反映了孟子思想的前瞻性。

因此，對於(yu) 論戰反方，乃至專(zhuan) 業(ye) 從(cong) 事儒學史研究的梁濤先生來說，之所以會(hui) 誤讀“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例，原因就在於(yu) 文本依據的主觀取舍和化約主義(yi) ，導致其難以領會(hui) 《論語》、《孟子》所錄入、設計的二難事例，正是孔孟儒家主動自我辯難和擔當意識的表現，反而自陷二難事例之“非此即彼”的解讀陷阱，同時自作主張地也為(wei) 孔孟做了一個(ge) “非此即彼”的選擇。

三、情理二分的高台“說教”

倘若進一步觀察，以梁先生為(wei) 代表的研究路徑在解讀儒家經典時，還存在一個(ge) 暗而不彰的傾(qing) 向——把經典看成是一種充滿內(nei) 在“緊張”、內(nei) 在“衝(chong) 突”以及內(nei) 在“對立”之機械、僵硬的文本，以及一種靜態的對象性文本，而沒有看到儒家經典的言說方式其實是將生活世界與(yu) 文本表述融合為(wei) 一的，是“即存有即活動”的（牟宗三語），嚴(yan) 重忽略了儒家經典豐(feng) 富內(nei) 涵的一貫性和開放性。比如，梁先生就曾多次發問“但既然在孔子那裏，‘不隱於(yu) 親(qin) ’已被界定為(wei) 一種公正、正直，那麽(me) 我們(men) 又如何能將與(yu) ‘不隱於(yu) 親(qin) ’截然相對的‘父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱’同樣賦予‘是非曲直’乃至‘明辨是非’的含義(yi) 呢？這豈不是自相矛盾嗎？”、“試問，難道不是《論語》的‘其父攘羊’、《孟子》的‘竊負而逃’在客觀上觸及了‘情’與(yu) ‘理’的對立和衝(chong) 突嗎？”[24]等諸如此類的問題。

眾(zhong) 所周知，我們(men) 在閱讀《論語》《孟子》時常常會(hui) 發覺，儒家經典對於(yu) 同一事情或者同一概念常常有多種表述，甚至相反的論述也不少見。就《論語》而言，孔子說“仁”，就有許多不同表述：“克己複禮”為(wei) “仁”，“愛人”也為(wei) “仁”；“仁者”是“人”，“仁者”同時也是“己欲立而立人，己欲達而達人”；“仁”既是“恭、寬、信、敏、惠”，同時還是“忠恕”之道；“仁之則”既是“出門如賓，承事如祭”，也是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。

又比如孔子說“禮”。《論語·先進》中雲(yun) ：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”子路、冉有各自向孔子發問了同一個(ge) 問題，但孔子的回答卻是截然相反的兩(liang) 個(ge) 答案。

再比如孔子說“直”。同樣是“直”，孔子在“直躬證父”的故事中，把“直”解釋為(wei) “子為(wei) 父隱，父為(wei) 子隱”，而在叔向大義(yi) 滅親(qin) 的故事中，把“直”則界定為(wei) “不隱於(yu) 親(qin) ”。[25] 同樣都是麵對親(qin) 人，孔子對“隱”的論述也“截然不同”：對於(yu) “攘羊”，孔子認為(wei) 父子互隱即為(wei) “直”；對於(yu) 叔向“不隱於(yu) 親(qin) ”，同樣也評價(jia) 為(wei) “古之遺直”。

《孟子》中更有大量類似這樣的論述，且比《論語》討論更為(wei) 廣泛和深刻。《孟子·離婁上》雲(yun) ：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”男女雖然授受不親(qin) ，這是禮製原則，可是如果嫂子溺水不救，那就是“豺狼”，也就是孟子所說的“禽獸(shou) ”。《孟子·萬(wan) 章上》又雲(yun) ：“告則不得娶。男女居室，人之大倫(lun) 也。如告，則廢人之大倫(lun) ，以懟父母”。在儒家的語境中，男女生兒(er) 育女，繁衍後代，是人之大倫(lun) 。在父母不同意的情況下，倘若不告訴父母，既能避免父母生氣，又能避免“不孝有三，無後為(wei) 大”之更不孝的行為(wei) 。

可見，《論語》《孟子》之所以會(hui) 以“截然相反”的言說方式進行，就是要向人們(men) 揭示：事物表麵兩(liang) 端“對立”的現象本來就是生活世界的“常態”，如何具體(ti) 權衡、分辨，把握事物的全體(ti) ，才是關(guan) 切所在。《論語·子罕》雲(yun) ：“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。” 孔子“叩其兩(liang) 端而竭焉”的原因，就在於(yu) “鄙夫來問，必有所疑，惟有兩(liang) 端，斯有疑也”[26]，而“叩其兩(liang) 端”的目的，正是“先還問其所疑，而後即其所疑之兩(liang) 端，而窮盡其意，使知所向焉”[27]，意思是要不斷地從(cong) 兩(liang) 個(ge) 對立的方麵追問，在兩(liang) 個(ge) “極端”之間找到動態統一平衡的契機，具體(ti) 分析，靈活處理，辯證綜合。《孟子·盡心下》又雲(yun) ：“子莫執中。執中為(wei) 近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”《孟子·梁惠王上》中又說：“權，然後知輕重”。孟子繼承了孔子的“執兩(liang) 用中”的思想，進一步提升為(wei) “執中有權”的理念。孟子尤其著重強調對“執中無權，猶執一也”的否定，原因就在於(yu) “執一”正是指以“一條直線”式的思維看待世界，而沒有認識到世界的深刻本質在於(yu) “權”（非今人所言“權術”）。《論語·子罕》中又說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權”——“權”在一定意義(yi) 上，甚至超越了“學”和“道”。

因此，梁先生所提問的上述問題其實是對自己提的，正是因為(wei) 梁先生隻讀經典中“截然相對”的表麵論述，而沒有領會(hui) 到儒家經典的言說方式，恰好是借對事物表麵“衝(chong) 突”現象的描述，破除人們(men) 觀察世界的二元對立思維，當然不能不“自相矛盾”、“對立和衝(chong) 突”、“內(nei) 在緊張”了。事實上，在儒家經典的文本語境中，萬(wan) 物存有從(cong) 來都不隻是純粹知性的思考對象，而是與(yu) 人們(men) 所處的生活情境全息相關(guan) ，它始終以人之“無所逃於(yu) 天地之間”的真實客觀處境作為(wei) 言說的出發點，而從(cong) 不抽離於(yu) 自身之外。儒家經典其實是對“即存有即活動”的生活世界的文本表述。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，儒家經典中所闡述的“理”擁有厚重的現實感，原因就在於(yu) 它們(men) 都從(cong) 人的真情、本情而來——能落實於(yu) 一個(ge) 人，也就能落實於(yu) 千萬(wan) 人。

筆者認為(wei) ，以梁先生為(wei) 典型的研究思路的要害，就在於(yu) 先把“情”私化，然後再設置一個(ge) 空洞的“普遍正義(yi) ”的“理”作為(wei) 立足點，以便自己最終“超越”其上，看似高明——處處兼顧情理，但其情隻是私情，其理是無根之理。這種研究思路其實是情、理二分的高台“說教”，一旦落實在其個(ge) 人的真實處境中，便會(hui) 轟然崩塌。因為(wei) 它將自己作為(wei) “人子”之天然存在的主體(ti) 身份拱手讓渡，抽離於(yu) 活生生的生活世界之外。鑒於(yu) 此，梁先生其實應該對自己追問所謂“普遍正義(yi) ”從(cong) 何而來，追問的結果最後如果不是走向上帝的啟示真理，便會(hui) 深陷道德矛盾的困境。

行文最後，筆者願針對有的學者對“親(qin) 親(qin) 相隱”等文本的誤讀，再次重申以下論述：“再過十年、三十年、五十年、一百年，後人不會(hui) 再討論這些問題，即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們(men) ”[28]。因為(wei) ，論戰反方包括梁先生的諸多“大作”，從(cong) 某種程度上說均是借“親(qin) 親(qin) 相隱”爭(zheng) 鳴之“東(dong) 風”應機生發。至於(yu) 梁先生的相關(guan) 論述更是強有力地從(cong) 反麵印證了“即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們(men) ”，這說明事情恰恰是大踏步地朝筆者“預期的方向發展”了。

梁先生要“超越立場，回歸學理”，實際上非但沒有“超越”，反而自陷儒家“腐敗”論的矛盾立場。梁先生一方麵認為(wei) ：“從(cong) 實際的影響來看，它（筆者按：指《孟子》）往往成為(wei) 當權者徇私枉法、官官相護的理據和借口”、“孟子的這一設計不僅(jin) 不具有可操作性，而且從(cong) 實際的後果看為(wei) ‘刑不上王父’提供了法理的依據，成為(wei) 帝王將相轉移罪責、徇私枉法的根據。” [29] 但另一方麵又在其文《作為(wei) 中華文化清流的孟學》中大談孟學的種種精神價(jia) 值，絲(si) 毫不提孟子思想有“落後”和“保守”的成分，並認為(wei) ：“孟學在曆史上是以‘為(wei) 民眾(zhong) 代言’的身份出現的，與(yu) 民眾(zhong) 血肉相連、為(wei) 民請命是孟學的精神實質”、“孟學具有強烈的批判、抗爭(zheng) 精神，孟學史就是一部與(yu) 王權抗爭(zheng) 的曆史。”[30]可見孟學在梁先生心目中，在作為(wei) 中華文化的“清流”時，恐怕又是中華文化的“汙流”。因為(wei) 一部為(wei) “刑不上王父”提供法理依據、為(wei) 帝王將相轉移罪責的《孟子》以及孟學史，無論如何也是配不上“清流”二字的，更談不上是“一部與(yu) 王權抗爭(zheng) 的曆史”。

至於(yu) 梁先生將筆者指責為(wei) “舊經學思維模式”，這當然很有“道理”——梁先生既然敢為(wei) 經學典籍增字，使《論語》麵貌煥然一“新”，當然非“新經學”不可，但隻可惜徒有錯得離譜的“新”字，“經”字已經被梁、顧師徒讀沒了。

總之，以梁濤先生為(wei) 代表的研究思路，其實給了我們(men) 比外行人士更為(wei) 深刻的教訓：第一，儒家倫(lun) 理與(yu) 其中一個(ge) 有關(guan) “親(qin) 親(qin) 相隱”的論說，其實都是極為(wei) 複雜的問題。複雜性的問題不能簡單化，在理解上更應避免直線式思考與(yu) 非此即彼的方式。第二，以終極信仰與(yu) 道德的普遍性為(wei) 背景的儒家的角色倫(lun) 理、處境倫(lun) 理的生命體(ti) 驗，飽含著具體(ti) 理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應。第三，對於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 同時從(cong) 事儒學史研究和簡帛研究的專(zhuan) 業(ye) 工作者來說，應自覺避免這樣一種情況：不顧地下出土材料的學術爭(zheng) 議，徑自按自己主觀需要，構造自己想象的“學理”。

作者：張誌強，武漢大學哲學學院中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士研究生

（此文刊發於(yu) 《學術月刊》2014年第2期，發表時有刪節。）

【注釋】

[①] 新刑事訴訟法第一百八十八條規定：“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強製其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”（《中華人民共和國刑事訴訟法》，法律出版社2012年。）

[②] 梁濤：《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，載《哲學研究》2012年第10期。

[③] 詳見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期。

[④] 詳見張誌強、郭齊勇：《也談“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “而任”——與(yu) 梁濤先生商榷》，載《哲學研究》2013年第4期。

[⑤] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第69頁。

[⑥] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第61、62頁。以上論述又重複見於(yu) 梁濤《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》一文（《哲學研究》2012年第10期，第35頁），內(nei) 容為(wei) ：“《論語》有時也稱‘直道’，而‘直’就代表了這樣一種由情及理的活動與(yu) 過程。‘直’與(yu) 《論語》中仁、義(yi) 等其他概念一樣，是一個(ge) 過程性、功能性概念，而非實體(ti) 性概念。”

[⑦] 具體(ti) 論述見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》（《學術月刊》2013年第8期），第62頁右欄下半部分。

[⑧] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第66頁。

[⑨] 梁濤：《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，《哲學研究》2012年第10期，第37頁。

[⑩] 詳見梁濤發表在“儒家中國”網站上的同名文章《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，儒家中國網站，“梁濤文集”,2012-10-01。

[11] 見饒宗頤：《竹書(shu) 〈詩序〉小箋》，載上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究編《上博館藏戰國楚竹書(shu) 研究》，上海書(shu) 店2002年出版，第228—231頁。

[12] 李零：《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學出版社2009年，第11頁。

[13] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第66頁。

[14] 筆者在《也談“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “而任”》（《哲學研究》2013年第4期）一文第38—39頁中，對“而任”相關(guan) 簡帛學術考據以及《內(nei) 禮》文獻性質作了清晰的說明，讀者請參閱。

[15] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第67頁。

[16] 該釋文實際上原本出自周鳳五的《簡帛〈五行〉一段文字的解讀》一文，見“簡帛文獻對思想史研究的方法論啟示”工作坊論文，香港中文大學2012年6月。梁文未注明，直接用了周鳳五文。

[17] 見梁濤：《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，載《哲學研究》2012年第10期，第38頁。

[18] 同上，第38、39頁。

[19] 此觀點又請詳見梁濤《郭店楚簡與(yu) 思孟學派·結語》，標題為(wei) ：“回到‘子思’去——儒家道統論的檢討與(yu) 重構”，第526—537頁，中國人民大學出版社2008年版。該文認為(wei) 子思是早期儒學的關(guan) 鍵人物，其所代表的時代在早期儒學發展中處於(yu) 樞紐地位，因此回到“子思”去，就可以進行儒家道統論的“重構”。

[20] “攘”，高誘注曰：“凡六畜自來而取之者，曰攘也。”先秦時期，用來表述偷盜的含義(yi) ，有其本字“盜”。《論語·顏淵》雲(yun) ：“季康子患盜，問於(yu) 孔子。孔子對曰：‘苟子之不欲，雖賞之不竊。’”

[21] 根據楊伯峻先生的說法，《論語》的著筆，當開始於(yu) 春秋末期，而編輯成書(shu) 則在戰國初期。而《莊子》《韓非子》均成書(shu) 最早在戰國晚期，《呂氏春秋》問世則不會(hui) 早於(yu) 戰國末期，《淮南子》則成書(shu) 於(yu) 漢代。

[22] 這種觀點肇始於(yu) 馬克斯·韋伯、斯賓塞的理論，之後的代表人物T.帕森斯、W.羅斯托、D.貝爾將這種理論形成“傳(chuan) 統—現代化”模式，該思潮認為(wei) 現代與(yu) 傳(chuan) 統是斷裂的，並認為(wei) 以資本主義(yi) 生產(chan) 方式為(wei) 代表的發展模式是現代化的唯一範本，第三世界不發達的原因在於(yu) 這些國家本身的社會(hui) 製度和文化傳(chuan) 統不利於(yu) 現代化的模式，此論說在之後的西方中心主義(yi) 達到了頂峰。但是，東(dong) 亞(ya) 經濟成功的模式和美國次貸危機的爆發，充分證明這種模式是失敗的。近年來學界對這一問題已有大量檢討。詳見徐遠和：《儒家思想與(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 發展模式》，廣西人民出版社2002年版，第27—47頁。

[23]［清］劉寶楠著：《論語正義(yi) 》，《諸子集成》第一冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1954年，第292頁。

[24] 見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學理——再談“親(qin) 親(qin) 相隱”及相關(guan) 問題》，載《學術月刊》2013年第8期，第62頁、第67—68頁。

[25] 仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) 。三數叔魚之惡，不為(wei) 末減。曰義(yi) 也夫，可謂直矣。”見楊伯峻編著：《春秋左傳(chuan) 注》第四冊(ce) ，中華書(shu) 局1981年版，第1367頁。

[26] 出自[清]焦循《論語補疏》，轉引自[清]劉寶楠：《論語正義(yi) 》（上），中華書(shu) 局1990年版，第333頁。

[27] 同上。

[28] 郭齊勇：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集·序言》，見郭齊勇主編：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集》，湖北教育出版社2004年版，第11頁。

[29] 梁濤：《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，見《哲學研究》2012年第10期，第41、42頁。

[30] 梁濤：《作為(wei) 中華文化清流的孟學》，見《光明日報》2012年7月4日，第011版。

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