個(ge) 人權利是必須的嗎？

         —— 儒家的視角

作者：（美）克雷格K·伊哈拉（Craig K.Ihara） 

        張娟芳 譯       梁濤 校

來源： 梁濤先生 惠賜本站

時間： 2013年12月12日

一、從(cong) 不宜談個(ge) 人權利的地方說起

本文擬從(cong) 一些我們(men) 熟悉的語境談起，在這些語境中，權利話語，尤其是那些彼此責難的權利話語，顯得非常不合時宜。

1、以體(ti) 育團體(ti) 中的籃球隊為(wei) 例。團隊中每個(ge) 人的天賦不同，承擔的角色分工也不同。負責發起進攻的防守隊員最重要的責任是持球跑動進攻、運球、發球以及傳(chuan) 球給處於(yu) 有利位置的隊員。中鋒（通常是最高的隊員）負責控製籃下陣地、搶得籃板球、阻止對方投籃、以及籃下得分。假定在一次比賽中，某隊的中鋒站在對方的藍板下麵，沒有對手嚴(yan) 密防守，而該隊負責發起進攻的防守隊員卻未能將球傳(chuan) 給中鋒，人們(men) 會(hui) 怎麽(me) 說？說防守隊員犯了一個(ge) 錯誤，做了錯事，沒有做該做的事，沒有盡職盡責，把事情搞亂(luan) 了或者說把局麵搞糟了。無論什麽(me) 原因，如果他經常性地錯失這樣的機會(hui) ，他可能被視為(wei) 一個(ge) 能力不夠的甚或是拙劣的防守，很有可能丟(diu) 失這一位置。該隊其他隊員有理由抱怨他的不稱職、缺乏球場意識或者指責他自私，盡管就團隊精神而言他們(men) 不應該急於(yu) 批評。

借用阿拉斯代爾·麥金太爾的術語來說， 我們(men) 在籃球或其他相似的比賽中從(cong) 事的是一項業(ye) 務。在這項業(ye) 務中，參加者扮演不同的角色，承擔不同的責任，遵循遊戲規則中的好壞標準，接收大量的評判性回應。在這樣的業(ye) 務中，參與(yu) 者承擔著角色職責意義(yi) 上的義(yi) 務，但我認為(wei) ，他們(men) 並不享有個(ge) 人權利。

為(wei) 什麽(me) 說他們(men) 並不享有個(ge) 人權利呢？首先一個(ge) 明確的事實是，關(guan) 於(yu) 權利的語言根本不在籃球比賽中使用。盡管它應用於(yu) 比賽之外的職業(ye) 合同談判或其他屬於(yu) 法律範圍或準法律範圍的場合。如果負責發起進攻的防守隊員未能將球傳(chuan) 給中鋒，我們(men) 通常不會(hui) 說他不尊重、侵犯了或者是妨礙了中鋒的球權。

在這種情形下，如果我們(men) 賦予中鋒一定的權利，除了說防守未能盡職，做了錯事之外，我們(men) 還能說什麽(me) ？我們(men) 可能會(hui) 說在這一情形下，隻有中鋒享有球權，而防守未做應做之事，便意味著他剝奪了中鋒的這一權利，因此對他構成了傷(shang) 害；防守不僅(jin) 做了錯事，他亦傷(shang) 害了中鋒，侵犯了他的權利，並且剝奪了他的應得權益。所以，中鋒比其他隊員更有理由要求補償(chang) 。我認為(wei) ，這樣的一套籃球或其他體(ti) 育比賽理論至少是古怪的。再嚴(yan) 肅點說，它會(hui) 從(cong) 根本上改變比賽的性質，它會(hui) 將個(ge) 人而不是團體(ti) ，視為(wei) 最根本的要素，從(cong) 而重新定義(yi) 比賽本身。

當然，隊員們(men) ，即使同隊的隊員們(men) ，彼此間會(hui) 產(chan) 生不滿。在上述情境中，如果中鋒比其他隊員對防守更加不滿，那也不足為(wei) 奇。畢竟，由於(yu) 防守的錯誤，他才錯失了一次輕易得分、幫助該隊取勝的佳機。但是，盡管情理上可以理解，我們(men) 卻不能說中鋒的權利受到了防守的侵犯。而且，如果中鋒不是因為(wei) 防守的所作所為(wei) 使團體(ti) 失去了獲勝的機會(hui) ，而是因為(wei) 防守的錯誤傷(shang) 害了他自身而嚴(yan) 斥防守，他也會(hui) 因缺乏團隊精神而受到譴責。

體(ti) 育比賽中還有各種各樣的例子可說明權利語言的使用至少是不正常的、不必要的。這些例子涉及的是犯規，而不是未盡職的問題。如同大多數體(ti) 育比賽一樣，籃球賽有許多關(guan) 於(yu) 隊員在比賽當中可做和不可做的規定。隊員違反了規定就會(hui) 受到相應的處罰，而這些處罰通常情況下都不會(hui) 涉及到權利侵犯之類的話語。舉(ju) 例而言，持球走（有時稱走步）是一種犯規，會(hui) 導致球權轉入對方手中。很多犯規行為(wei)  ——自由投球當中的越線或替換犯規 ——皆是如此。它們(men) 並不直接涉及一個(ge) 與(yu) 之相對的隊員，所以無法從(cong) 權利的侵犯來解釋或定義(yi) 。

在籃球比賽其他一些犯規的例子中，關(guan) 於(yu) 權利的話題雖然並非難以提及或者說令人尷尬，但依然是非正常的，亦是不必要的。比如一個(ge) 隊員被對方隊員犯規。這種情況下，該隊員會(hui) 屢次向裁判員申訴，而實質上他所要表達的就是“難道你沒看見他（對我）做了什麽(me) 嗎？”如果這樣說隻是為(wei) 了指出犯規行為(wei) ，該隊員的申訴並無不妥之處。任何人，包括粉絲(si) 在內(nei) ，都可以這樣做。關(guan) 鍵的問題是這一申訴是否必須從(cong) 侵犯權利這一角度進行。

例如，一個(ge) 防守隊員抱住對手以阻止他拿到籃球是一種過錯；我們(men) 甚至可以說他對對方犯規，破壞了規矩，做了不被允許、不該做之事，或者違背了比賽規則，但是通常情況下我們(men) 不會(hui) 說他侵犯了對手的權利。這並不是說我們(men) 不能這樣去界定，而是這樣界定沒有任何意義(yi) 。顯而易見，如果防守隊員犯規應該給他以處罰。如果裁判員沒有裁定處罰，包括粉絲(si) 在內(nei) 的任何人都有理由進行抗議。但是，他們(men) 喊的會(hui) 是“犯規”，甚或是“他被犯規”，而不是“他的權利受到了侵犯”。請務必注意，就是“他被犯規”亦無須界定為(wei) 一種權利侵犯。“他被犯規”可被解釋為(wei) “他受了委屈”，可被比作一種我們(men) 非常好理解的事情，一件無須援引權利概念，甚至無須理解權利概念就可以理解的事情。隻要明白犯規者做了根據規則本不該做的就足夠了。引入權利觀念隻會(hui) 轉移對團體(ti) 的關(guan) 注，對於(yu) 比賽而言也是不必要的。

2、再以舞蹈這一語境為(wei) 例。在芭蕾舞劇中，演員都有自己的角色，他們(men) 每人都應該表演一係列的舞步。然而，盡管《天鵝湖》中的每個(ge) 演員都有自己特定的角色與(yu) 責任，但如果認為(wei) 這一場舞蹈中舞蹈者彼此間享有權利，在我看來卻是概念性的錯誤。

首先，芭蕾舞中沒有可以產(chan) 生個(ge) 人權利與(yu) 責任的規定。其次，當有人未能盡職時，其他人不會(hui) 說他們(men) 的權利受到了侵犯。如果我忘了自己的舞步，可以說我跳得差。我甚至可能覺得有必要向我的舞伴或者整個(ge) 團體(ti) 道歉。然而，如果因為(wei) 一個(ge) 舞步上的失誤，我未能幫你完成單腳著地旋轉，卻並不能說我侵犯了你的權利。我或許令你沮喪(sang) ，使你生氣，讓你失望，而你也有充足的理由批評我的表現，或要求我做出進一步的努力，但卻無須從(cong) 侵犯了你的權利的角度來理解這種批評和要求。

當然，你可以有權利期望我按照你所知道的舞蹈設計去表演。但是，你存此期望卻並非說明我對你有應盡的義(yi) 務。這裏所說的權利是認知性的，它表明你的信念，即你對我的期望，有它合理的基礎。換句話說，就理性的正當性而言，可以說你有權利指出我的失職。而事實上，其他任何一個(ge) 看見並意識到我的錯誤的人都享有這一理性的正當性。但這並非意味著犯錯即構成了對你的權利的侵犯。

3、再考慮另一種語境 ——典禮。典禮或許更像舞蹈表演，而不是競爭(zheng) 性比賽，但兩(liang) 者都有基本上的相似之處。一方麵，如芭蕾舞一樣，其中的每個(ge) 參與(yu) 者都承擔著某種角色，每種角色都有其既定的責任。正如在舞蹈中，成功依賴於(yu) 一種協作。這種協作是一種共同的努力，其中一個(ge) 人目標的實現很大程度上仰賴於(yu) 其他每個(ge) 人的努力。更為(wei) 重要的是，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的目標很大程度上與(yu) 所有人共同的利益是一致的。

 另一方麵，如競爭(zheng) 性比賽一樣，典禮常有其規定，雖然其規定不同於(yu) 比賽規定。舉(ju) 例而言，國宴有其特定的禮儀(yi) 要求。典禮這一語境，因其角色責任與(yu) 行為(wei) 規則，較之其他語境更像儒家的社會(hui) 理想。

至此，我想說的是，在上麵提到的以及一些其他語境中，討論個(ge) 人權利至少是非正常的、不必要的。後文中我還會(hui) 指出這些活動與(yu) 儒家的社會(hui) 理想有某些根本上的相似之處。它們(men) 所描述的都是無須談及個(ge) 人權利的語境，其中不存在這樣的現象：一個(ge) 人擁有特別的可能被他人侵犯的道德權利。說了這麽(me) 多還未正式進入主題，如此行文主要是希望以上例子及對它們(men) 間不同之處的討論能為(wei) 讀者提供一個(ge) 參照，以便能對下文有更好的理解。

二、關(guan) 於(yu) 個(ge) 人權利重要性的討論

最近幾年，研究儒家哲學的重要專(zhuan) 家們(men) ，如杜維明、羅思文（Henry Rosemont, Jr.）、安樂(le) 哲（Roger T. Ames）、陳漢生（Chad Hansen）等， 都聲稱傳(chuan) 統儒家思想中沒有權利觀念。 盡管這一聲稱本身是有爭(zheng) 議的， 而且有關(guan) 討論還遠沒有結束，我還是敢斷言大多數儒學哲學家們(men) 會(hui) 讚同這一說法的。我還有這樣的推斷：專(zhuan) 攻其他非西方思想的哲學家們(men) 很可能對他們(men) 各自的道德傳(chuan) 統持有類似的觀點。

與(yu) 此同時，研究英美道德哲學的重要人物，如德沃金（Ronald Dworkin）、費因伯格（Joel Feinberg）、阿蘭(lan) ·葛維慈（Alan Gewirth）、朱迪思·賈維斯·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）、麥爾登（A.I.Meldon）和馬奇（J.L.Mackie），都曾以不同的方式有力地強調權利的根本性意義(yi) ，而且他們(men) 所說的根本性意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是針對西方的倫(lun) 理理論，而是針對任何一個(ge) 哲學上可被接受的道德倫(lun) 理。 正如阿蘭(lan) ·葛維慈所說，“對人權的認可和保護是所有社會(hui) 道德合法性的必要條件。” 

看起來，如果這些儒學專(zhuan) 家是正確的，亦如他們(men) 所說儒家思想中不存在權利觀念，我們(men) 就會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 兩(liang) 難困境：要麽(me) 儒家倫(lun) 理從(cong) 根本上而言具有道德上的缺陷，要麽(me) 西方權利倡導者在某處出了問題。從(cong) 本部分開始，我將通過分析費因伯格著名而頗有影響的文章《權利的本質和價(jia) 值》中的論點來討論這一兩(liang) 難問題。

在此探討費因伯格觀點的目的是想表明，英美的權利倡導者們(men) 過分強調了他們(men) 所謂的權利，而事實上，即使沒有個(ge) 人權利這一概念，儒家倫(lun) 理也並非如費因伯格所暗示的，是站不住腳的。 

三、費因伯格的“無何有之鄉(xiang) ”及其含義(yi)

在《權利的本質和價(jia) 值》一文中，費因伯格讓我們(men) 想象一個(ge) “無何有之鄉(xiang) ”，在這個(ge) 世界中，人們(men) 彼此間不能有任何道德上的主張，也就是說，他們(men) 不享有權利，但是這個(ge) 世界有如下特色：

1、人們(men) 的道德高尚至極，同我們(men) 所知的人性本善相吻合。

2、人們(men) 對任何沒有特殊關(guan) 係的他人和集體(ti) 不具備完善的責任（如慈善）。

3、人們(men) 對於(yu) “甜頭”（dessert）的意識比較薄弱。他們(men) 會(hui) 認為(wei) 一定程度的獎懲是合理的，比如最佳競賽者之獲得獎賞，但當一名雇員因特別出色的工作而主張額外的報酬時，就不能認為(wei) 是合理的了。

4、為(wei) 了具備諸如資產(chan) ，信諾與(yu) 契約，協議與(yu) 買(mai) 賣，約定與(yu) 貸款，婚姻與(yu) 夥(huo) 伴等製度，“無何有之鄉(xiang) ”擁有它的“君主權利壟斷”。所有上述提到的機製的運行都非權利而不可實現，而在“無何有之鄉(xiang) ”中，所有的權利則盡屬君主一人所獨占。 

在費因伯格看來，盡管沒有權利概念的“無何有之鄉(xiang) ”在道德上已至極高之境，但它還是有所缺失的。他說：

“無何有之鄉(xiang) ”和我們(men) 的最大差別……與(yu) （依據權利提出）主張的活動（the activity of claiming）有關(guan) 。 

這將我們(men) 引到以下問題：費因伯格所說的“（依據權利提出）主張的活動”是什麽(me) 意思？假如沒有權利，我們(men) 就真的不能提出主張嗎？果真如此，它為(wei) 什麽(me) 如此重要？看起來，試圖維護儒家倫(lun) 理的專(zhuan) 家要麽(me) 證明即使沒有權利概念，儒家思想提出主張也是可能的，要麽(me) 證明缺乏主張的理論並非一個(ge) 道德體(ti) 係的致命缺陷。而我想說的是，能夠向他人提出個(ge) 人主張並非一個(ge) 可行的道德體(ti) 係的必要特征，尤其是儒家這樣的道德體(ti) 係。

為(wei) 了清晰闡明自己的觀點，費因伯格進一步對主張（claiming that）和提出主張（making claims）做了區分：

關(guan) 於(yu) 權利（或主張）的一個(ge) 重要事實是，隻有擁有權利的人才能主張權利。當然，每個(ge) 人都可以主張（claim）這把傘(san) 是你的，但是隻有你或你的代表，才能真正擁有（claim）它。…… 因而合法主張（claim to）與(yu) 主張（claiming that）之間一個(ge) 重要的區別是，前者是合法的作為(wei) ，可以產(chan) 生直接的合法結果，而後者常常隻是說明性的語言，不會(hui) 產(chan) 生法律效力。從(cong) 法律角度而言，主張本身可使事情得以發生。 

費因伯格含蓄地將他關(guan) 於(yu) 合法主張的論斷擴展至道德主張。顯然，提出道德主張顯然是一個(ge) 道德行為(wei) ，可以產(chan) 生直接的道德結果，本身可使事情得以發生。而聲稱某事如此或並非如此常常隻是事實上的語言說明，並不具有任何道德力量。 

費因伯格接著又進行了如下粗率的推斷：在一個(ge) 沒有權利概念的社會(hui) 裏，提出主張是不可能的。而如果沒有提出個(ge) 人主張的能力，就不可能具有“某某東(dong) 西是我的”的意識，因此（la）沒有什麽(me) 傷(shang) 害可構成申訴的理由，而且（lb）任何予以他者的益處是不必要的（道德上不被主張）；（2）我們(men) 缺乏人類尊嚴(yan) 、自尊和平等。既然這些在道德和哲學上都使人感到不快，我們(men) 就有足夠的理由抵製任何不具備個(ge) 人權利的社會(hui) 或道德觀。正如費因伯格所說：

這些關(guan) 於(yu) 權利享有的事實絕好地證明了權利的至高無上的道德重要性。所以，我最想說的是，這些事實說明“無何有之鄉(xiang) ”出了什麽(me) 問題。 

如果上文提到的儒家學者是正確的，那麽(me) 就可以輕易地得出結論：個(ge) 人權利的缺失就是儒學思想或其他沒有權利基礎的傳(chuan) 統問題之所在。

四、對費因伯格的回應

現在我們(men) 更詳細地討論一下費因伯格觀點中存在的問題。首先他說：

“無何有之鄉(xiang) ”的居民，即使受到了極端的歧視，即使他們(men) 的需要無人理會(hui) ，甚至即使遭到不堪的對待，也不會(hui) 想到要站起來提出正當的主張。 

這段話無形中使我們(men) 麵臨(lin) 一個(ge) 謬誤的兩(liang) 難之境：要麽(me) 我們(men) 擁有主張權，要麽(me) 我們(men) 就被動地絲(si) 毫不加反抗地接受一切形式上的虐待折磨。但是，正式承認或表達對他人的不滿並非離開權利概念就無法實行。這裏，我們(men) 以對違背某一傳(chuan) 統文化所信奉的禁忌為(wei) 例進行說明。這一社會(hui) 中的任何一個(ge) 人都可以並可能抗議違禁行為(wei) 。但抗議的根據不可能是違禁行為(wei) 侵犯了其他居民的個(ge) 人權利或甚至其他居民的集體(ti) 權利。比較可能的情況是，這一違禁行為(wei) 侵犯了某一超自然法令。這種情況下，抗議的居民並不僅(jin) 僅(jin) 是在聲稱（claiming that）某事正在進行，而是進行的事情觸犯了一項禁忌，他們(men) 還在提出主張（make a claim），而這一主張“可以使得某些事情得以發生”。當然，這種主張並非費因伯格意義(yi) 上的主張，因為(wei) 它並不是由權利被侵犯的特定的人所提出。但是這些居民能夠斷定不道德行為(wei) 的發生，亦有能力對這一行為(wei) 作出抗議，而且能夠將這一能力付諸實踐。

這些居民可以提出抗議，同樣的事情也可發生在無何有之鄉(xiang) 。費因伯格規定無何有之鄉(xiang) 的居民可以：

彼此間承當義(yi) 務；但這些義(yi) 務……並非直接為(wei) 受約人、債(zhai) 權人、父母等諸如此類的對象而盡，而是隻為(wei) 上帝而盡，或為(wei) 某一精英實力集團的成員，或為(wei) 神祗之下的獨一無二之君而盡。 

但是，果真如此的話，請考慮這樣一個(ge) 問題：如果某人A向君主承諾他不會(hui) 違逆他人意願而奪取他人之物，而事實上他卻做了這樣的事，那麽(me) 會(hui) 出現什麽(me) 情況？被A奪取了物事的某人B顯然會(hui) 意識到允諾者違背了他向君主所做的承諾，並且很可能要求允諾者要麽(me) 物歸原主，要麽(me) 接受懲罰，甚至二者兼之。這就說明即使是無何有之鄉(xiang) 也並非如費因伯格所設想的那樣被動順從(cong) 。在這個(ge) 地方因為(wei) 人們(men) 彼此之間不能直接提出權利方麵的申訴（例如“你傷(shang) 害了我”），我們(men) 可以說它沒有權利概念，盡管如此，此處居民依然可能提出可以“使事情得以發生”的主張。無何有之鄉(xiang) 可能是一個(ge) 沒有權利主張的世界，但它不可能是一個(ge) 不能辯識背棄諾言和契約或者說無視如此行為(wei) 的一個(ge) 世界。

以上眾(zhong) 多例子中的兩(liang) 例表明，沒有彼此間的個(ge) 人權利，不意味著沒有不道德的行為(wei) ，也不意味著抗議不道德的行為(wei) 不會(hui) 出現。其他例子包括了由角色支配的活動 —— 如前麵分析的籃球賽、芭蕾舞、典禮等等。再以禮節為(wei) 例。有違禮節不會(hui) 被界定為(wei) 侵犯行為(wei) ，如用小刀吃豌豆不會(hui) 對其他就餐者構成侵犯行為(wei) ，但是這不妨礙我們(men) 識別這一行為(wei) 的不適宜性，並不妨礙我們(men) 對之提出抗議。

棒球比賽中，假定二號守壘員將跑壘員推離二壘之後再將其觸殺，依照規則，這一行為(wei) 是被禁止的，所以跑壘員可以據此提出抗議。如果裁判員同意，跑壘員就可以留在二壘。那麽(me) 如果跑壘員堅持說“我的權利受到了侵犯”，會(hui) 出現什麽(me) 情況？不僅(jin) 規則手冊(ce) 裏對“權利”沒有明確的提及，而且這樣的說法也未免古怪異常。但是無論我們(men) 認為(wei) 跑壘員或甚至整個(ge) 團隊有無權利，我們(men) 都無須為(wei) 了對這一行為(wei) 提出申訴而以權利概念來界定這一違禁。對於(yu) 申訴而言，必要的就是權威性的規則和職責。二號守壘員違犯了規則，做了一個(ge) 二號守壘員不該做的事，這就足以構成理性抗議和尋求官方補償(chang) 的基礎。

有人可能會(hui) 說，這些關(guan) 於(yu) 運動和禮節的例子是瑣碎的，因而並不中肯。道德是嚴(yan) 肅的，而當我們(men) 的爭(zheng) 論點是真正重要的事情，如人類生活，關(guan) 於(yu) 權利的語言是必不可少的。

關(guan) 於(yu) 這一反對意見，我做出如下三點回應。首先，和道德相比，比賽和禮節的確顯得瑣碎，但是我們(men) 並不能輕易否定兩(liang) 者之間明顯存在著一些的結構上的相似之處。這些相似之處是否具有重要意義(yi) ，部分取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 人的道德觀念，但我認為(wei) 這些相似之處可以啟發我們(men) 對規則、角色責任以及權利基礎上的人與(yu) 人之間關(guan) 係的理解，並且啟迪我們(men) 從(cong) 嶄新的角度審視道德。盡管這些例子不夠嚴(yan) 肅，但它們(men) 卻有另外一個(ge) 優(you) 點：比更嚴(yan) 肅的例子更少爭(zheng) 議性，更少受到情感上的攻擊。

其次，無論其有何種普遍意義(yi) ，這些例子的提出主要是針對費因伯格觀點的回應：無論受到何種虐待，無何有之鄉(xiang) 的居民也不會(hui) 想到抗議。後者作為(wei) 一個(ge) 例子與(yu) 任何比賽之例一樣是瑣碎的。當然，一個(ge) 例子的瑣碎性並不能表明另一例瑣碎性的合理性。不過，如果我所舉(ju) 的例子可以提供具體(ti) 而又頗為(wei) 大家所熟悉的語境，其中一些行為(wei) 可以被認為(wei) 是錯誤的，可以被抗議，而不必依賴或使用權利概念，那麽(me) 這些例子理應和費因伯格的無何有之鄉(xiang) 之例具有同樣的分量。

最後，更加嚴(yan) 肅的例子並非沒有。然而，要舉(ju) 出沒有爭(zheng) 議的例子卻不容易。這至少可以歸因於(yu) 以下兩(liang) 點。其一，在我們(men) 這個(ge) 競爭(zheng) 的個(ge) 人主義(yi) 的社會(hui) 體(ti) 係中比較難以提取嚴(yan) 肅的實例。比如，從(cong) 比較嚴(yan) 格的科學的觀點來看，一隊受聘於(yu) 類似曼哈頓工程的科學家可以是一個(ge) 相當不錯的例子。因為(wei) 他們(men) 從(cong) 事的就是我所主張的無須權利話語的合作性事業(ye) 。然而，有人可能會(hui) 提出反對意見：這一合作性事業(ye) 中，知識產(chan) 權是必須考慮的。這一反對意見背後存在著一個(ge) 預設：這一合作活動的背景是一個(ge) 較大的市場體(ti) 係，而這一市場體(ti) 係正是科學家們(men) 非常關(guan) 注的。而且，還存在另一個(ge) 假定：除了市場體(ti) 係，沒有其他的公正途徑可進行金錢或其他利益的分配，因此一個(ge) 人的自我保護也就等同於(yu) 某些權利的主張。

列舉(ju) 更加嚴(yan) 肅的例子的第二個(ge) 障礙是，很多人傾(qing) 向於(yu) 用權利話語界定一切重要的人類關(guan) 係。而這樣做往往是行不通的，其中爭(zheng) 議最少的嚴(yan) 肅的例子就是傳(chuan) 統家庭，尤其是亞(ya) 洲的傳(chuan) 統家庭之例了。我們(men) 常用天然的、有機的單位來界定這樣的家庭。這種家庭最重要的目的是家族的延續和發展。它們(men) 是一種統一體(ti) ，時間上前可追溯至遠祖，後可延伸至子孫後代。在這樣的家庭中，角色和職責都有明確的規定。每人都有該做的一份工作，而且每個(ge) 人一生的主要目標中至少有一條就是做好那份工作。一個(ge) 經常忘記給孩子做飯的母親(qin) 不是一位好母親(qin) 。但是無須將她的行為(wei) 界定為(wei) 侵犯了孩子的飲食權。一個(ge) 沒有按照父母意願照顧兄弟姐妹的兄長是做了錯誤的事情，但不能說他侵犯了兄弟姐妹的權利。

與(yu) 上文所舉(ju) 之例相似的例子也可表明費因伯格第一個(ge) 論點第二部分（1b）的問題：沒有權利概念的人們(men) 必定會(hui) 將他們(men) 得到的利益視為(wei) 賞賜或是統治者的分外之舉(ju) （acts of supererogation）。

在包括中國在內(nei) 的很多社會(hui) ，人們(men) 認為(wei) 統治者在春季必須履行一定的祭祀之禮從(cong) 而保證好的收成。就統治者而言，履行祭祀之禮並非分外之舉(ju) ，而是其角色的一個(ge) 必不可少的職責。如果未能履行這一職責，統治者便會(hui) 遭到指責；而對這一職責的履行，甚或是值得讚揚的過度履行，根本不會(hui) 被視為(wei) 過分之舉(ju) 。但是無論在哪種情況下，人民都沒有被授予權利，盡管他們(men) 才是最為(wei) 獲益或最為(wei) 受損的一方。

棒球中的巧勝是一個(ge) 類似的例子。擊球員一個(ge) 好的短打使得跑壘員能夠完成角色職責實現目標。跑壘員依賴擊球員的作為(wei) ，從(cong) 擊球員的作為(wei) 中受益。但就跑壘員而言，讚揚擊球員並非不可，而感恩卻屬異常。就像上文提到的統治者，擊球員所做的並非分外之事，而是他作為(wei) 擊球員的職責所在。他隻是做了他應做之事，而不是為(wei) 了跑壘員輕輕觸球。這就與(yu) 費因伯格的觀點 ——沒有主張權，獲益就會(hui) 被視為(wei) 統治者的分外之舉(ju)  —— 相抵觸。 

最後，再看看以無何有之鄉(xiang) 為(wei) 背景的一例。如果無何有之鄉(xiang) 的君主要求所有的夫婦都要彼此關(guan) 心愛護，那麽(me) 丈夫關(guan) 愛妻子是他對君主應履行的責任，而妻子關(guan) 愛丈夫也是她對君主應盡的義(yi) 務。而根據費因伯格的假定，無何有之鄉(xiang) 的夫妻彼此間沒有主張權。但是，夫妻雙方中的任何一方也不會(hui) 視對方的盡職行為(wei) 為(wei) 異常，為(wei) 分外之舉(ju) ，就如同棒球運動員不會(hui) 對隊友間的相互依賴感恩戴德。

五、個(ge) 人權利和儒家的人類價(jia) 值觀

麵對上述例子，費因伯格或許會(hui) 不情願地承認，盡管沒有個(ge) 人主張權，無何有之鄉(xiang) 的居民也能夠向不端行為(wei) 提出抗議，能夠接受一定的利益而不將其視為(wei) 賞賜。但他又可能堅持認為(wei) ，無論是抗議還是接受都並非基於(yu) 適當的理由，即遭受損害或獲取利益的人民的道德狀態。換句話說，他們(men) 的回應並非立足於(yu) 這樣的事實：他們(men) 本就是理應得到尊重和尊嚴(yan) 的人。而這實質上又促使我們(men) 分析費因伯格關(guan) 於(yu) 權利價(jia) 值的第二個(ge) 觀點。下麵是一段詳盡的引用：

當然，擁有權利使得提出主張成為(wei) 可能；但是，正是提出主張賦予權利以特別的道德意義(yi) 。就某種程度而言，權利的特點有些像我們(men) 慣常關(guan) 於(yu) 人之為(wei) 人意味著什麽(me) 的討論。擁有權利使我們(men) 能夠“像人一樣地挺立”，能夠坦然地正視他人，能夠從(cong) 根本上體(ti) 會(hui) 人與(yu) 人之間的平等。視自己為(wei) 權利的持有者並不會(hui) 導致過度的驕傲，而會(hui) 使人感到適度的自豪，自豪於(yu) 擁有那借以獲得他人之愛與(yu) 尊重的最低限度的自尊。事實上，尊重人 …… 或許就是尊重他們(men) 的權利，因此人與(yu) 權利不可能被割裂開來；而所謂的“人的尊嚴(yan) ”或許就是公認的提出主張（assert claim）的能力。因此，尊重一個(ge) 人，或者認為(wei) 他擁有人的尊嚴(yan) ，也就是將他看作一個(ge) 潛在的主張者，權利聲稱者…… 這些關(guan) 於(yu) 擁有權利的事實很好地證明了權利至高無上的道德意義(yi) 。這裏，我最想說的是，這些事實道明了無何有之鄉(xiang) 的問題之所在。 

我們(men) 從(cong) 上述引文中可看出費因伯格兩(liang) 個(ge) 極其不同的論點。起初他就表明“主張能使我們(men) ‘像人一樣地挺立’”（著重號為(wei) 筆者所加）等等。換句話說，他認為(wei) 提出主張本身足以使人“像人一樣地挺立”，或者說它至少是使人“像人一樣地挺立”的部分充分條件。而承認這一觀點並非必然要批判儒家思想或其他不談及權利的道德體(ti) 係，因為(wei) 除了主張權之外，我們(men) 可以通過其他途徑來保證人之為(wei) 人的尊貴和人與(yu) 人之間的平等。

然而，接下來他又強烈地暗示，認為(wei) 他人擁有權利，即擁有提出主張的能力，至少是尊重人的尊嚴(yan) 的一個(ge) 必要條件，甚至說二者本身就是等同的。盡管費因伯格用或許（may）做了程度上的限定，這一觀點對他的權利辯護觀而言還是至關(guan) 重要的。如果沒有這一觀點，權利不會(hui) 是“最為(wei) 重要的”，而是可以不被涉及的。而無何有之鄉(xiang) 也未必如他所說是一個(ge) 有缺陷的社會(hui) 。

但是，如果說權利是平等、自尊、尊重人、人格尊嚴(yan) 的必要條件，那麽(me) 費因伯格不但向無何有之鄉(xiang) ，而且向諸如儒家任何一個(ge) 沒有認可或者說特別重視權利的道德哲學發起了一個(ge) 極其猛烈的挑戰。 

應該從(cong) 何處著手來回應費因伯格的第二個(ge) 論點呢？首先，我再次著重強調一下我一直堅持的觀點：費因伯格不僅(jin) 僅(jin) 是在讚美可理解為(wei) 主張的權利德性（virtue of right），而且是個(ge) 人的權利和主張的概念。換句話說，不將權利和主張歸屬於(yu) 個(ge) 人，它們(men) 在概念上依然是可能的。相反，權利或許隻能被歸屬於(yu) 諸如家庭之類的團體(ti) ，比如德川日本的情況。而情況果真如此，我們(men) 將不得不重新考慮費因伯格的言論。他依然還會(hui) 說人們(men) 能夠享有平等、尊嚴(yan) 、自尊以及其他的感受嗎？

一方麵，如果答案是肯定的，人們(men) 就不會(hui) 因個(ge) 人享有權利而享有這些，而是因為(wei) 他們(men) 屬於(yu) 擁有如此權利的團體(ti) 才享有它們(men) 。那麽(me) ，個(ge) 人擁有主張權對自我價(jia) 值感和尊重他人意識而言就並非必須的了。而事實上，費因伯格的例子都是關(guan) 於(yu) 個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人權利的，所以，他是根本不可能采取這樣一種思維的。

另一方麵，我們(men) 可以假定團體(ti) 權利不足以使人感到自我的價(jia) 值、人格的尊嚴(yan) 。果真如此的話，必須的並不僅(jin) 僅(jin) 是權利，而是個(ge) 人享有的權利。而事實上，我堅持認為(wei) 這點正是費因伯格論點所預設的。他的分析以及關(guan) 於(yu) 權利的很多哲學文獻，都聲稱其為(wei) 之辯護的是權利的價(jia) 值，而實際上卻是個(ge) 人權利的價(jia) 值。

其次，如果費因伯格是正確的，那麽(me) 他必須承認任何一個(ge) 道德體(ti) 係要麽(me) 必然具有權利觀念，要麽(me) 其中的人們(men) 就不可能享有“平等，最低的自尊，熱愛、尊重他人，敬重人或人的尊嚴(yan) 的感受”。而這些論斷的謬誤與(yu) 真實都是就定義(yi) 而言的，而並非事實上的判斷。

費因伯格曾斷言，視自己為(wei) 權利的享有者是借以獲得他人之愛與(yu) 尊重的最低限度的自尊的必要條件。這裏，我們(men) 再分析一下這一論點。如果將“自尊”簡單地理解為(wei) 一個(ge) 心理學概念，最明顯的事實就是，一個(ge) 人最低限度的自尊主要指的就是獲取他生命中的重要人物對他的愛與(yu) 關(guan) 心的機能，尤其是在孩提時代。然而，下麵假定似乎不合情理：愛的基礎，尤其是家庭之愛的基礎，是“視自己為(wei) 權利享有者”或“視自己的孩子為(wei) 一個(ge) 潛在的主張提出者”。而且，他人的尊重往往取決(jue) 於(yu) 什麽(me) 被其所處的文化重視，它可能包括也可能不包括向他人提出主張的能力。所以，一個(ge) 人在沒有自我是個(ge) 體(ti) 的權利的享有者的觀念時，也很有可能受到他人的尊重，並擁有自尊。

費因伯格卻因為(wei) 在這樣的社會(hui) 中，人們(men) 並不視自身為(wei) 權利的持有者，而斷言這些人們(men) 不可能真正地尊重自己。然而，這種論點不僅(jin) 看起來是用未經證明的假定來辯論的結果，而且，在費因伯格所說的“最低限度的自尊是獲取他人之愛與(yu) 尊重的必要條件”的假定之下，這種論點必然導致如下觀點：這種社會(hui) 中無一人“值得他人的愛與(yu) 尊重”，但費因伯格根本不可能主張這一觀點的。

我們(men) 再從(cong) 儒家的視角看費因伯格的另外一個(ge) 觀點：能夠提出主張是人的平等、人格尊嚴(yan) 、尊重他人的必要條件。儒家所說的世界是為(wei) 天所安排好的秩序井然的宇宙的一個(ge) 部分。在這一宇宙中，每一事物都有其根本天性，都有其需要扮演的特征角色。當每人每物都能履行其職責時，一切都會(hui) 如其所是地順利、和諧地進行。這是一個(ge) 秩序的世界觀，與(yu) 今天的觀念相比，它更像科學革命以前的西方觀念。

在儒家看來，人類是自然秩序不可分割的組成部分。自然的狀態，即使就人類而言，也理應是和諧的，而不是混亂(luan) 的。和諧社會(hui) 中的生活既是人類最適宜的生活，也是其天性最向往的生活。儒家的人人平等觀念來源於(yu) 人人生而具備同情、尊重、禮節等道德情感能力，並在其基礎上建立人際關(guan) 係能力的信念。 傳(chuan) 統儒家思想的基本信條就是“人性本善”，認為(wei) 人人生具四種情感，而且這四種情感便是四種德行的始端（《孟子·梁惠王下》）。

儒家認為(wei) ，就是因為(wei) 上述這點，才使得人類具備值得尊敬的道德地位，而並非人是權利享有者或潛在的主張提出者使然。

赫伯特·芬格萊特用另一種相關(guan) 的方式描述了儒家思想中的人類平等及價(jia) 值。在其著作《孔子：即凡而聖》中，芬格萊特將儒家的人類生活觀比作一場神聖的禮儀(yi) 。人如同“神聖的禮器”，因為(wei) 在禮儀(yi) 中人人有其扮演的角色。 芬格萊特努力地指明，人類擁有內(nei) 在的價(jia) 值，並非因為(wei) 他們(men) 是個(ge) 體(ti) 的權利持有者，而是因為(wei) 他們(men) 是一個(ge) 內(nei) 在的價(jia) 值整體(ti) 的構成部分。人類有其價(jia) 值，並非因為(wei) 他們(men) 是獨立的個(ge) 體(ti) ，而是因為(wei) 他們(men) 是互相關(guan) 聯的。認識到這一點是很重要的。

對儒家還可以另描繪一個(ge) 形象，與(yu) 芬格萊特神聖禮儀(yi) 的觀點非常接近：生活如同一場神聖的人人出演的舞蹈，無論是個(ge) 體(ti) 的還是集體(ti) 的，其唯一的成就之路就是成功的表演。人人都是生活之神聖舞蹈的參與(yu) 者，他們(men) 出演孩子、父母等角色，他們(men) 具備人類特有的彼此相處的能力，因而他們(men) 值得尊重。在這一場景中，人們(men) 在兩(liang) 個(ge) 顯然不同的層麵上值得尊重，享有尊嚴(yan) ：（1）從(cong) 外在觀察者的角度看，因為(wei) 他們(men) 都是一個(ge) 擁有內(nei) 在價(jia) 值的整體(ti)  —— 神聖舞蹈 —— 的不可或缺的構成部分；（2）從(cong) 內(nei) 在其他參與(yu) 者的角度看，因為(wei) 我們(men) 都是同一家庭的組成部分，類似於(yu) 家庭成員間的關(guan) 係 —— 彼此間需要尊重。在這一場景中，平等來自我們(men) 共同的成員身份，來自我們(men) 在我們(men) 自己特別的環境中達到卓越之境的平等潛力。盡管就舞蹈者之間彼此的權利和責任來界定芭蕾舞等舞蹈是可能的，但如此對待舞蹈者的舞蹈的思維方式還是比較奇怪。而且，這樣的界定是沒必要的。就舞蹈的目標而言，權利根本遠非首要之事，充其量它也隻是次要的，而且甚至可能妨礙目標的實現。

上述這一顯然比較粗略的場景描述有助於(yu) 我們(men) 理解，盡管儒家從(cong) 未提及權利，它對人的平等與(yu) 價(jia) 值卻有著重要而令人關(guan) 注的概念。我們(men) 似乎可以將尊重他人與(yu) 適宜的自豪歸因於(yu) 人的能力及他們(men) 對該能力的實踐，雖然他們(men) 並非被視為(wei) 潛在的主張提出者。

相對於(yu) 費因伯格基於(yu) 權利的觀念，儒家關(guan) 於(yu) 人的價(jia) 值觀是否令人滿意呢？如果這一問題可以理解為(wei) “儒家關(guan) 於(yu) 人的概念能夠為(wei) 人們(men) 擁有自尊、人的尊嚴(yan) 、人的價(jia) 值、適宜的自豪、平等、尊重他人等情感提供一個(ge) 令人關(guan) 注而又合乎道理的基礎嗎”？那麽(me) 答案顯然是肯定的。

如果問題意為(wei) “儒家關(guan) 於(yu) 人的概念能否產(chan) 生與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利享有者觀念非常一致的概念呢？”答案就很值得懷疑了。但是，即使答案是否定的，它也不足以構成譴責儒家觀念的原因，除非我們(men) 已經認定基於(yu) 權利的概念是唯一可接受的概念，人必須被視為(wei) 個(ge) 體(ti) 權利的享有者。而認定這個(ge) 思想之前，我們(men) 首先得接受如下觀點：人在本質上是個(ge) 人（individual），他的人性通過理性和自主得以界定，人性得以受到尊重則需要承認個(ge) 人向他人提出主張的權利。

然而，關(guan) 注個(ge) 人，關(guan) 注個(ge) 人的理性與(yu) 自主，關(guan) 注個(ge) 人向他人提出主張的權利是西方特有的關(guan) 懷。傳(chuan) 統社會(hui) ，如基於(yu) 儒家思想的社會(hui) ，甚至啟蒙運動之前的西方社會(hui) ，顯然是從(cong) 另外的角度理解人之為(wei) 人的道理。費因伯格可以徑直斷言這些角度的理解是錯誤的，權利視角才是正確的，但這樣做卻顯得有些自行其是。

費因伯格自始至終都在論證，沒有權利概念，就不可能有人的尊嚴(yan) 概念。這在很大程度上，取決(jue) 於(yu) “人的尊嚴(yan) ”究竟何指。一種似乎有道理的解釋是，人的尊嚴(yan) 可被理解為(wei) 對人之為(wei) 人的內(nei) 在固有價(jia) 值的認可，這種價(jia) 值與(yu) 純物體(ti) 的價(jia) 值分屬不同的體(ti) 係。如果這樣理解，沒有權利概念的儒家和其他傳(chuan) 統文化，就它們(men) 具有自己的人的價(jia) 值概念而言，同樣具有人的尊嚴(yan) 概念，借用康德的術語，它們(men) 認為(wei) 人之價(jia) 值是超越於(yu) 價(jia) 格的。

然而，如果人的尊嚴(yan) 必須以個(ge) 人及其權利，或者以人的自主與(yu) 理性的角度進行分析，那麽(me) 儒家及其他傳(chuan) 統思想或許真的不存在人的尊嚴(yan) 概念，但或許也並不會(hui) 因為(wei) 這一缺失而損害其偉(wei) 大性。換句話說，如果費因伯格為(wei) 之論證的是，如果沒有視人為(wei) 權利持有者的概念做基礎，我們(men) 就不可能具有關(guan) 於(yu) 人之尊嚴(yan) 的正確概念，那麽(me) 他首先必須更加清楚地闡明一個(ge) 令人滿意的尊嚴(yan) 概念需要滿足的條件，而且必須提供更多的論據來證實此概念的獨一無二性。

可以看出，儒家關(guan) 於(yu) 人的價(jia) 值概念是否比建立在權利基礎上的人的價(jia) 值觀更為(wei) 可取是一個(ge) 非常難以回答的問題，因為(wei) 任何一種答案看起來都是用未經證明的假定來論證。從(cong) 一個(ge) 儒者的角度而言，答案顯然是肯定的。就一個(ge) 浸染於(yu) 個(ge) 人權利傳(chuan) 統的個(ge) 體(ti) 而言，答案可能是否定的。而第三種可能性，即致力於(yu) 某種跨文化的協議，可能尚遙不可及。既然如此，唯一明智的做法或許就是：不排斥任何一種承認人的價(jia) 值的道德體(ti) 係，即便其價(jia) 值不是建立於(yu) 個(ge) 人權利之上，而是建立於(yu) 不同的人的觀念之上。

總而言之，我對費因伯格第二個(ge) 言論的反應是：我並非主張，在我們(men) 多元而又破碎的現代社會(hui) ，成為(wei) 權利持有者不可能成為(wei) 建立並獲得人的價(jia) 值意識的一種途徑。 我認為(wei) 是錯誤的，也一直反對的，是把視自身及他人為(wei) 權利的持有者看做是人的平等、尊嚴(yan) 、自尊以及其他價(jia) 值的唯一途徑的觀念。我的言下之意是，其他道德理論可能亦是深思精慮的結果，可以支撐起人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 意識而無須依賴於(yu) 個(ge) 人權利觀念。

六、個(ge) 人權利的價(jia) 值

最後一章的主要內(nei) 容，是我關(guan) 於(yu) 個(ge) 人權利之實際價(jia) 值的一係列思考。再次以籃球賽為(wei) 例。在籃球賽中，規則話語是重要的，而個(ge) 人權利話語卻是非正常的，沒必要的。然而，談論個(ge) 人權利卻並非不可能。我承認，我們(men) 能夠將權利引入籃球賽。那麽(me) 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不這麽(me) 做，在何種情況下我們(men) 或許會(hui) 想要這麽(me) 做呢？

原因之一，當隊員、教練、粉絲(si) 或裁判值得信賴，盡心盡責，能夠確定、處理違背規則或角色的行為(wei) 時，我們(men) 無須談及權利。授予違規行為(wei) 的直接受害者（例如投籃時被違規的隊員）以特權是沒必要的，因為(wei) 它不可能增加比賽的公平性。投籃隊員不可能是客觀的、值得信賴的。

在這種情況下，我們(men) 力圖保護的是什麽(me) ？規則的設定既是為(wei) 了組成比賽，也是為(wei) 了改進比賽，使其更具有競爭(zheng) 性，因而更具有刺激性和趣味性。而欲達到這些目標，最為(wei) 根本的是要保證競爭(zheng) 的公平性，其中尤其包括規則的公平應用。

這一認識或許可以啟發我們(men) 關(guan) 於(yu) 權利話語及其重要性的討論。如果道德的一個(ge) 重要方麵是處理競爭(zheng) ，尤其是個(ge) 體(ti) 間的競爭(zheng) ，那麽(me) 保護競爭(zheng) 者，使其免遭不公正對待便是非常重要的了。一方麵，如果我們(men) 能夠具備基本的合作精神和誠實感，比如在籃球賽中，具備某種可信賴的公正的機構或機製，那麽(me) 從(cong) 個(ge) 人權利的角度界定這一比賽，給個(ge) 體(ti) 以特別的提出主張的能力，就不會(hui) 很重要，或者說根本就不需要。另一方麵，假如我們(men) 不具備上述元素，那麽(me) 予個(ge) 體(ti) 以具備自己的主張、堅持自己的主張的能力就是極其重要的。

或許，與(yu) 上述競爭(zheng) 之例不同的例子也可說明這一問題，比如公司或家庭，一個(ge) 通過踐行角色責任而運行的合作性整體(ti) 。當一個(ge) 團體(ti) 是一個(ge) 奮鬥目標一致的共同體(ti) （community）時，權利話語是不需要的，也是不適宜的。事實上，它可能是破壞性的（deleterious）。尊重、平等和尊嚴(yan) 都可以根據作為(wei) 對社群（community）有貢獻的成員來理解。該社群依然存在規定與(yu) 界限，但它們(men) 的存在不是因為(wei) 社群中的個(ge) 體(ti) 擁有權利，而是因為(wei) 為(wei) 了使社群能夠有效地運行、不斷地進步而不得不對角色進行界定。另一方麵，當一個(ge) 社群解體(ti) 之時，當一個(ge) 社群沒有共同目標，當一個(ge) 社群中的成員致力於(yu) 個(ge) 人的升遷或其他形式的競爭(zheng) 時，每個(ge) 人都想要且需要個(ge) 人的保障措施或個(ge) 人權利。

有時人們(men) 認為(wei) ，尤其是問題家庭中，家庭成員一直擁有權利，而當家庭關(guan) 係和睦時，生活本身就認可並實踐了那些權利，因此它們(men) 無須被提及。這是一種界定方式，但是我們(men) 還可以有另一種界定，這種界定同樣易於(yu) 理解，或許更容易理解，而且更為(wei) 重要的是，這種界定比前一種更少形而上色彩。這種界定就是：家庭中的權利，比如說兒(er) 童權利，是為(wei) 了裁定問題家庭中存在的分歧而設置的社會(hui) 概念。所以說，不是兒(er) 童們(men) 一直擁有權利，而是他們(men) 在出現了很多問題嚴(yan) 重的家庭的社會(hui) 中逐漸擁有了權利。因此，家庭不能履行它照顧好孩子的本職工作，視孩子為(wei) 權利的擁有者有時就有它的必要性。而問題的根本是孩子應該受到怎樣的對待，確立權利觀念是否會(hui) 促進問題的解決(jue) 則依賴於(yu) 家庭的運行情況。

我一直主張的是，在沒有個(ge) 人權利觀念的情況下，人們(men) 亦能夠保證規則的執行或角色職責的履行，也可以具有人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 感和價(jia) 值感。在我看來，個(ge) 人權利的價(jia) 值在於(yu) 其可以改善其他一些公平機製，而這些機製的設立則是為(wei) 了保障對規則、角色的遵從(cong) ，或是為(wei) 了裁定衝(chong) 突，或者為(wei) 了保護個(ge) 人免受那些拒絕履行責任者（包括國家）侵害。在任何團隊比賽（如籃球賽）中，如果裁判公正不偏，那麽(me) 麵對隊員的申訴，他可以以是否違規來裁決(jue) ，果真有違規現象，就可以按違規程序處理。而如果裁判是眾(zhong) 所周知的不公者，那麽(me) 個(ge) 人權利就可能是糾正裁判之偏的一種途徑。如果家庭淪落到孩子無親(qin) 情可依的程度，那麽(me) 兒(er) 童權利話語的引入便可能成為(wei) 不愉快的必然。

在我們(men) 越來越多元的複雜的社會(hui) ，問題之一或許就是我們(men) 太過分裂，以至於(yu) 看起來除了私利之外我們(men) 再別無他利益可以依靠，我們(men) 也不可能依賴諸如社群壓力等非正式保護措施來保護私利。訴諸權利，亦即在製度內(nei) 給個(ge) 體(ti) 特殊的地位，是確保個(ge) 人利益得到重視，違規行為(wei) 被識別並被嚴(yan) 肅處理的一種手段。果真如此，我們(men) 就會(hui) 明白在特定的當代語境下，權利觀念為(wei) 何會(hui) 如此有用武之地。權利能給個(ge) 人主張以獨有的強調；就人權而言，它賦予個(ge) 體(ti) 超出特定的社會(hui) 政治結構之外的重要意義(yi) 。

在我看來，倡導個(ge) 人權利觀念是否有意義(yi) 取決(jue) 於(yu) 特定的環境是否需要給予個(ge) 人主張以特別的重視。假如根本不涉及個(ge) 人權利觀念的道德體(ti) 係能夠同樣或更好地服務於(yu) 人類，那就不應該倡導個(ge) 人權利觀念。

考慮到現代社會(hui) 文化的多元性，我們(men) 不難看出，為(wei) 什麽(me) 許多人認為(wei) 諸如儒家等傳(chuan) 統道德體(ti) 係是不切實際的。然而，即使他們(men) 的說法是正確的，不實用於(yu) 現代社會(hui) 卻遠非如費因伯格等人所主張的 —— 意味著在道德上是不可接受的。 

（作者單位：美國加州州立大學富勒頓分校哲學係）

1 參見阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, "After Virtue", Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981），第175頁以下。

2 見杜維明：《作為(wei) 人性化進程的禮》和《儒家之成人觀》(Tu Wei-Ming, “Li as Process of Humanization” and “The Confucian Perception of Adulthood”)，載杜維明著：《人性與(yu) 自我修行：儒家思想文集》(Humanity and self-cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley, CA: Asian Humanities Press, 1979)；以及羅思文：《為(wei) 什麽(me) 要認真對待權利？儒家的批判》(Henry Rosemont, Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”)，載L.S.魯納編：《人權與(yu) 世界宗教》(L. S. Rouner, ed. , Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,1988）第199-216頁；陳漢生：《中國的刑罰與(yu) 尊嚴(yan) 》(Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China”), 載孟旦編：《個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 整體(ti) 主義(yi) 》(Donald Munro, ed. , Individualism and Holism, Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985），第360頁。

3 這一聲稱並非僅(jin) 僅(jin) 指出儒家思想中沒有人權觀念，而是說根本沒有權利觀念。

4 李承煥：《儒家基於(yu) 美德的道德是否存在權利觀念？》，《中國哲學》, 第241～261頁。

5 德沃金：《認真對待權利》(Ronald Dwarkin, Taking Rights Seriously,Cambridge: Harvard University Press, 1977);阿蘭(lan) ·葛維慈：《理性與(yu) 倫(lun) 理》(Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978);賈維斯：《權利之王國》(Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Cambridge: Harvard University Press, 1990)；馬奇：《倫(lun) 理學：虛構是非》(J. L. Markie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books, 1977)；麥爾登：《權利與(yu) 個(ge) 人》(A. I. Meldon, Rights and Persons, Berkeley: University of California Press, 1980)；費因伯格：《權利的本質與(yu) 價(jia) 值》(Joel Feinberg, “The Nature and Value of Rights”)，《價(jia) 值探究雜誌》(The Journal of Value Inquiry, vol. 4, 1970), 第243～247頁。

6 阿蘭(lan) ·葛維慈：《權利為(wei) 什麽(me) 必不可缺少》(Alan Gewirth, “Why Rights Are Indispensible”)，《思想》(Mind, vol.5, 1986)，第343頁。

7 費因伯格，同前，第243～247頁。

8 盡管費因伯格等人在絕對意義(yi) 上使用“權利”這一術語，我還是認為(wei) 他們(men) 的主張主要是就個(ge) 人權利而言的。關(guan) 於(yu) 此點，後文有更詳細的討論。

9 費因伯格，同前，第243～247頁。

10 同上，第249頁。這一對要求（claiming）的強調反映了費因伯格特有的權利觀念。他特意區分了他的要求權（claim rights）觀念與(yu) 霍爾菲德式（hohfeldian）的權利概念，如許可權、豁免權、控製權等：“要求權不同於(yu) 許可權、赦免權、控製權，後者有時也稱作‘權利’，而且很容易與(yu) 前者混淆。”（第249頁）在本章中，我采用了費因伯格被理解為(wei) 有效要求的權利概念。

11 同上，第251頁。

12 費因伯格對合法要求的說明顯然比道德要求的推論更為(wei) 清晰，也更為(wei) 有力。

13 費因伯格，同上，第252～253頁。

14 同上，第249頁。

15 同上，第247頁。

16 在我看來，我們(men) 似乎不能說跑壘員有要求擊球員短打的權利。最多隻能說跑壘員有權利期望擊球員嚐試並打出一個(ge) 短打，但這樣的權利是認識論意義(yi) 上的，而非一項要求權。也就是說，它是基於(yu) 信息，有理由相信擊球員會(hui) 短打的一項權利（例如，跑壘員看到了跑壘指揮員向擊球員發出的擊球示意），而並非是基於(yu) 承諾，或任何一種擊球員向跑壘員做出的保證履行的義(yi) 務。

17 費因伯格，同上，第252頁。

18 令我觸動的是，就是那些力主儒家思想中存在權利觀念的人，比如李承煥，也認為(wei) 那些權利已經被嚴(yan) 重地淡化。如果真是這樣，如果文章開頭所引西方學者是正確的，那麽(me) 儒家倫(lun) 理就存在嚴(yan) 重的缺陷，因為(wei) 它從(cong) 不給予權利、要求正當的位置。

19 關(guan) 於(yu) 儒家的人類平等觀，見孟旦《中國早期的人類觀》(Donald Munro, The Concept of Man in Early China, CA: University of Stanford Press, 1967）。

20 芬格萊特:《孔子：即凡而聖》(Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972)。

21 同上，第71～79頁。

22 還有理由可以提出，盡管在本文中我隻是指出，過度的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 會(hui) 損害自尊，例如將人從(cong) 賦予其行為(wei) 意義(yi) 的社會(hui) 環境中割裂開來。（我將這一點歸於(yu) Paul Kjellberg的啟發）

23 顯然，這一對權利的分析承認權利的重要性，但僅(jin) 限於(yu) 特定具體(ti) 的社會(hui) 環境。這與(yu) 費因伯格和其他一些人無條件強調權利重要性是截然不同的。然而，我的觀點所提出的並非隻是一個(ge) 功利主義(yi) 或結果主義(yi) 者(consequentialist)的權利觀念，因為(wei) 它與(yu) 羅爾斯式的建構主義(yi) (constructivism)是相一致的。與(yu) 羅爾斯(Rawls)一樣，我所說的權利可被理解為(wei) 對某一特定情景(situation)的一種合理的解決(jue) 方式，該情景部分由特定的社會(hui) 環境所決(jue) 定，如缺乏共享的“善”觀念等，這種權利無需被概念化以成為(wei) 任何一個(ge) 道德上可被接受的體(ti) 係的本質部分。

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