道統的失落與(yu) 官本位之興(xing) 盛

    ——基於(yu) 中國傳(chuan) 統政治文化的思考

作者：韓星

來源：作者惠賜本站

時間：2013年11月14日

摘要：把官本位歸結到傳(chuan) 統文化上，特別是認為(wei) 儒家思想是官本位存在的理論依據，不但是非曆史的，而且淡化了人們(men) 對現實的思考和批判。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個(ge) 重大變革，“官天下”的精神成為(wei) 秦漢以後儒家道統的基本內(nei) 涵之一。

在由“士”而“仕”的士人政府中，道統、政統、治統構成了中國傳(chuan) 統政治文化的三元結構。當今中國官本位大行其道的根本原因，是割斷了幾千年的曆史文化傳(chuan) 統，喪(sang) 失了中華民族的主體(ti) 性。

官本位在當今中國已經深入到社會(hui) 各個(ge) 方麵，侵蝕改革開放的成果，阻礙社會(hui) 的文明進步。說到今天的官本位，人們(men) 自然會(hui) 想到幾千年的中國就是一個(ge) 官本位的社會(hui) ，學者們(men) 更是把官本位歸結到這個(ge) 傳(chuan) 統文化上，認為(wei) 傳(chuan) 統文化是官本位形成的文化基礎，特別是儒家思想是官本位存在的理論依據。如有學者撰文說：“從(cong) 曆史脈絡來考察，官本位萌生於(yu) 先秦“學而優(you) 則仕”……漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議後，儒家學說成為(wei) 整個(ge) 國家占統治地位的思想，官本位意識也就成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的主流意識。於(yu) 是，讀書(shu) 做官也就成為(wei) 人們(men) 最高的理想追求。…… 官本位的思想理論根源是儒家道統（孔孟之道）。” 1

類似的說法非常普遍，對人們(men) 形成了誤導，使人們(men) 自覺不自覺地把現實當中的官本位問題歸結於(yu) 過去，歸罪於(yu) 古人。這不但是非曆史的，而且也使人們(men) 淡化了對現實的思考和批判。這種看法在當代學界和社會(hui) 上具有普遍性，需要認真對待。我們(men) 應該以曆史唯物主義(yi) 和辯證唯物主義(yi) 的態度和方法認識中國古代的官本位問題。因為(wei) 這個(ge) 問題太大，太複雜，本文從(cong) 傳(chuan) 統政治文化的視角，來對官本位的思想文化基礎進行一些正本清源，實事求是的梳理與(yu) 分析，以解眾(zhong) 人的誤解，使我們(men) 擺脫那種把現實問題歸結到古人身上的反傳(chuan) 統主義(yi) 的思路，能夠從(cong) 傳(chuan) 統文化中汲取營養(yang) ，從(cong) 古聖先賢汲取智慧，為(wei) 加深對這個(ge) 問題的研究和解決(jue) 作一些基礎性的工作。

一、從(cong) 官天下到官本位

官的本意，《說文》：“官，吏事君也。”《玉篇》：“宦也。”又《增韻》：“職也，使也，公也。”本來官是一個(ge) 褒義(yi) 詞：處理國家公務曰官，主要是公的意思。關(guan) 於(yu) “官天下”和“家天下”，堯舜時實行禪讓製度,君主挑選賢良之人繼承君位,稱為(wei) 官天下,到禹時君位傳(chuan) 給兒(er) 子,稱為(wei) 家天下。“官天下”實際上就是“公天下”。《漢書(shu) ·蓋寬饒傳(chuan) 》中說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢。”《說苑·至公》：“天下官則讓賢，天下家則世斷，故五帝以天下為(wei) 官，三王以天下為(wei) 家。”所謂“官天下”就是說天下是天下人的天下,應當讓賢者來掌管。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個(ge) 重大變革，《禮記·禮運》記載了孔子區別唐堯虞舜和夏商周三代這兩(liang) 個(ge) 階段的一段話，區分了“大道之行，天下為(wei) 公”的大同社會(hui) 和“大道既隱，天下為(wei) 家”的小康社會(hui) 。在天下為(wei) 公的大同社會(hui) ，最高權力的轉移是采取禪讓製。《禮記正義(yi) 》說：“天下為(wei) 公，謂天子位也，為(wei) 公謂揖讓而授聖德，不私傳(chuan) 子孫，即廢朱、均而用舜、禹也。”這裏“廢朱、均而用舜、禹也”是指堯不以帝位傳(chuan) 其子丹朱而傳(chuan) 給舜，舜又不傳(chuan) 其商均而傳(chuan) 禹。《史記·五帝本紀》：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於(yu) 是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”郭店楚簡《唐虞之道》揭示了禪讓製的思想本質：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然後正世，聖道備矣。故唐虞之道，禪也。”禪讓的根本精神就是“利天下而弗利”，即將利益歸於(yu) 天下，而不是當作一己之利。禪讓的核心在於(yu) 所謂“禪而不傳(chuan) ”。“禪”是針對“傳(chuan) ”而言的，“禪”的精神為(wei) “天下為(wei) 公”，故把天子之位讓給最賢能的人；“傳(chuan) ”的含義(yi) 是“天下為(wei) 私”，故把天子之位傳(chuan) 給自己的兒(er) 子。儒家提倡並強調禪讓，認為(wei) 它最能體(ti) 現聖王的人格境界和仁德的理想原則，這些都是大同社會(hui) 的基本要素。

由“官天下”到“家天下”是中國古代曆史的一個(ge) 重大轉折，“官天下”的精神——天下為(wei) 公後來為(wei) 儒家傳(chuan) 承發展，成為(wei) 秦漢以後儒家道統的基本內(nei) 涵之一，與(yu) 封建帝王“家天下”的關(guan) 係就顯得比較微妙：既有相容，乃至合作的一麵；也有相悖，甚至抗衡的一麵。“官天下”始終是儒家的理想，儒家從(cong) 來沒有放棄。但是，儒家是一個(ge) 懷抱理想的現實主義(yi) 者，他不放棄理想，卻也具有現實精神。一般情況下，當“官天下”與(yu) “家天下”相符的時候，儒家會(hui) 支持後者；當“官天下”與(yu) “家天下”相背離時，儒家會(hui) 反對“家天下”。但是，儒家的反對所采取的方式是非暴力的、漸進式。在一般常態下，出於(yu) 關(guan) 注民生、體(ti) 恤百姓，以及天下安定的考慮，儒家總是試圖通過對上說服、抗議、直諫、教育等方式將盡量將“家天下”納入“官天下”的軌道；而在特殊情況下，當家天下無可救藥，積重難返，難以與(yu) 公天下相吻合時，儒家並不反對改朝換代，甚至讚同湯武革命。

作為(wei) 官僚的“官”是隨著古代國家的形成而出現的，最早大概要追溯到古史傳(chuan) 說時代的黃帝時代，《史記·五帝本紀》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。……遷徙往來無常處，以師兵為(wei) 營衛，官名皆以雲(yun) 命，為(wei) 雲(yun) 師。”《集解》應邵曰：“黃帝受命，有支瑞，故以雲(yun) 紀事也。春官為(wei) 青雲(yun) ，夏官為(wei) 縉雲(yun) ，秋官為(wei) 白雲(yun) ，冬官為(wei) 黑雲(yun) ，中官為(wei) 黃雲(yun) 。”最初官是很少的，權力也有限，後來隨著國家事務的增加，官也越來越多了。《 禮記 ·明堂位》說：“ 有虞氏 官五十， 夏後氏 官百，殷二百，周三百。”《易·係辭下》：“百官以治”。《禮記•王製》：“王者之製祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等。”

官本位的正式起源是秦朝，是官的本來涵義(yi) 的異化，是伴隨著秦王朝中央集權製度的確立而正式形成的，與(yu) 法家有直接關(guan) 係。其實，社會(hui) 上重官的觀念產(chan) 生於(yu) 春秋戰國天下大亂(luan) 之際。韓非子《五蠹》說：“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。”秦始皇滅六國後，實行了一整套鞏固封建中央集權製的措施進行專(zhuan) 製統治，在中央實行三公九卿製，在地方實行郡縣相亭四級行政組織。縣級以上的官吏由皇帝親(qin) 自任免，直接向皇帝負責。至此，始皇帝的威勢得到了充分的保證，中央集權發展到了一個(ge) 高峰。他實行車同軌、書(shu) 同文，實現了政治、經濟的統一，刻石自頌“六和之內(nei) ，皇帝之土”，“人跡所致，無不臣者。”在思想文化問題上，秦始皇仍然以法家思想，特別是韓非的思想為(wei) 其統治的基本依據，按照韓非“法、術、勢”的設計，“明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師”，使法家思想獨於(yu) 一尊，成為(wei) 官本位的理論基礎。

秦漢以後高度的中央集權，高度的思想統一，官僚製度逐漸完善，官本位的意識也逐漸強化，使得社會(hui) 上形成了“萬(wan) 般皆下品，唯有讀書(shu) 高”的風氣。在等級森嚴(yan) 的封建社會(hui) ，官為(wei) 百業(ye) 之首，唯有走上仕途，才能出人頭地，興(xing) 旺發達。而處於(yu) 社會(hui) 底層的人們(men) ，要擺脫貧困和低賤的社會(hui) 地位，入仕做官是最佳選擇。官本位意識是封建官僚製度在觀念形態上的反映，並維護和服務於(yu) 官僚集權體(ti) 製。這種意識貫穿整個(ge) 封建社會(hui) ，在宋王朝時才由興(xing) 盛走向成熟。宋朝的開國皇帝趙匡胤是靠武人策動的“陳橋式兵變”當上皇帝的，為(wei) 了防止這樣的事情又一次發生，趙匡胤采取了重文輕武的策略，大量任用文官，來限止武將的權力，同時擴大官吏數目，利用官吏的互相牽掣來防止某個(ge) 將官集聚到可以威脅帝王的巨大權力，結果官吏的數量成倍膨脹。“官本位”在明王朝時走向了極端，社會(hui) 的各個(ge) 細胞自此被“官僚主義(yi) ”普遍並徹底地浸潤。辛亥革命以後庇護官本位的皇權崩塌，應該隨著封建帝製的消亡被掃進曆史的垃圾堆，確實在近代一度淡化了一些，但後來無論是北洋軍(jun) 閥時期還是民國時期，官本位的陰魂在特定的社會(hui) 曆史條件下，在中國社會(hui) 走向現代化的艱難曆程中又不同程度地複活了。新中國成立以後，毛澤東(dong) 一直在尋求即不要西方的民主自由，又不要傳(chuan) 統的儒家思想，以其個(ge) 人魅力和社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的理想激勵幹部、發動群眾(zhong) ，試圖弱化官本位，但是他實際上又搞成了個(ge) 人崇拜，一言堂，沒有成功。這方麵學界、政界已經有許多研究和揭示，茲(zi) 不贅言。

二、道統、學統與(yu) 政統、治統

中國曆史上的道統與(yu) 政統呈現出亦分亦合，不即不離，一虛一實，相反相成，互為(wei) 作用的特點。以時間而言，春秋戰國以前的曆史是道統與(yu) 政統合一的，“官師治教合，而天下聰明範於(yu) 一，故即器存道，而人心無越思” 2；以人物而言，孔子以前的黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是聖與(yu) 王一體(ti) 的，是道統與(yu) 政統合一的人格體(ti) 現。春秋戰國以降，在現實中聖與(yu) 王分而為(wei) 二，道學在師儒，權勢在帝王，儒家隻好尋求在聖與(yu) 王分而為(wei) 二情況下聖怎麽(me) 製約王，於(yu) 是孔子高揚“道統”意識，以與(yu) 君主所代表的“政統”形成兩(liang) 個(ge) 相涉而又分立的係統。從(cong) 此以後，政統與(yu) 道統不再合一，道統之中不再有曆代帝王的地位，而政統中的曆代帝王則要接受道統的指導。

儒家道統與(yu) 帝王的政統存在著長期的緊張關(guan) 係,形成了困擾中國政治的一個(ge) 基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體(ti) ；而政治的現實,則君又是主體(ti) 。這種二重的主體(ti) 性,便是無可調和對立。” 3這種二重主體(ti) 性的矛盾凸現了曆史上體(ti) 現為(wei) 道(理)與(yu) 勢的緊張關(guan) 係,即儒家的道德政治理想及其理想人格與(yu) 帝王權勢之間的緊張關(guan) 係。孔子提出：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》），這樣就把君臣關(guan) 係統攝於(yu) 更高的“道”這麽(me) 一個(ge) 價(jia) 值理想上，“以道事君”就是以仁道事君，從(cong) 政治哲學上說這就是儒家的民本主義(yi) 價(jia) 值觀。 “道”成為(wei) 君臣關(guan) 係存在的前提，喪(sang) 失了這個(ge) 前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guan) 係——臣是有主動權的批評權。

儒家思孟學派把“道統”與(yu) “政統”的分立具體(ti) 化為(wei) “道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”的分立，認為(wei) “道高於(yu) 勢”、“德尊於(yu) 位”。思孟學派的代表人物是子思和孟子，他們(men) 的基本形象是王者師，不是顧問、智囊、高參，而是有自己文化理想、曆史使命、政治遠見、道德人格，能夠特立獨行的儒者。《孔叢(cong) 子•抗誌》載：曾參的兒(er) 子曾申，看到孔伋（子思）誌向難達、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗誌以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所願也。今天下王侯，其孰能哉？與(yu) 屈己以富貴，不若抗誌以貧賤。屈己則製於(yu) 人，抗誌則不愧於(yu) 道。”在“道”與(yu) “勢”的對峙上，子思表現出了一位真正儒者的高風亮節和浩然正氣。孟子認為(wei) ，德與(yu) 爵相比，德更重要。他把權勢地位稱作“人爵”，道德仁義(yi) 稱為(wei) “天爵”，鮮明地對比說：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“天爵”與(yu) “人爵”雖然不是對立或抵牾的關(guan) 係，但畢竟是兩(liang) 種不同的價(jia) 值判斷，通過褒貶古今的對比表達了重“天爵”輕“人爵”，以“天爵”統攝“人爵”的價(jia) 值傾(qing) 向。

荀子認為(wei) 儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在處理與(yu) 君主的關(guan) 係時就要以道為(wei) 精神價(jia) 值，“道高於(yu) 君”，要“從(cong) 道不從(cong) 君”，認為(wei) “從(cong) 道不從(cong) 君”是儒道中的大行。因道的存亡與(yu) 否決(jue) 定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jia) 值理想作為(wei) 士人的指導思想，而不是權勢和利益。

漢代大儒董仲舒繼承並發揮了先秦儒家的傳(chuan) 統，提出一些有價(jia) 值的觀點，主要有“天遣說”和“有道伐無道”的思想。“天遣說”是董仲舒提出的對君主的失道行為(wei) 加以約束的一種思想，是其“天人感應”學說在政治上的落實。他認為(wei) ，天是一種超人間的支配力量，君權乃由天授，天生民以立君，天與(yu) 人事有著必然的聯係，試圖以天抑君，如果皇帝有政治上的失誤就會(hui) 被天警示，指出：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）即上天對統治者，經常通過自然界的災異變化來進行譴責，以示警告，使其改正錯誤，符合天意。他還提出“有道伐無道”的變革史觀。他認為(wei) ，曆史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無道之暴君，由此推動了曆史的變革和發展，並將此稱之為(wei) 天理。

從(cong) 宋代開始相權低落，君權提升，中央集權加強，為(wei) 明清以後專(zhuan) 製主義(yi) 的強化奠定了基礎。宋朝相對穩定，但國勢衰落，然而宋儒身上逐漸萌生了先秦儒者以天下為(wei) 己任的精神，他們(men) 以普遍適用的“道”或“理”為(wei) 一切自然與(yu) 社會(hui) 存在的原理和原則，來對現實社會(hui) 進行批評和提升，試圖以道統統攝政統。他們(men) 認為(wei) ，“天下唯道理最大，故有以萬(wan) 乘之尊而屈於(yu) 匹夫之一言，以四海之富而不得以私於(yu) 其親(qin) 與(yu) 故者。” 4這就是說再有權有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為(wei) 。元代蒙古異族入主中國，政統變了，道統仍存民間。社會(hui) 上的士人以受儒家出處之道的影響，大都以不出仕在野講學為(wei) 務。

明清兩(liang) 代是封建專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權高度發展的曆史時期。明清之際出現了黃宗羲、顧炎武、王夫之、孫奇峰、傅山、朱之瑜、呂留良、陳確、唐甄、顏元等這些早期啟蒙思潮的代表人物。他們(men) 在反思明亡的曆史教訓過程中，他深刻地認識到了封建君主專(zhuan) 製的社會(hui) 弊端，猛烈地展開了批判，並提出了改革社會(hui) 的理想方案。如黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中最膾炙人口的兩(liang) 句話，一是“為(wei) 天下之大害者君而已矣”，二是“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”。明末呂坤這樣的學者在政治上表現了“以理抗勢”和“法高於(yu) 勢”的精神。他把思孟學派“道高於(yu) 勢”的思想發展為(wei) “理尊於(yu) 勢”，認為(wei) 天子雖然掌握著天下最高的權勢，但也應該有所畏懼。權勢盡管高貴，但與(yu) “理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。

總的來看，在中國傳(chuan) 統文化當中，道統與(yu) 政統的理想關(guan) 係是道統高於(yu) 政統、涵攝政統，二者的關(guan) 係不是平行的，而是體(ti) 用本末的關(guan) 係。在儒家看來，“道統”的核心是道德標準與(yu) 精神價(jia) 值，由伏羲堯舜孔子等古聖人創立，由民間曆代聖賢大儒代表並傳(chuan) 承，是衡量社會(hui) 政治的最高價(jia) 值標準，是評判國家政府的獨立精神力量，而“政統”則由皇帝或政府承擔與(yu) 代表，隻表明皇帝或政府具有世俗權力的合法性，而不具有精神權力的合法性，即不具有“道統”上的合法性。在“道統”與(yu) “政統”分立的中國傳(chuan) 統社會(hui) ，沒有一個(ge) 皇帝敢說自己代表“道統”，因為(wei) 皇帝知道，“道統”自古以來都由堯舜孔孟及民間大儒代表，自己在社會(hui) 中的定位隻代表“政統”。因此，他們(men) 不但不敢與(yu) 聖賢爭(zheng) “道統”，反而降尊卑懷誠心尊重“道統”，敬畏“道統”，願意接受“道統”的評判監督。這表現在朝廷禮儀(yi) 上，皇帝與(yu) 一切政府官員進孔廟與(yu) 國子監要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。因此，在中國政治傳(chuan) 統中，“道統”高於(yu) “政統”，“道統”不僅(jin) 是“政統”的評價(jia) 標準與(yu) 道德合法性的來源，也是社會(hui) 普遍道德與(yu) 精神價(jia) 值的基礎與(yu) 來源。 5

應該看到，儒家解決(jue) 其道德政治理想與(yu) 專(zhuan) 製政治的緊張關(guan) 係時也有局限性，這就是自上而下對統治者的規勸，對民眾(zhong) 的教化，與(yu) 近代民主政治由下而向上去爭(zheng) 取不同，這使得傳(chuan) 統政治總是在聖君賢相、君禮臣忠、士大夫出處之道上打轉，人民處於(yu) 一種消極被動的地位,雖然有民本思想，但民作為(wei) 真正的政治主體(ti) 始終沒有從(cong) 製度上建立起來。

當然，道統與(yu) 政統的關(guan) 係不是僅(jin) 僅(jin) 是對抗性的，也有一致的一麵：即救世為(wei) 目標，強調人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統可以為(wei) 政統所用，發揮重建倫(lun) 理道德，維持生活秩序的功能。這樣，道統與(yu) 政統的二元張力的結構就是傳(chuan) 統政治文化的基本結構。

由道統與(yu) 政統再推衍到治統方麵，還有治道的問題。牟宗三認為(wei) “政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。……吏治相應治道而言，政治相應政道而言。”6所謂“政道”是關(guan) 於(yu) 政權的“道理”，即“政治上相應政權之為(wei) 形式的實有，定常的實有，而使其真成為(wei) 一集團所共同地有之或總持地有之之‘道’也。”所謂“治權”，即“措施或處理公共事務之運用權也。” 相應的，所謂“治道”，“就字麵講，就是治理天下之道，或處理人間共同事務之道。其本質就是‘自上而下’的。” 

道統、政統、治統就形成了中國傳(chuan) 統政治文化的三元結構：儒者代表道統、學統，為(wei) 政治提供價(jia) 值指導和基本原則、理念、模式；皇帝代表政道、政統，作為(wei) 政治的核心，是國家的首腦；宰相百官代表治道、治統，作為(wei) 管理者管理國家政事。而秦漢以後宰相百官又主要來源於(yu) 儒士，儒士入仕則成為(wei) 士大夫。士大夫就是中國傳(chuan) 統文化的中間階層，也是中國古代政治的中堅。

能夠擔當道統的士人所有的特長則是“學”，此“學”不是指今天一般的文化知識，而是包含了非常廣泛深刻的含義(yi) ，即從(cong) 一般文化知識到做人處事的道理，可分成互相關(guan) 聯的五個(ge) 部分，即“詩、政、社會(hui) 、史、形而上學” 。這樣的“學”是在自身和社會(hui) 中被廣泛展開的，而不僅(jin) 僅(jin) 是現代意義(yi) 學術的傳(chuan) 承，它兼具“道”的形而上意義(yi) 和“政”的形而上的價(jia) 值，並在“我”的修身實踐中得以實現。

“政”是經世致用的實踐，是“道”社會(hui) 意義(yi) 上的載體(ti) ，也是“學”的實踐在社會(hui) 生活中的具體(ti) 展開。儒家堅信道德和政治是密不可分的，特別強調統治者的道德修養(yang) 對於(yu) 國家政治和人民福祉的密切關(guan) 係。孔子處於(yu) 社會(hui) 轉型時期的天下失道，禮崩樂(le) 壞的混亂(luan) 時代，對曆史上的聖王政治進行了理論總結和道德升華，提出完整的王道政治學說，主要是指以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為(wei) 代表的治國之道，它最突出的特點是禮樂(le) 政治文明。在治國的方略上，孔子主張“政以德”，把用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。當季康子問政與(yu) 孔子，孔子對 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）又說：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這就是說，執政者必須從(cong) 端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾(zhong) （正人）。這樣，才能造就一個(ge) 良好秩序的社會(hui) 。“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）執政者正，便可不令而行，風行雨施，澤及與(yu) 下民。對於(yu) 王道理想，孟子以後的曆代大儒都在孔子的基礎上有所發揮，並對孔子思想加以捍衛和承繼，這樣就形成了中國特有的政治文化傳(chuan) 統。龔自珍將此概括為(wei) ：“一代之治，即一代之學也。一代之學，皆一代王者開也。……是道也，是學也，是治也。則一而已矣。”（《龔自珍全集·治學》）

三、士人政府及其製度安排

“士”是中國古代社會(hui) 中具有一定身分地位的特定社會(hui) 階層，後演變為(wei) 對知識分子的泛稱。最早的士就是武士。又因為(wei) 武士都是身強力壯的男性，所以又進一步引申為(wei) 氏族正式成年男性成員的統稱。商、西周時“士”既泛指包括諸侯在內(nei) 的各級貴族，又專(zhuan) 指貴族的最末等級，是三代貴族政治體(ti) 係中的一個(ge) 有機組成部分。到了春秋時期，周王室衰微，禮崩樂(le) 壞，中央官學中的一些掌握禮樂(le) 文化知識的的人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或招收弟子開館教學，或潛入民間研究學術。原來的貴族之士成為(wei) 一種新的“士”，在當時成為(wei) 一個(ge) 獨特的社會(hui) 階層或集團，成為(wei) 社會(hui) 上最活躍的一種人，成份也逐漸複雜起來。當時的士投身於(yu) 政治鬥爭(zheng) ，奔走於(yu) 各國之間，出謀劃策，對當時封建中央集權的統一國家的形成和建立做出了很大貢獻，起到了推動曆史發展前進的作用。在這個(ge) 曆史變革過程中，儒家士人一方麵擔當道統，傳(chuan) 承學統，另一方麵調正政統，規範政統。具體(ti) 途徑是以道抗政，以德抗位，修己正人，治平天下。

“仕”，《說文》曰“學也”，是其本義(yi) ，訓士為(wei) 入官,是後起之義(yi) 。《論語·子張》子夏說“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”。上世紀大陸批判孔子的讀書(shu) 做官論，就是望文生義(yi) 地把“優(you) ”當作“優(you) 秀”來講的，那麽(me) “學而優(you) 則仕”就是學習(xi) 好了就去做官，而“仕而優(you) 則學”則是做官好了就去學習(xi) ，就不能通了。楊伯峻《白話四書(shu) 》把此句譯為(wei) ：“做好了官，有餘(yu) 力就學習(xi) ；學習(xi) 好了，有餘(yu) 力就去做官”，糾正了“學習(xi) 成績優(you) 秀就可以去做官”、因而演變出“讀書(shu) 做官論”的錯誤，但與(yu) 意未安。《說文》：“優(you) ，饒也。”“優(you) ”、“饒”可以互訓。《王力古漢語字典》“優(you) ”字條第一義(yi) 項：“豐(feng) ，多，充裕。”這是其本義(yi) 。皇侃《論語義(yi) 疏》：“力有優(you) 餘(yu) ，則更可研學先王訓典也。學業(ye) 優(you) 足，則必仕進也。”皇侃看出了兩(liang) 個(ge) “優(you) ”意思的一致和兩(liang) 個(ge) “優(you) ”的修飾語的不同，進行了準確無誤的詮釋。做官精力有優(you) 餘(yu) ，可以更多學習(xi) 先王治國平天下之道；學業(ye) 豐(feng) 富充足，就一定能被選入仕。顯然，這裏強調的還是“學”。總之，“士”和“仕”都強調做事，而“學”就成為(wei) 其本質特征。

以“學”基礎，由“士”而“仕”，可以說是士人的本份。《漢書(shu) ·食貨誌上》雲(yun) ：“士農(nong) 工商，四民有業(ye) ，學以居位曰士。”說明在傳(chuan) 統社會(hui) 中，士居四民之首，他們(men) 居位參政被看成是天經地義(yi) 的權利義(yi) 務。因此，“不仕無義(yi) ”（《論語·微子篇》）、“士之仕也，猶農(nong) 夫之耕也”、“士之失位也，猶諸侯之失國家也”（《孟子·滕文公下》）就成為(wei) 儒者的信條。

當然，儒家並不是無條件地為(wei) 了一己之私利入仕，而是特別強調入仕的道德前提和人格尊嚴(yan) ，形成了儒家的出處之道。孔子要求學生“不仕大夫，不食汙君之祿”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（《論語·憲問》）孟子提出“古之人，得誌澤加於(yu) 民，不得誌修身見於(yu) 世；窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），在個(ge) 人的窮達與(yu) 道的堅守上毫不猶豫地將道置於(yu) 首位。孟子倡導士人必須對君主有所選擇，以利於(yu) 實現遠大誌向。“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），應當采取靈活變通的態度。荀子承認君主製的作用，但士入仕與(yu) 否，全在於(yu) 君主是否任用；士發揮社會(hui) 作用的主動權則全在自己：“人主用之，則勢在本朝而宜，不用，則退編百姓而愨，必為(wei) 順下矣。雖窮困、凍餒，不以邪道為(wei) 貪；無置錐之地而明於(yu) 持社稷之大義(yi) ”（《荀子·儒效》）“美政”就是要“善調一天下”，為(wei) 社會(hui) 製訂各種禮儀(yi) 規範、政法製度等，以安定社會(hui) 秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，化民成俗。

由“士”而“仕”就構成了中國古代的士人政府。中國古代政府是由士人組成的，不是軍(jun) 人政府，避免了軍(jun) 人暴政；不是富人政府，不會(hui) 形成資本家專(zhuan) 製；不是貴族政府，由貴族世代把持政權；而是讀書(shu) 人的政府，或稱士人政府，“謂士人政府者，即整個(ge) 政府由全國各地之知識分子即讀書(shu) 人所組成” 10，是一個(ge) “崇尚文治的政府”。士人政府是有製度保障的政府，漢武帝起確立了幾項重要製度，如教育製度、考試製度、選舉(ju) 製度。“每一士人，皆須經過此三項製度之提拔與(yu) 升遷，自社會(hui) 下層而進達於(yu) 政府之最高層。皇帝雖是政府中之最高領袖，但亦得遵循此幾項製度，而行使其職權。此下兩(liang) 千年來，此三項製度雖遞有改變，但大體(ti) 上，絕大多數政府人員，必經此三項製度之審核與(yu) 通過，則並無有變。”11教育製度中的太學是士人政府的精神核心，社會(hui) 上的任何人都可以通過考試進入這個(ge) 國立大學。漢代太學博士，負有議政、奉使、巡視等職責，說明他們(men) 的政治地位很高，太學提倡自學、允許自由研討，使太學培養(yang) 造就了一批有研究能力、學識廣博的高材。黃宗羲在《明夷待訪錄·學校篇》中對“太學”的功能與(yu) 性質進行了概括。他指出，首先，“太學”的功能是養(yang) 士，但“太學”的功能不僅(jin) 於(yu) 此，“古之聖王必使治天下之具皆出於(yu) 學校”，故“太學”還有治國的功能，即行使政治權力的功能。其次，“太學”除具有班朝，布令，養(yang) 老，恤孤，訊馘的功能外，更重要的功能則是“大師旅則會(hui) 將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖”。至於(yu) “太學”的性質，黃宗羲認為(wei) 是“公非是於(yu) 學校”，而使“天子不敢自為(wei) 非是”，即以“太學”為(wei) 國家政治的最高清議機構與(yu) 權力機構，對最高統治者的施政行為(wei) 進行正確與(yu) 否的評議與(yu) 裁決(jue) 。

對於(yu) 唐代以後的科舉(ju) 製度，近代以來人們(men) 多是持嚴(yan) 厲的批評態度，提到官本位問題也把科舉(ju) 製度看成是官本位走向興(xing) 盛的直接動因，而沒有看到科舉(ju) 製度曾經的正麵作用。其實，科舉(ju) 本來目的是為(wei) 政府從(cong) 民間提拔人才，打破士族世襲的現象，以整頓吏製。相對於(yu) 世襲、舉(ju) 薦等選材製度，科舉(ju) 考試無疑是一種公平、公開及公正的人才選拔製度。從(cong) 宋代開始，科舉(ju) 便做到了不論出身、貧富皆可參加。這樣不但拓展了政府選拔人才的基礎，而且使處於(yu) 社會(hui) 中下階層的寒門之士有機會(hui) 通過科考向社會(hui) 上層流動，對維持整體(ti) 社會(hui) 的穩定起了相當大的作用。科舉(ju) 為(wei) 中國曆朝發掘、培養(yang) 了大量人才，其中盡管不全是賢能之士，但能通過科考成進士者，多數都非等閑之輩。宋、明兩(liang) 代以及清朝漢人的名臣能相、國家棟梁之中，進士出身的占了絕大多數。這些具有廣泛社會(hui) 代表性的人才進入政府，實際上也是民眾(zhong) 參與(yu) 政府的一種途徑，與(yu) 現代民主精神是相通的，隻不過方式和途徑不同。曆史上東(dong) 亞(ya) 日本、韓國、越南都曾經效法中國實行科舉(ju) 。十六至十七世紀，歐洲傳(chuan) 教士了解了中國的科舉(ju) 取士製度，把它介紹到歐洲。十八世紀時 啟蒙運動 中，不少 英國 和 法國 思想家都推崇中國這種公平和公正的製度。英國在十九世紀中至末期建立的 公務員 選拔方法，規定政府文官通過定期的公開考試招取，後來逐漸形成為(wei) 歐美各國通行的 文官製度 。英國文官製所取的考試 原則與(yu) 方式與(yu) 中國科舉(ju) 十分相似，很大程度是吸納了科舉(ju) 的優(you) 點。故此西方有人稱科舉(ju) 是中華文明的第五大發明。

在士人政府中，帝王固然擁有很大的權力，但並不是我們(men) 現代人想象的那種絕對權力、絕對專(zhuan) 製。秦漢以後的中國政治，顯然常保持一個(ge) 君職與(yu) 臣職的劃分，即君權與(yu) 臣權的劃分，或者說王室與(yu) 政府的劃分。在漢代，內(nei) 朝指王室言，外朝指政府言。全國財政收入，屬於(yu) 大司農(nong) 者歸政府，屬於(yu) 少府者歸王室，這一劃分，曆代大體(ti) 保持。 12一般而言，皇帝是國家的惟一領袖，而實際政權則不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是國家的元首，象征一個(ge) 國家的統一；宰相是政府的領袖，負政治上的一切實際責任。 13帝王的權力還是受到以宰相為(wei) 領袖的官僚體(ti) 製的製約。因此，國家治理是由官僚主導還是由帝王主導，常常形成一個(ge) 相互較量的局麵。對於(yu) 能力強的帝王，帝王主導的傾(qing) 向十分明顯；對於(yu) 能力差的帝王，官僚主導則成為(wei) 定勢。有的王朝帝王幾十年不上朝、不理政，國家的管理照樣運行，也不一定就出現嚴(yan) 重失誤。反之，帝王及皇家貴戚的胡作非為(wei) 則往往是王朝衰落、天下大亂(luan) 的根源。錢穆先生還舉(ju) 例唐代皇帝與(yu) 政府與(yu) 決(jue) 策和發布命令的對峙，說明中國傳(chuan) 統政治，本不全由皇帝專(zhuan) 製，也不能說中國人絕無法製觀念。 14而就官僚體(ti) 製的政府而言，中國傳(chuan) 統政治觀念與(yu) 政治理論，自始即偏重在政府之職分與(yu) 責任，而不注重在政府之權利上。而且中國傳(chuan) 統政治職權分配特別的細密，各部門各單位都寓有一種獨立性與(yu) 衡平性，一麵互相牽製，一麵互相補救，政府全局，很難普遍腐敗。 15

四、中國官本位何以能夠大行其道

今天，中國官本位大行其道，權力失控的根本原因是割斷了幾千年曆史文化傳(chuan) 統，綱常墮毀，禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ，走上了西化的道路，喪(sang) 失了中華民族的主體(ti) 性。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創建，政統變於(yu) 上，而道統亦變於(yu) 下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為(wei) 號召。孔家店中之夥(huo) 計，即本文所謂社會(hui) 下層之士。自此以下，社會(hui) 有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。” 16在中國傳(chuan) 統文化的基本構架中，道統是根本，道統落實或者下貫到政治方麵就是“政統”，落實或者下貫到學術方麵即為(wei) “學統”，落實或者下貫到教育教化方麵即為(wei) “教統”。道統作為(wei) 價(jia) 值係統統攝教統、學統和政統，不是一個(ge) 層麵，而是一道開三門，立體(ti) 地下貫與(yu) 上通。在中國文化發展過程中是社會(hui) 的政統、學統、教統時而斷，斷了可以再複興(xing) 起來，惟獨道統不能斷。今天的中國，最根本的問題是道統斷了，反映在人格上就是進入了沒有聖賢的時代，同時政統、學統、教統也斷了。這樣，政治上無道統的指導，本身走不上正軌，沒有了士大夫階層作為(wei) 中間階層，作為(wei) 政治的中堅；學術上引進西方的學科體(ti) 製、學術範式、學術方法，好則為(wei) 學術而學術，壞則實用主義(yi) 、功利主義(yi) ；教育上先是引進前蘇聯教育模式，改革開放以後又受西方教育影響，成為(wei) 一種純粹的知識教育，應試教育，最重要的沒有了蒙學教育、家庭教育，以及士人擔當的社會(hui) 教化。

在政治上，走上西化道路的中國一般知識分子在政治上癡迷於(yu) 民主、自由，而1949年以後中國大陸的政治構架則是另一個(ge) 外來的西方政治模式——前蘇聯的集權主義(yi) 政治，缺乏源於(yu) 中國自身曆史文化傳(chuan) 統以儒家為(wei) 主體(ti) 的政治理念與(yu) 實際構架，而有的則是法家式集權專(zhuan) 製。近代以來很多人籠統地認為(wei) 中國傳(chuan) 統政治是所謂封建專(zhuan) 製，是已經被推翻了的過時的政治，根本上缺乏一種對中國曆史，特別是政治發展史的實事求是的了解和認識，把中國古代幾千年政治文化傳(chuan) 統中主體(ti) 精神和優(you) 秀成分也丟(diu) 棄了。

改革開放一開始就提出小政府，大社會(hui) 的改革方向。隨著經濟體(ti) 製改革的深化，政治體(ti) 製改革的呼聲越來越強，社會(hui) 民主、自由、人權的要求越來越高，但是曆史進入21世紀，中國政治體(ti) 製改革明顯滯後，原先小政府、大社會(hui) 的改革設想正在不斷倒退為(wei) 大政府、強官僚，小社會(hui) 、弱民眾(zhong) 。國家權力過大，過於(yu) 集中，不斷越界侵入社會(hui) 領域，觸角深入社會(hui) 各個(ge) 角落，幹預民間生活，非法剝奪私有財產(chan) 和私人利益，已是當前中國的主要製度弊端。鄧小平在上世紀八十年代初期製定改革路線時，明確要求各級政府不要再去管那些“不該管、管不好、管不了”的事，這個(ge) 話已經切入到國家和社會(hui) 關(guan) 係的核心，即國家權力是有邊界的，不能越權進入社會(hui) 領域。經過三十年改革開放，國家權力過大的問題非但沒有解決(jue) ，反而是在經濟的高速增長中日趨膨脹，各級政府掌握著巨大權力和資源，熱衷於(yu) 各種開發，直接決(jue) 定經濟發展和社會(hui) 的發展模式與(yu) 方向。由此帶來的後果是，不受約束的權力運行，不僅(jin) 製造出一係列後患無窮的環境、生態和可持續發展問題，而且成為(wei) 當前社會(hui) 政治轉型的最大障礙，成為(wei) 社會(hui) 不能和諧穩定的根本原因。在這種情況下，官本位出現史無前例的強化就是必然的了。

人民論壇《學術前沿》2013年第4期上，58-68頁

1朱向東(dong) 、貝清華：《官本位的成因解析》， 《人民論壇 》2010年第26期。

2 章學誠：《文史通義(yi) ·原道中》。

3黃克劍、林少敏編：《徐複觀集》,群言出版社,1993年,第124頁。

4《中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》卷47。

5 蔣慶：《儒家的生命之道與(yu) 政教傳(chuan) 統——談儒家的心性學統、道統與(yu) 政統》，www.confucius2000.com

6牟宗三：《政道與(yu) 治道》，《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社2006年，第1頁。

7牟宗三：《政道與(yu) 治道》，《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社2006年，第19頁。

8牟宗三：《論中國的治道》，《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社2006年，第23頁。

9杜維明：《道學政——論儒家知識分子》，錢文忠譯，上海人民出版社，2000年，第5頁。

10錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第85頁。

11錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第108頁。

12錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第73頁。

13錢穆：《中國曆代政治得失》，三聯書(shu) 店2012年，第3頁。

14錢穆：《中國曆代政治得失》，三聯書(shu) 店2012年，第43-44頁。

15錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第84、82頁。

16錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第174-175頁。

                                                             責任編輯：李泗潮