中西哲學形而上學的對比研究

作者：孫鐵騎

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年2013年9月12日

【摘要】中國哲學的形而上學與(yu) 西方哲學的形而上學具有本質區別。西方哲學的形而上學是對“存在是什麽(me) ”的“追問”，中國哲學的形而上學則是對“如何去存在”的“演示”。這二種本質不同的形而上學決(jue) 定中西哲學的不同命運，西方哲學的形而上學在對象性的世界中找不到形而上的本體(ti) ，從(cong) 而無法安頓世人的身心性命，卻發展了器物層麵的科技理性思維；中國哲學的形而上學以整體(ti) 性的“中道”思維安頓了中國人的身心性命，卻因為(wei) 重道輕器而阻礙了對物理世界的認知。

【關(guan) 鍵詞】中國哲學；西方哲學；形而上學；對象性；中道

“形而上”本來是中國哲學的固有概念，《易傳(chuan) 》言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“形而上”是指中國哲學的“天道”觀，而中國哲學形而上的天道觀完全是不可言說的存在，故老子言“道可道，非常道”，如果一定要說“道”是什麽(me) ，那“道”就是老子所說的“無”。而“形而上學”則是西方哲學發端之時的狹義(yi) 概念，是對“有”的言說，是亞(ya) 裏士多德的“物理學之後”，追問的是事物背後的本質，至今仍然是西方哲學求之不得的觀念體(ti) 係。西方哲學的“形而上學”與(yu) 中國哲學的天道觀並不在同一個(ge) 對應的層次上，故以中國哲學的“形而上”去命名西方哲學的“物理學之後”是錯位的誤讀。但概念的定義(yi) 已經確立，已經獲得了既定思想與(yu) 理念的解釋權，我們(men) 就隻能通過對此概念進行重新賦義(yi) ，使之具有更加恰當的解釋功能，以實現思想與(yu) 理論表達的清晰性。這就需要對比中西哲學形而上學的本質區別是什麽(me) ，從(cong) 而可以在中西互譯的過程中達於(yu) 真正的相互理解。

一、西方哲學的形而上學是對“存在是什麽(me) ”的“追問”

海德格爾認為(wei) 形而上學研究的基本問題就是“究竟為(wei) 什麽(me) 在者在而無反倒不在？”[①]這是一個(ge) 典型的西方哲學的形而上學追問，麵向人之外的這個(ge) 世界，這個(ge) 世界上的所有存在者，追問存在者背後的存在是什麽(me) 。從(cong) 古希臘時代的本體(ti) 論哲學開始，西方哲學就是不斷的麵向世界展開各種類型的形而上學追問，古希臘哲學的各種本體(ti) 論預設都是對這個(ge) 世界的存在者整體(ti) 背後的存在根據的解釋，都是在力圖言說“存在是什麽(me) ”，但任何本體(ti) 論的給出，無論是“水、氣、火、元素、原子”，還是“實體(ti) 、單子、絕對精神”，都是以某種特殊的存在者作為(wei) 本體(ti) ，為(wei) 所有的存在者奠基，這隻是一種疊床架屋式的形而上學的理論設計，而不是存在的自在，故海德格爾說西方哲學史就是一部遺忘了存在的曆史。實質上不是西方哲學遺忘了存在，而是西方哲學的對象性思維方式無法發現存在的自在，世界是一個(ge) 大全的存在，而人隻是世界大全存在的一個(ge) 微小構成部分，人的主體(ti) 理性視域永遠受限於(yu) 自身存在的有限性之中，部分無法認識全體(ti) ，正如水中之魚無法得見水之全體(ti) 一樣，故西方哲學的對象性思維隻能獲得對世界存在的有限認知，而不能認知存在的整體(ti) 或自在。故西方哲學的形而上學在本質之中具有物理學的性質，是對物理學的現象背後的本質的進一步追問，故形而上學在亞(ya) 裏士多德那裏稱作“物理學之後”（metaphysics），就是追問指物理學背後的本質。所以海德格爾說：“‘物理學’從(cong) 一開始就規定了形而上學的曆史和本質。既在把在視為(wei) actus  purus（托馬斯·阿奎那）；視為(wei) 絕對理念（黑格爾）；視為(wei) 同一意誌向著強力的永恒回歸（尼采）的種種學說中，形而上學也還仍舊是‘物理學’。”[②]

西方中世紀的神學形而上學似乎突破了物理學的限製，在一個(ge) 絕對形而上的神學世界中思維，但在其內(nei) 在的學術理路上，根本未擺脫古希臘的哲學形而上學的思想控製，所謂“哲學是神學的婢女”隻是在政治意識形態上的曆史敘述，而在學理上的哲學形而上學的思想視域之中，中世紀的神學形而上學完全操控在古希臘哲學形而上學的規範之下。因為(wei) “信仰尋求理解”，上帝的存在需要哲學理性的證明，所以奧古斯丁用柏拉圖哲學建立經典的經院哲學體(ti) 係，而另一位經院哲學家托瑪斯·阿奎那則用亞(ya) 裏士多德哲學為(wei) 上帝的存在證明，其思想理路與(yu) 表達方式完成是哲學形而上學的，隻是把古希臘哲學論證的本體(ti) 換成了上帝。故這種神學形而上學與(yu) 古希臘的本體(ti) 論形而上學是本質一致的，都是以主體(ti) 之外的某種特殊存在者作為(wei) 世界的本源與(yu) 根據。

西方近代哲學的形而上學實現了一個(ge) 重大的轉向，就是所謂的認識論轉向，建立起龐大的主體(ti) 形而上學體(ti) 係，不再向客觀世界或超越的神境去追問世界的本源，而是到主體(ti) 的理性存在之中去思考存在的本源。這是近代理性的主體(ti) 性自覺對中世紀封建神學壓迫的反動，理性之人要實現自我的救贖，而不再乞靈於(yu) 上帝的存在。黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由於(yu) 具有理性，所以就形式方麵說，人是自由的，自由是人的本性。”[③]人從(cong) 對某種宇宙本體(ti) 或上帝本體(ti) 的依賴中獨立出來，真正獲得了人的尊嚴(yan) ，尤其在改造世界的社會(hui) 生產(chan) 領域，理性主義(yi) 達到了絕對的自信，“在生產(chan) 力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計劃內(nei) 容中展現出來的功能主義(yi) 理性，被認為(wei) 應當開辟出達到合乎人的尊嚴(yan) 的、平等而自由的生活的道路。”[④]但近代西方哲學的這種主體(ti) 形而上學並沒有擺脫對象性思維的方式，隻是將思維對象轉向了主體(ti) 自身，也就是形而上學的哲學反思，但這種反向主體(ti) 自身的思考仍然是對象性的，而不是中國哲學的“反身而誠”或“觀無”，雖然可以增強對主體(ti) 性自身的理解與(yu) 了解，卻仍然難以避免對象性思維的視域局限，故這種主體(ti) 形而上學就由一個(ge) 極端發展到了另一個(ge) 極端，即由古代哲學與(yu) 中世紀神學的主體(ti) 受壓迫狀態發展到絕對主體(ti) 性的理性主義(yi) 階段，造成了現代理性主義(yi) 導致的一係列“現代性”問題。

而任何一個(ge) 極端的形而上學都不是存在的本然或應然狀態，故現代西方哲學有理由批判傳(chuan) 統的形而上學，但現代西方哲學批判傳(chuan) 統形而上學的結果卻是拒斥一切形而上學，反對傳(chuan) 統形而上學的“宏大敘事”，在“上帝死了”之後又宣布“哲學終結了”，“作為(wei) 主體(ti) 的人也死了”，神性與(yu) 主體(ti) 性的雙重消失就意味著意義(yi) 世界的消失，一切標準都沒有了，隻剩下絕對的“虛無主義(yi) ”，人們(men) 承受著“生命的不可承受之輕”。所以現代與(yu) 後現代的西方哲學從(cong) 事的主要工作是解構與(yu) 破壞傳(chuan) 統的形而上學哲學，卻沒有從(cong) 正麵建立起真正的時代哲學，“與(yu) 哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產(chan) 生綜合各種文化形態的體(ti) 係，沒有一個(ge) 獨領風騷的哲學派別。一個(ge) 個(ge) 哲學派別的興(xing) 衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個(ge) 哲學舞台上，斑駁陸離的觀點透露出內(nei) 容的貧乏與(yu) 重複，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們(men) 每一個(ge) 人都是五分鍾的明星’”[⑤]

故現代西方哲學對傳(chuan) 統形而上學的拒斥已經背離了哲學自身存在的合法性，哲學就是形而上學，哲學亦隻能是形而上學，拒斥形而上學的哲學就已經不是哲學。因為(wei) 哲學曾經是一切知識的總和，當由亞(ya) 裏士多德開始的學科分類使各類專(zhuan) 門知識逐漸從(cong) 哲學之中分離出去，對於(yu) 一切存在者的存在領域都已經被各種專(zhuan) 門知識所占據，留給哲學的隻有超越於(yu) 形而下的存在者之上的形而上學領域。而西方哲學由於(yu) 其對象性的思維方式的局限，在形而下的世界之中無法達於(yu) 對形而上的存在領域的理解，不得不拒斥形而上學，而這一拒斥形而上學也就是清除了哲學保有的唯一領域，從(cong) 而也就是哲學的終結與(yu) 消亡。故西方哲學要開創哲學的未來隻能是重建形而上學，而其傳(chuan) 統的形而上學又走到了盡頭，故隻能到西方哲學之外尋找思想的資源與(yu) 思維的可能進路，而中國哲學就是西方哲學形而上學重建的可能參照係。

但無論如何，西方哲學的形而上學都已經是昨日黃花，沒有任何一種形而上學曾經被普遍接受，沒有任何一種形而上學能夠如中國哲學那樣主宰過一個(ge) 時代的精神世界，在西方文化發展史中真正曾經居於(yu) 主宰地位的精神力量隻有上帝。這不能不是西方哲學形而上學的悲哀，每一位偉(wei) 大的哲學家都真心實意地創造出自以為(wei) 永世不滅的形而上學體(ti) 係，卻都被其後的哲學無情的推翻，從(cong) 而沒有任何一種形而上學曾經真正成為(wei) 民族精神的恒久靈魂。所以康德說：“形而上學就是如此，它象泡沫一樣漂浮在表麵上，一掬取出來就破滅了。但是在表麵上立刻又出來一個(ge) 新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費力氣。”[⑥] 原因何在呢？就是前文已經論述的，西方哲學的對象性思維方式注定了西方哲學形而上學的必然命運，因為(wei) 西方哲學追問的是存在者背後的“存在是什麽(me) ”，而理性主體(ti) 自身存在的有限性與(yu) 其對象性認知的存在者的有限性決(jue) 定了理性的對象性思維無法達於(yu) 對存在的認知，永遠無法回答“存在是什麽(me) ”。故西方哲學形而上學的終結不是現代哲學家個(ge) 體(ti) 的思想特質決(jue) 定的，而是由其哲學的內(nei) 在品質決(jue) 定的。西方哲學的對象性認知的思維方式隻能認知形而下的物理世界，而無法認知形而上的存在世界。因為(wei) “存在”的概念本來就不是一個(ge) 認識論問題，本來就不是“是什麽(me) ”的問題，從(cong) 而不是任何思維的對象；“存在”的概念本質上是一個(ge) 現實的存在論問題，是“如何去存在”的問題，而“如何去存在”的問題內(nei) 含著一個(ge) “何以存在”的邏輯前提性問題。故真正的哲學思維隻要思考“何以存在”與(yu) “如何去存在”，從(cong) 而在理論上可以現實的指導思考者“如何去存在”就是完成了哲學的使命，而思者在現實的“如何去存在”的過程之中自然就領悟了“存在是什麽(me) ”，從(cong) 而西方哲學的千古追問也就自然的解決(jue) 了。這正是中國哲學自在的思想進路，中國哲學的形而上學就是對“如何去存在”的指引與(yu) 演示，而這也將是西方哲學形而上學未來的必然取向。

二、中國哲學的形而上學是對“如何去存在”的“演示”

中國哲學與(yu) 西方哲學的本質區別不是具體(ti) 的哲學論域或話語方式的不同，而是思維方式的不同，正是不同的思維方式才決(jue) 定了中西哲學具有不同的理論關(guan) 注點，形成不同的哲學論域與(yu) 相應的話語方式。西方哲學思維是對象性的二元對立思維，決(jue) 定了西方哲學是一種麵向世界的對象性追問，亦決(jue) 定了其哲學形而上學追問現象背後本質的特性。而中國哲學是一種中道的整體(ti) 性思維，在人與(yu) 天地萬(wan) 物的一體(ti) 存在之中思維，決(jue) 定了中國哲學的形而上學不是追問現象背後的本質，而是描摹並演示人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 存在之中應當建立一種什麽(me) 樣的關(guan) 係。

西方哲學的對象性思維方式隻能獲得物理學的知識，卻無法獲得物理學背後的形而上學知識，這是西方哲學的形而上學必然終結的根本原因。而在中國哲學的“生活本源視域”[⑦]中，西方哲學形而上學的基本問題——“究竟為(wei) 什麽(me) 在者在而無反倒不在？”——本身就是不合法的，無、在與(yu) 在者本來就不在同一個(ge) 觀念層級上，本來就不能將之並列在一起進行追問。無是本源的層級，在是形而上的層級，在者是形而下的層級，三個(ge) 層級是一種從(cong) 上到下的統攝關(guan) 係，而不是一種橫向並列的關(guan) 係。故將作為(wei) 本源層級的“無”與(yu) 作為(wei) 形上層級的“在”和作為(wei) 形下層級的“在者”完全並列起來，將一種在中國哲學視域中立體(ti) 縱向的存在層級結構橫向並列起來，必然帶來思維的困難與(yu) 邏輯的悖論。“無”是本源，“在”是形而上者，“在者”是形而下者，“無”給出“在”，“在”給出“在者”，這樣一個(ge) 層級結構給出的不是在者背後的“存在是什麽(me) ”，而是對在者“如何去存在”的存在論演示，故中國哲學的形而上學不是去追問存在者背後的“存在是什麽(me) ”，而是演示或稱指引存在者“如何去存在”。

而中國哲學何以會(hui) 有這樣一種形而上學的觀念結構呢？根源在於(yu) 中國哲學不是西方哲學那種對象性的思維方式，而是本於(yu) “中道”的獨特的整體(ti) 性思維方式，這種思維方式曾經是中國哲學與(yu) 文化的基本思維方式，是滲透於(yu) 百姓日用倫(lun) 常之中而不自知的思維定式。隻是自近代以來對傳(chuan) 統哲學與(yu) 文化的徹底拋棄與(yu) 長期西方哲學思維方式的教育使中國人對這種傳(chuan) 統的思維方式變得淡化甚至陌生化了。中國哲學這樣一種合於(yu) 中道的整體(ti) 性思維集中表達在中國哲學的經典文本《周易》之中。

《周易》的整個(ge) 哲學體(ti) 係不是用西方哲學那種邏輯思辨與(yu) 推理得出某種“存在是什麽(me) ”的結論，而是以卦、爻係統變化的方式演示整個(ge) 世界的存在圖像如何在變化，用彖辭、象辭、爻辭揭示這種變化之中暗藏的吉、凶、悔、吝之理，指引主體(ti) 之人趨吉避凶，實現對現實生命存在的存在論指引。故整個(ge) 《周易》哲學體(ti) 係都不是麵向世界的對象性的物理分析，而是一種存在論的生存演示，隻是一種生存指引，“生生之謂易”，整個(ge) 世界都在生生變易之中，《易》指引人之生命如何去符合生生之道的變易流行，與(yu) 時偕行。《周易》由八卦到六十四卦的卦爻係統都是這種存在論的生存演示，卦不是由語言與(yu) 邏輯推理表達的哲學理論，而是由陰陽爻交錯描繪出來的最抽象的萬(wan) 物存在的生生演化的圖像，《周易·係辭下》言：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。

《周易》哲學也起自對外物的觀察，但其觀察的視域卻是世界的整體(ti) ，“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物”，這是一種對包括人在內(nei) 的整個(ge) 世界存在的整體(ti) 性觀察。更加關(guan) 鍵是的是，在這種整體(ti) 性觀察之後並沒有給出一個(ge) 特定的結論，並沒有如西方哲學那樣說出“存在是什麽(me) ”，而是“作八卦”。“八卦”就是整個(ge) 世界存在圖像的最簡單描摹，而從(cong) 八卦到六十四卦，再到三百八十四爻的變化則是演示整個(ge) 世界圖像的存在變化，使人道可以根據卦爻的演示去決(jue) 定自己“如何去存在”。如果在這種整體(ti) 性觀察之後給出“存在是什麽(me) ”的結論，那《周易》哲學仍然會(hui) 落入西方哲學形而上學的主體(ti) 性認識論局限之中。因為(wei) 盡管《周易》對世界的觀察是整體(ti) 性觀察，但此觀察所得仍然是世界的表象，而不是象背後的存在本質，在這一點上，康德的“物自體(ti) ”的不可知是有道理的。但《周易》哲學並沒有說世界的“存在是什麽(me) ”，隻是用八卦畫出世界是如何存在的，而不說世界的存在是什麽(me) ，這是中國先人的大智慧，天然避免了西方哲學那種由對象性觀察造成的主體(ti) 性視域局限問題。八卦給出的是一幅世界整體(ti) 的存在圖畫，而不是對某一具體(ti) 物理的分析，故言“八卦以象告，爻彖以情言”，將萬(wan) 物存在的發展變化之理抽象描摹在八卦之中，“以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”，對統攝萬(wan) 物的神明之德隻是“通”之，對萬(wan) 物自在的情狀隻是“類”之，都不是主體(ti) 性的論斷性言說，從(cong) 而避免了理論推斷中的主體(ti) 性局限問題。

但八卦對世界圖景的描摹還隻是以人為(wei) 中心“仰觀俯察”之後得到了萬(wan) 物存在的靜態圖像，還無法演示世界存在的運動發展變化的過程，無法揭示萬(wan) 物存在的生生之理，故《周易》將八卦重疊推演成六十四卦，每卦六爻，共成三百八十四爻的變化情境，以描摹天地萬(wan) 物的生長變易過程，又以彖辭、象辭、爻辭的方式具體(ti) 指引生命存在於(yu) 此變化之中如何趨吉避凶、趨利避害。故《周易》象辭之中多以“君子以……”為(wei) 表達形式，如《乾卦》象辭為(wei) “天行健，君子以自強不息”；《坤卦》象辭為(wei) “地勢坤，君子以厚德載物”；等等。足見其為(wei) 對人道的指引，但這種指引都不是具體(ti) 的哲學論斷，而是引導生命如何去踐行。而由八卦到六十四卦的推演如何就能描摹天地萬(wan) 物與(yu) 人之生命的發展變化呢？因為(wei) 天地萬(wan) 物的變化是可見的，雖然“存在是什麽(me) ”的問題受限於(yu) 人的主體(ti) 性生存局限之中，但“存在如何變化”卻是可見的，是可以被描摹的，從(cong) 而“如何去存在”的問題是可以被主體(ti) 認知的，人道就在天道之中，故《易經》就是借天道以明人道。《易經·係辭上》第一章言：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

天地、乾坤、動靜、剛柔、類群、雷霆、風雨、日月、寒暑、男女，這一係列範疇之間的相互關(guan) 係及其運動過程都是存在論的自然描述，沒有一點神秘與(yu) 抽象，直接可以證實於(yu) 每個(ge) 現實之人的生存境遇與(yu) 生存實踐之中，不是物理現象背後的本質。但尊卑、貴賤、吉凶又屬於(yu) 人道的價(jia) 值論判斷，人道就是要在這種天道的自然流行之中選擇“如何去存在”，整個(ge) 《周易》的六十卦體(ti) 係就是描摹人道行於(yu) 天道之中的自然變化的過程與(yu) 內(nei) 在之理，以指引人的現實生命如何去存在。故《周易·係辭上》第四章言：

易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違。知周乎萬(wan) 物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂(le) 天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體(ti) 。

“易與(yu) 天地準”，即易描摹天地萬(wan) 物的變化，以“彌綸天地之道”。主體(ti) 之人可以通過易道的“仰觀俯察”而“知幽明之故”；根據萬(wan) 物有始有終的發展過程而“知死生之說”；由萬(wan) 物的變化之中“知鬼神之情狀”。使人之生命合於(yu) 天地自然的發展過程，“與(yu) 天地相似”而“不違”，故能“知周萬(wan) 物”、“道濟天下”，助成天地萬(wan) 物的成長，從(cong) 而可以理解儒家的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”實有其源於(yu) 天地自然生生不息的本體(ti) 論依據。人之生命能與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，自然會(hui) “樂(le) 天知命”而“不憂”。“安土敦乎仁，故能愛”，儒家的仁愛情感就本源於(yu) 這一天地自然的生生流行之中。由此本源性的自然仁愛情感生發出去，就會(hui) 使人之生命達於(yu) 自在與(yu) 自為(wei) 的統一，故能“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知”。主體(ti) 之人就可以在此易道的生存演示之中找到人的存在位置，指導自我生命“如何去存在”。而這一切存在的道理與(yu) 過程都已經暗含於(yu) 六十四卦的存在論演示之中，故言“神無方而易無體(ti) ”。所以《周易》哲學的形而上學完全是一個(ge) 敞開的係統，隻是演示萬(wan) 物“如何去存在”，不是西方哲學形而上學那種追問事物背後的本質而定於(yu) 一統，這是中西哲學形而上學的本質區別，也導致了兩(liang) 種形而上學不同的哲學命運。

三、二種不同形而上學的哲學命運

西方的形而上學是對象性思維的產(chan) 物，是對物理學背後的本質的進一步追問，追問存在者背後的存在是什麽(me) ，但無論說存在是什麽(me) ，都已經將存在變成了存在者，而不是存在本身，故西方哲學的形而上學進路最終無法回答存在者背後的存在的是什麽(me) ，不得不最終拒斥形而上學，宣布哲學的終結，這是西方哲學形而上學的對象性思維方式所決(jue) 定的必然命運。但西方哲學形而上學的這一對象性思維方式雖然不能最終知道存在是什麽(me) ，但卻深入了人類思維對物理世界的認知，使西方哲學在客觀上推動了認知物理世界的科學技術方麵的發展，並在近代之後使西方的科學技術水平迅速超越中國，達於(yu) 人類曆史的頂峰。時至當代，世界性的科技浪潮仍然在飛速發展，人類改造世界的能力幾乎無處不在。現代人類的科技理性仍然在不斷突破既有的視域與(yu) 領域，深入物理世界更深層的本質，不僅(jin) 在宏觀領域取得前所未有的成績，而且借用科技工具的幫助，人類的觀察與(yu) 改造能力已經延伸入微觀領域與(yu) 宇觀領域，人類的能力似乎無所不在，無所不能，難怪現代理性主義(yi) 會(hui) 甚囂塵上。

但這種由西方哲學形而上學而得以加強的理性主義(yi) 也帶來了難以解決(jue) 的“現代性問題”，所以現代西方哲學開始反對理性主義(yi) ，甚至提出非理性主義(yi) 作為(wei) 解決(jue) 理性主義(yi) 問題的出路，在反理性主義(yi) 的同時，作為(wei) 理性主義(yi) 思維背景的形而上學也就成為(wei) 了現代西方哲學的批判與(yu) 否定對象。故現代西方哲學拒斥形而上學，反對哲學的宏大敘事，似乎不無道理。但對形而上學的拒斥也使現代西方哲學沒有了對生命的確定性、崇高性與(yu) 超越性的追求，使西方人的現代精神沉淪於(yu) “空虛”與(yu) “煩忙”之中。

但無論願意與(yu) 否，西方哲學的形而上學都已經在固有的道路上終結了，既使現代西方哲學想重建形而上學，在固有的道路上也已經找不到新的進路。在二元對立的對象性思維方式下，西方哲學史上的思想精英們(men) 已經將各種可能的形而上學進路走遍了，但沒有一條進路可以真正回答存在是什麽(me) ，沒有一條道路可以指引現實的生命存在如何去存在。故西方哲學的形而上學要有未來就必須轉變傳(chuan) 統的對象性思維方式，到中國傳(chuan) 統哲學的智慧中尋找可能的出路。中國哲學的整體(ti) 性中道思維及其形而上學體(ti) 係正可以對治西方哲學形而上學存在的問題，並對解決(jue) 現代社會(hui) 的“現代性問題”具有實踐性的思想指南意義(yi) 。

在中國哲學的思維視域中，形而上學本來就具有不同於(yu) 西方哲學形而上學的哲學意蘊，“形而上”一詞來源於(yu) 《易傳(chuan) 》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“形而上”即為(wei) 有形之上，天道是超越於(yu) 有形存在之上的存在自在，故而天道隻是生生的流行，而不是“什麽(me) ”，生生隻是給出存在者的存在而已，而不是西方哲學意義(yi) 上的局限於(yu) 有形的物理世界背後的本質。《周易》講“天地之大德曰生”（《係辭下》），“生生之謂易”（《係辭下》），“易以道陰陽”（《莊子·天下篇》），“一陰一陽之謂道”（《係辭下》），故此道為(wei) 生生之道，雖然此天道流行也下降於(yu) 人倫(lun) 物理之中，卻隻是生生而已，隻是助成萬(wan) 物的生、長、消、亡，隻是一至誠無息的過程，這完全是哲學存在論上對存在本身的描摹過程，是人在天地之間對存在本身的生存領悟，而非西方哲學那種對象性觀察而得來的物理現象背後的本質。而人的這種生存領悟是“上達”天道而得的領悟，而不是向下觀察形下之器而得，故中國哲學是一種整體(ti) 性的立體(ti) 式的中道思維，人為(wei) 天地之“中”，上有形而上之道，下有形而下之器。從(cong) 而中國哲學的思維不是橫向的對象性思維，而是縱向的立體(ti) 式中道思維，上為(wei) 形而上之道，下為(wei) 形而下之器，中為(wei) 形而中之人，故孔子言“下學而上達，知我者其天乎！”（《論語·憲問》）而不是橫向的對象性觀察外物，去判定存在者背後的存在是什麽(me) 。故物理世界在西方哲學視域中是對象性存在於(yu) 主體(ti) 性的觀察“之外”，而在中國哲學的視域之中則是存在於(yu) 主體(ti) 性的觀察“之下”，故為(wei) “下學”，而“下學”的結果是要“上達”，上達形而上的天道所在。而天道無言，至誠無息，隻是生生而已，故孔子言：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）故中國哲學的形而上學具有不同於(yu) 西方哲學形而上學的性質與(yu) 本質，其理論形態就是形而上的天道之學，而不是西方哲學追問的物理現象背後的本質。

中國哲學這種整體(ti) 性的中道思維雖然避免了西方哲學形而上學所帶來的視域局限與(yu) 理性主義(yi) 問題，對於(yu) 解決(jue) 西方哲學思維所帶來的現代性問題具有開拓性意義(yi) ，但這種整體(ti) 性思維對於(yu) 改造世界的物理性認知也是一種阻礙，使中國哲學在促進科學技術發展方麵沒有達到西方哲學的水平。這可以說是造成中國近代科技落後而導致被動挨打，受西方侵略的思想總根源，但這種整體(ti) 性思維方式並不是必然帶來對物理世界的輕視或對科學技術發展的阻礙，中國古代科學技術長期領先於(yu) 世界就證明這種整體(ti) 性思維也會(hui) 在另一個(ge) 維度上促進科技的發展。隻是中國哲學的終極追求是“下學而上達”，物理世界終不是中國哲學的終極價(jia) 值所在，上達的天道才是中國哲學的終極追求，故會(hui) 在價(jia) 值取向上重道而輕器，孔子講“君子不器”即為(wei) 此意。如果這種價(jia) 值取向被片麵強化就會(hui) 在客觀上阻礙對物理世界的認知與(yu) 改造，後世宋明理學的形而上學發展就走上了這條道路。故中國近代科技史的落後並不能完全歸於(yu) 傳(chuan) 統形而上學的整體(ti) 性思維，也存在後世發展中的思想誤區，尤其是宋明理學在構建自己的形而上學過程中遺失了孔子儒學自在的本源視域，以理學的“天理”為(wei) 本體(ti) 取代了易道的“生生”本體(ti) ，從(cong) 而已經改變了孔子儒學形而上學的本義(yi) ，已經偏離了孔子儒學的宗旨，從(cong) 而產(chan) 生後世複雜的儒學發展問題。

反思儒學形而上學的發展曆程可知，儒學的形而上學在其發展過程中也經曆了不同形態的變化，產(chan) 生了不同的問題。孔子“述而不作”，隻是編撰“六經”係統，實為(wei) “以述為(wei) 作”，以“六經”載道，而以《周易》承載其哲學形而上學的整個(ge) 體(ti) 係，但這樣一個(ge) 形而上學體(ti) 係隻是一種存在論演示，而不是係統的哲學理論的體(ti) 係化構建。而孔子身後更是無人真正理解“六經”宗旨，以至“儒分為(wei) 八”，各言其說，到秦始皇“焚書(shu) 坑儒”，更是使儒學遭受重創，漢代董仲書(shu) 使儒學走入政統，實現“罷黜百家，獨尊儒術”，但僅(jin) 僅(jin) 是“儒術”而已，而非儒學正宗之道，因董仲書(shu) 於(yu) “六經”之中隻取《春秋》一經以為(wei) 政治所用而已，其所造的“天人感應”之說亦非儒家正宗的形而上學，皆為(wei) 政治統治服務，而非儒學化成天下的學問。因此，正是在所謂“獨尊儒術”的漢代，佛學開始進入中國，並在唐代達於(yu) 鼎盛，佛學已經在社會(hui) 具有主流影響作用，並深刻影響於(yu) 政統之中，所以才會(hui) 有韓愈的辟佛老而立道統之說。佛學影響直到宋代理學興(xing) 起之時，宋初諸大儒皆出入佛老多年，而最終反求“六經”，正是為(wei) 了與(yu) 佛學完備的體(ti) 係化哲學相抗衡，宋儒才構建起體(ti) 係化的理學係統，重建儒家的形而上學，以與(yu) 佛學的形而上學思想與(yu) 理論體(ti) 係進行論爭(zheng) 。宋明理學的形而上學重建最終確立了儒家思想的絕對統治地位，影響其下中國的千年曆史，但由於(yu) 其形而上學的重建偏離了孔子儒學的宗旨，失去了孔子儒學的本源視域，從(cong) 而產(chan) 生了僵化、教條等問題，束縛了儒學思想的發展，最終被迫退出曆史舞台。當代儒家哲學重建的任務就是要回歸孔子儒學以《易》為(wei) 宗的思想進路，以“生生”為(wei) 本體(ti) 重建儒家的形而上學。

【參考文獻】

[①]  海德格爾：《形而上學導論》，熊偉(wei) 、王慶節譯，商務印書(shu) 館1996年版，第3頁。

[②]  海德格爾：《形而上學導論》，熊偉(wei) 、王慶節譯，商務印書(shu) 館1996年版，第19頁。

[③] 黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書(shu) 館1983年版，第26頁。

[④]  哈貝馬斯：《新的非了然性》，載薛華：《哈貝馬斯的商談倫(lun) 理學》附錄，遼寧教育出版社1988年版。

[⑤] 趙敦華：《現代西方哲學史新編》，北京大學出版社2001年版，第282頁。

[⑥]  康德：《任何一種能夠作為(wei) 科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書(shu) 館1982年版，第29頁。

[⑦] “生活本源視域”是由當代大陸新儒家的代表人物黃玉順先生在其“生活儒學”的儒學重建中提出的哲學命題。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦