重建中國式的道統與(yu) 政統關(guan) 係

作者：韓星

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月17日

【摘要】中國傳(chuan) 統文化中的“道”與(yu) “政”大致對應甚至包含了今天我們(men) 所說的“真理”與(yu) “權力”概念。孔子以前道與(yu) 政合一，體(ti) 現為(wei) 德政合一的聖王政治形態。孔子以後聖與(yu) 王一分而為(wei) 二，於(yu) 是道德理想和現實政治、真理與(yu) 權力一分為(wei) 二。儒家既尋求理論上的統合形成了內(nei) 聖外王觀念，試圖以“聖”製約“王”；又在政治理想及其理想人格與(yu) 帝王權勢之間的緊張中形成了以道抗政、以德抗位的傳(chuan) 統，來限製皇權的過度集權專(zhuan) 製。近代以後道統失落，政統斷裂，學界政界致力於(yu) 道統與(yu) 政統的重建，但至今沒有完成。傳(chuan) 統文化中道與(yu) 政的關(guan) 係對於(yu) 我們(men) 今天正確認識和處理權力與(yu) 真理的關(guan) 係具有重要的意義(yi) ，也使我們(men) 明白中國政治文明的建設必須立足於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的基礎同時吸收西方政治製度的精華。

【關(guan) 鍵詞】   道統  政統  儒家 權力 真理

“道”這個(ge) 概念在中國思想史上由來已久，而且貫穿於(yu) 整個(ge) 中國思想發展的始終。“道”最初是一個(ge) 具體(ti) 名詞，本義(yi) 為(wei) 道路，後來思想家們(men) 把它引申、抽象為(wei) 自然界和社會(hui) 領域中的最一般性法則、規律和道理。春秋戰國諸子幾乎都對“道”有過闡發。道家自不待說，就是儒家對“道”的重視程度絲(si) 毫不遜於(yu) 道家。《漢書(shu) ·藝文誌》在論述了儒家出於(yu) 司徒之官而有的一係列特點之後，還特別強調儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”，即是說儒家把道看成是其最高的追求。孔子心目中的“道”就是這樣一個(ge) 最高本體(ti) ，但孔子談到道時都是與(yu) 具體(ti) 的人生和社會(hui) 結合在一起的。在孔子那裏，天道是一個(ge) 重要方麵，但主導的還是人道思想。儒家重視“道”，既是出於(yu) 本體(ti) 論或宇宙論的理解，也是出於(yu) 政治倫(lun) 理的需要，最主要是想用“道”這個(ge) 價(jia) 值理念來對為(wei) 政者的施政行為(wei) 進行規範。近、現代以來受到西學東(dong) 漸影響的中國哲學，更是有意識地確立並不斷強化著“真理”的觀念，以至於(yu) 在哲學乃至一切學術研究中，都堅信有“真理”並以發現真理作為(wei) 無庸質疑的目的。[①]所以，現在我們(men) 經常把中國思想中的“道”與(yu) 西方思想中的“真理”等同起來，如楊伯峻先生的《論語譯注》就《裏仁篇》孔子說“朝聞道，夕死可矣”這樣翻譯說：“早晨得知真理，要我當晚死去，都可以。”顯然，“道”這個(ge) 概念已經被不言而喻地等同於(yu) “真理”。其實，“道”與(yu) “真理”不完全是一回事，但它們(men) 之間不無相通之處，在各自語境中也具有相似的地位和重要性。事實上，在中國古代思想家對“道”的探求中，也包括了對“真理”的探求，“道”有的時候也包含有近似於(yu) “真理”的意義(yi) 。

中文“政”主要是指政治、政事，如《詩·大雅·皇矣》：“其政不獲。”釋文：“政，政教也。”《周禮·夏官》：“使帥其屬而掌邦政。”《呂氏春秋·察今》：“荊國之為(wei) 政。”但中國古代的政治非常強調“正”，所以《說文》曰：“政，正也。”《論語·有政》馬注：“政者，有所改更匡正。”

在道與(yu) 政的關(guan) 係上，“道”所表達的包含了我們(men) 今天所說的知識、真理和價(jia) 值係統，“政”所代表的是包含有我們(men) 今天所說的秩序、權力和製度係統。中國傳(chuan) 統文化中的“道”與(yu) “政”大致對應甚至包含了今天我們(men) 所說的“真理”與(yu) “權力”概念，並且以道統與(yu) 政統的曆史演變展開其邏輯關(guan) 係。

一、道與(yu) 政合一

孔子以前道與(yu) 政合一，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代聖王，是道與(yu) 政合一的人格體(ti) 現。儒家則重視王道政治，追求德政合一，推崇古代聖王。

王道，亦稱王政、王術，即以德禮仁義(yi) 治國理民之道。《尚書(shu) ·洪範》首先論王道最經典：“無偏無陂，尊王之義(yi) ；無有作好，遵王之路；無有作惡，尊王之路；無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。”首次全麵地揭示了王道的基本特征有三：“王道蕩蕩”是說執政者必須優(you) 容寬大；“王道平平”是說執政者必須無黨(dang) 、無私、無偏、無陂，人人平等；“王道正直”是說執政者必須堅持公平原則、維護正義(yi) 、以身作則。由於(yu) 對《洪範》創作的時代有爭(zheng) 議，一般多認為(wei) 可作為(wei) 殷周之際的史料。即使為(wei) 春秋戰國及其以後人所作，也一定是後人對三代王道的特征的一種概括和理想化。《尚書(shu) ·大禹謨》也揭示了王道的精義(yi) ：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”⑥據傳(chuan) ，這十六個(ge) 字源於(yu) 堯舜禹禪讓的故事。當堯把帝位傳(chuan) 給舜、舜把帝位傳(chuan) 給禹的時候，所托付的是天下與(yu) 百姓的重任，而諄諄囑咐代代相傳(chuan) 的就是這十六個(ge) 字。後來禹又傳(chuan) 給湯，湯傳(chuan) 給文、武、周公，文、武、周公又傳(chuan) 給孔子，孔子傳(chuan) 給孟軻。這個(ge) 傳(chuan) 承過程是以心印心，以心傳(chuan) 心，因此稱為(wei) “十六字心傳(chuan) ”。

王道政治提倡為(wei) 政以德，追求德政合一。《論語·為(wei) 政》載：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”孔子以北極星形象的比喻“德”對於(yu) 為(wei) 政者治理天下的重要性，認為(wei) 為(wei) 政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會(hui) 如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛於(yu) 四周。“德”主要是對執政者的要求，即國君應以自己的道德表率和示範作用來教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子認為(wei) , 要建立一個(ge) 秩序良好的社會(hui) , 執政者與(yu) 臣民的關(guan) 係是最基本的。而在二者當中, 孔子又最注重執政者的作用, 認為(wei) 執政者的德性決(jue) 定社會(hui) 治理的好壞。因此, 他對執政者提出了“正”的道德要求：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。（《論語·子路》）

苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？（《論語·子路》）

孔子訓“政”為(wei) “正”，說明執政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略, 能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國家社會(hui) 進入“正道”，實現天下有道。統治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義(yi) 。莫不義(yi) ；君正，莫不正。以正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）。荀子說：“君者,儀(yi) 也, 民者景(影)也,儀(yi) 正而景正。”總之，君主的德性是政治的根本。

王道政治理想是由古代聖王在政治實踐中體(ti) 現出來的，聖王是王道政治的人格載體(ti) 。孔子處於(yu) 社會(hui) 轉型時期的禮崩樂(le) 壞、天下無道的時代，對曆史上的聖王很少從(cong) 理論上對“聖王”做解釋，更多地是通過推崇、讚歎堯舜禹來表達他心目中的聖王觀。孔子在《論語》中推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德又有業(ye) 的古代“聖王”，是真正有“盛德大業(ye) ”的人物，是完滿地體(ti) 現了內(nei) 聖外王之道的人物。例如：

子曰：“大哉，堯之為(wei) 君也。巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）

“大哉”是孔子總讚堯帝為(wei) 君之辭。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯堯能則之。孔安國注：“則，法也。”堯能取法乎天，堯即如天之大。蕩蕩乎，堯的大德廣遠無際，民眾(zhong) 莫能名其狀況。民所能名者，惟在堯的各種事業(ye) 典章。堯是古代傳(chuan) 說中的聖王，孔子在這裏以激越昂揚的文字歌頌了堯帝效法於(yu) 天地自然法則，製訂禮樂(le) 典章，施恩德於(yu) 民，取得了豐(feng) 功偉(wei) 績，使人民對他無比讚美。

說到大舜，子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉！恭己正南麵而已矣。”（《論語·衛靈公》）孔子說，能無為(wei) 而治者，那就是舜吧。無為(wei) 而治的意思，是說舜自己不做甚麽(me) 事，而能平治天下。究其原因，當如何晏解說：“任官得其人。”據尚書(shu) 舜典記載，舜命禹作司空，平水土，命棄為(wei) 後稷，播種百穀，命契作司徒，辦教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山澤鳥獸(shou) 。這些都足以說明他能知人善任，所以能無為(wei) 而治。舜能用人而不自用，所以孔子以無為(wei) 而治來讚美他。

至於(yu) 大禹，下麵這段話最能表現大禹的偉(wei) 大和崇高：“子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”(《論語·泰伯》) 傳(chuan) 說鯀因治水不當被治罪，而禹則開渠排水、疏通河道的辦法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪盡職守，勞形天下，三過家門兒(er) 不入，完成了治水的使命，使百姓重建家園安居樂(le) 業(ye) ，而且他當了首領後，繼續兢兢業(ye) 業(ye) ，勤於(yu) 政務，在他統治時期，社會(hui) 進入了一個(ge) 新的階段。

聖王都是大公無私的。孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉。”（《論語·泰伯》）意思是舜禹具有崇高的德性，掌握國家大權卻絲(si) 毫不為(wei) 自己謀私利。

以上這些表明，孔子心目中的聖王主要包含修身、無為(wei) 、法天、無私、安民等內(nei) 容。

二、道與(yu) 政的二分互動

（一）內(nei) 聖外王

春秋戰國時期，上古聖王在已經不存在了，現實中聖與(yu) 王分而為(wei) 二，聖是聖，王是王，道德理想和現實政治、真理與(yu) 權力一分為(wei) 二。儒家就在理論上探討聖王、聖人的內(nei) 涵，提出內(nei) 聖外王之說，後世學者將其歸為(wei) 儒家的核心思想。

孔子處於(yu) 聖與(yu) 王已分為(wei) 二的時代，但他在思想上強調內(nei) 聖外王的完美統一。孔子主張：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個(ge) 人能不能成為(wei) 品德高尚的仁人，關(guan) 鍵在於(yu) 自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所謂“修己”即是“內(nei) 聖”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”為(wei) 起點，而以“治人”為(wei) 終點，體(ti) 現了道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 政治的直接統一，是對古代聖王分裂後新的言說。可見，在孔子的思想中，內(nei) 聖和外王是相互統一的，內(nei) 聖是基礎，外王是目的，隻有內(nei) 心的不斷修養(yang) ，才能成為(wei) “仁人”、“君子”，才能達到內(nei) 聖，也隻有在內(nei) 聖的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內(nei) 聖之有達到外王的目的才有意義(yi) ，外王實現了，內(nei) 聖才最終完成。

後來專(zhuan) 製權力逐漸加強，王（皇帝）還要以王兼聖，形成“王”的聖化。“王”的聖化始於(yu) 秦始皇，他結束了春秋戰國的分裂戰亂(luan) ，建立起大一統的強大帝國，司馬遷《史記·秦始皇本紀》說他“平定天下，海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統，自上古以來末嚐有，五帝所不及。”他一方麵加強君主專(zhuan) 製，樹立絕對的政治權威；另一方麵也要實現思想文化的統一，做“聖人”，成為(wei) 思想權威。秦始皇的聖化既有自我的聖化，也有儒生對秦始皇的聖化，兩(liang) 者交織在一起，相輔相成。秦始皇開了後來帝王聖化的先河，漢初賈誼即稱高祖“明聖威武”（《漢書(shu) •賈誼傳(chuan) 》）。武帝時司馬遷稱漢高祖為(wei) “大聖”（《史記•秦楚之際月表》）。兩(liang) 漢大臣上書(shu) 言事往往稱君主為(wei) “聖王”、“聖主”、“聖君”。唐以後，這種聖化繼續加劇，武則天自加“聖神皇帝”尊號，唐玄宗為(wei) “開元天地大寶聖文神武證道孝德皇帝”，等等。這樣就使後世與(yu) 帝王有關(guan) 的用語都帶上了“聖”字，如“聖心”、“聖意”、“聖法”、“聖治”、“聖功”[②]。“王”的聖化造成道統總是受到政統的抑壓摧折，故朱熹憤激而言日：“堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間！”(《朱子文集》卷二十六《答陳同甫》)其實，不僅(jin) 在他之前的一千五百年“未嚐一日得行於(yu) 天地之間”，就是在他身後的近一千年間，也同樣沒有實現。

與(yu) 之相反，孔子有很高的道德修養(yang) ，豐(feng) 富的文化知識，博大精深的思想體(ti) 係，並為(wei) 後世王者立法，但是一生未曾為(wei) 王，後人遂以“素王”作為(wei) 其尊號。“素王”謂具有帝王之德而未居帝王之位者，用今天的話說是掌握真理而沒有權力者。較早稱呼孔子為(wei) “素王”的大概是《淮南子·主術訓》：“孔子之通，智過於(yu) 萇宏，勇服於(yu) 孟賁 ……然而勇力不聞，伎巧不知，專(zhuan) 行教道，以成素王。”孔子成為(wei) 素王主要是他作《春秋》以為(wei) 後世王者立法。《史記.儒林傳(chuan) 》說：“孔子閔王路廢而邪道興(xing) ，因史記作《春秋》，以當王法。”東(dong) 漢王充《論衡•超奇》亦雲(yun) ：“孔子作《春秋》以示王意,然則孔子之《春秋》,素王之業(ye) 也；諸子之傳(chuan) 書(shu) ,素相之事也。”西晉學者杜預在《春秋左傳(chuan) 序》中也提及：“《春秋》之作，《左傳(chuan) 》及《穀梁》無明文。說者以仲尼自衛反魯，修《春秋》，立素王，丘明為(wei) 素臣。”當代著名哲學史家馮(feng) 友蘭(lan) 先生在《中國哲學簡史》中也提到在敘述修《春秋》時，有儒學家認為(wei) 孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而無王者之位，故稱素王。這是從(cong) 政統的一麵說的，其實孔子更偉(wei) 大的是道統一麵，他是真聖人，為(wei) 萬(wan) 世師表，成為(wei) 儒家人士追求的最高理想人格。

到了孟子，古代聖王觀念更為(wei) 淡化，他的基本思想傾(qing) 向是偏重以德定王，在事功方麵的要求有所後退。因此，他給聖人下的定義(yi) 是“聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”（《孟子·離婁上》）聖人是做人的標準，他凸現的是聖人的人倫(lun) 道德傾(qing) 向。這樣，就把聖人從(cong) 外在的事功回落到了內(nei) 在的道德心性方麵。所以，在孟子這裏，聖與(yu) 王不但在現實中一份為(wei) 二，而且在理論上就不再追求統一了。不過，他又說：“聖人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）聖人之為(wei) 人師、帝王師，百世不移。這樣就在聖與(yu) 王一分為(wei) 二的前提下強調聖人的師道功能，聖人為(wei) 王者師以教王者及天下人，推行仁政王道。

荀子在“聖”和“王”已分的情況下對二者的功能進行了分工：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣，故學者以聖王為(wei) 師。”（《荀子·解蔽》）“聖”是人倫(lun) 道德的承擔者，“王”是政治製度的奠定者；隻有二者合而為(wei) 一的“聖王”才是儒家心目中的理想人格。

《大學》雖然沒有出現“內(nei) 聖外王”四個(ge) 字，但三綱八目都可以用“內(nei) 聖外王”來概括。在三綱中，明明德是內(nei) 聖，親(qin) 民是外王。八目中，格物、致知、誠意、正心是內(nei) 聖，齊家、治國、平天下是外王。三綱八目之間的關(guan) 係是——“明明德”與(yu) 格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yang) 途徑是止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nei) 的事，是屬於(yu) 內(nei) 聖方麵的；“親(qin) 民”與(yu) 齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事，是屬於(yu) 外王方麵的。“止於(yu) 至善”是總體(ti) 目標，“明明德於(yu) 天下”是最終理想，二者也是內(nei) 聖外王一體(ti) 兩(liang) 麵的統一。

“內(nei) 聖外王”也就意味著政與(yu) 道不再合一，儒家隻好尋求在聖與(yu) 王一分為(wei) 二情況下“聖”怎麽(me) 製約“王”，於(yu) 是從(cong) 孔子開始形成了明確的“道統”意識，儒者高揚“道統”以與(yu) 君主所代表的“政統”形成兩(liang) 個(ge) 相涉而又分立的係統。從(cong) 此以後，道統與(yu) 政統不再合一，道統之中不再有曆代帝王的地位，而政統中的曆代帝王則要接受道統的指導。正如王夫之《讀通鑒論》卷十三所說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。”這裏的“天子之位”指以帝王為(wei) 核心的政治權力係統，是政統（治統）；“聖人之教”指以儒者為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 文化係統，是道統。儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為(wei) 天下蒼生計，總是要經世致用“為(wei) 王者師”，希望“天下以道而治”。《讀通鑒論》卷十五又雲(yun) ：“儒者之統與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下，而互為(wei) 興(xing) 替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡。”道統之中不再有曆代帝王的地位，聖人所代表的道統與(yu) 帝王的所代表的政統可以並行天下，但政統可以衰絕，道統則因儒者的堅守不亡。這在一定程度上就具有對抗君權的意義(yi) 。

（二）以道抗政、以德抗位

儒家道統與(yu) 帝王政統存在著長期的緊張關(guan) 係,形成了困擾中國古代政治的一個(ge) 基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體(ti) ；而政治的現實,則君又是主體(ti) 。這種二重的主體(ti) 性,便是無可調和對立。”[③]這種二重主體(ti) 性的矛盾凸現了儒家的道德政治理想及其理想人格與(yu) 帝王權勢之間的緊張關(guan) 係，於(yu) 是形成了儒家以道抗政、以德抗位的傳(chuan) 統。

以聖人為(wei) 理想人格和精神依歸的儒者往往以身體(ti) 道，以道的載體(ti) 自居，以道（統）、聖人、尊師來駕馭、影響皇權，與(yu) 皇權抗衡，製約皇權。孔子強調：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），這樣就把君臣關(guan) 係統攝於(yu) 更高的“道”這麽(me) 一個(ge) 價(jia) 值理想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是對君主的“不仁”進行批評；如果君主不聽諫阻，那就應該“止”，即辭官而隱退。“道”成為(wei) 君臣關(guan) 係存在的前提，喪(sang) 失了這個(ge) 前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guan) 係，顯然臣是有主動權的。

思孟學派把“道統”與(yu) “政統”的分立具體(ti) 化為(wei) “道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”的分立，認為(wei) “道高於(yu) 勢”、“德尊於(yu) 位”。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國收徒授業(ye) ，後又周遊列國，到過宋、齊、衛等諸侯國，以儒家的仁政德治思想遊說諸侯。雖然子思在當時的社會(hui) 中沒有得到統治者的認可和重用，但他沒有因此而動搖其持守儒家之道的誌向，更沒有卑躬曲膝以求得榮華富貴，而是為(wei) 了維護儒者的道德理想和人格尊嚴(yan) ，為(wei) 了光大儒家思想在社會(hui) 中的影響，抗節守道，不降其誌，恒稱諸侯殘民害道之行，不懼自己身處窮困危難之中，成為(wei) 當時一位頗有影響的儒家學者代表人物。《孔叢(cong) 子•抗誌》載，曾參的兒(er) 子曾申，看到孔伋誌向難達、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗誌以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所願也。今天下王侯，其孰能哉？與(yu) 屈己以富貴，不若抗誌以貧賤。屈己則製於(yu) 人，抗誌則不愧於(yu) 道。”在“道”與(yu) “勢”的對峙上，孔伋（子思）表現出了一位真正儒者的高風亮節和浩然正氣。

孟子認為(wei) ，假如需要在道和權勢之間作選擇，隻能是先道而後勢。所以他說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂(le) 其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）他反對“枉道以從(cong) 勢”(《孟子·滕文公下》)。賢人君子具有規勸君主的資格和義(yi) 務，“唯大人為(wei) 能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）“君子之事君也，務引其君以當道，誌於(yu) 仁而已。”（《孟子·告子下》）以有道的君子來革除君主心中不正的欲念，引導君主合於(yu) 堯舜之道，有誌於(yu) 推行仁政。這是試圖利用道德與(yu) 知識的力量把王權納入理性軌道，提升到理想的境界。假若通常的勸諫手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，取消無道之君的君主資格。這就是：“君子之事君也，君有過則諫，反複之而不聽，則去。”“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位。”（《孟子·萬(wan) 章下》）“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在七國爭(zheng) 雄、兵火交加、交相爭(zheng) 霸的時代，君權日益膨脹，孟子這種思想確實是難能可貴的，而且對後世封建君主專(zhuan) 製條件下，出現某些敢於(yu) 抗橫暴君獨夫的諍臣誌士起了有益的影響。

荀子認為(wei) 儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道存在。有道的儒者在處理與(yu) 君主的關(guan) 係時就要以道為(wei) 最高價(jia) 值，“道高於(yu) 君”，“從(cong) 道不從(cong) 君”。他說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。若夫誌以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”（《荀子·子道》）認為(wei) “從(cong) 道不從(cong) 君”是儒道中的大行。因為(wei) 道的存亡決(jue) 定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jia) 值理想作為(wei) 士人的指導思想，而不是權勢和利益。

漢儒對道的權威更加尊崇，如董仲舒指出，天是一種超人間的支配力量，君權乃由天授，天生民以立君，天與(yu) 人事有著必然的聯係，試圖以天抑君，提出“為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從(cong) 事”，“欲有所為(wei) ，宜求其於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。皇權來源於(yu) 天，就要對天負責，對天有敬畏感；如果皇帝有政治上的失誤就會(hui) 被天警示，所以他以災異警誡君主，說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積於(yu) 下，怨氣蓄於(yu) 上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）人君的“貌、言、視、聽、思”五種行動如有不當，就會(hui) 引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）他還提出了“有道伐無道”的變革史觀。他認為(wei) ，曆史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無道之暴君，由此推動了曆史的變革和發展，並將此稱之為(wei) 天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從(cong) 來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）強調“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經地義(yi) 的事，其所從(cong) 來已久，而不僅(jin) 僅(jin) 是湯、武所為(wei) 。也就是說，“道”是曆史發展的最高原則，社會(hui) 變革的動因在於(yu) 統治者是否有“道”。

中唐時期的韓愈、柳宗元等站在先秦儒學的立場上攻擊為(wei) 當時統治者大肆提倡的佛道為(wei) 異端，他們(men) 力圖通過“求聖人之誌”,“明先王之道”，重建儒學道統，重建儒學思想體(ti) 係，並構成了漢唐儒學向宋明理學過渡的重要環節。韓愈認為(wei) ，先王之通久已喪(sang) 失，孔子之學亦久已失傳(chuan) ，因此有必要去“原道”，去“原學”。那麽(me) ，韓愈的“道”是什麽(me) 呢？就是儒家的聖人之道。他在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之謂之義(yi) ，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位。”韓愈提出“道統說”，其統道之人，除孔子而外，均是古代帝王。在他看來，儒家的道統雖然是由古代的聖王開創的，但卻是由孔、孟、荀、揚、韓等師儒所傳(chuan) 授和繼承的，也就是說，韓愈把統道之人由帝王轉移到了師儒，強調“道之所存，師之所存也。”認為(wei) 道不脫離師儒而存在，師儒肩負著傳(chuan) 道受業(ye) 解惑的重任。這具有某種以道統限製君主，使之按道行事的意義(yi) 。他說這一思想對宋代理學家的道統論影響很大，他們(men) 也效法韓愈，以道的傳(chuan) 人自居，徹底改變了帝王道統的傳(chuan) 統觀念。[④]在重建儒家道統中，柳宗元特別重視闡發先秦儒家的“中道”思想，並以之為(wei) 判定是非、立身處世的基本原則。在《非國語》中，他批評當代聖道不明，士大夫論政，多脫離中道，強調“聖人之為(wei) 教，立中道以示於(yu) 後。”（《時令論》下）因此，儒者應該“謹守而中兮，與(yu) 時偕行，萬(wan) 類芸芸兮，率由以寧……配大中以偶兮，諒天命謂何。”（《懲咎賦》）

入宋以後逐漸形成了政治重心與(yu) 文化重心的分離，並進一步形成了“道統”與(yu) “政統”之間的分立與(yu) 抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎上，開創了道學或稱宋明理學的新儒學思想體(ti) 係，以普遍適用的“道”或“理”為(wei) 一切自然與(yu) 社會(hui) 存在的原理和原則，認為(wei) 理先於(yu) 天地萬(wan) 物存在，世間的一切都是“理”即“道”的派生或外化：“道之外無物，物之外無道”（《程氏遺書(shu) 》卷四），“父子君臣，天下之定理，無所逃於(yu) 天地間”（《程氏遺書(shu) 》卷五），借以對現實社會(hui) 進行批評和提升。他們(men) 認為(wei) ，“天下唯道理最大，故有以萬(wan) 乘之尊而屈於(yu) 匹夫之一言，以四海之富而不得以私於(yu) 其親(qin) 與(yu) 故者”（《中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》卷47），這就是說再有權有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為(wei) 。“他們(men) 相信有一種超越皇權的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應當遵從(cong) 的，是放之四海皆準的。”[⑤]這樣就在認識上確認了道義(yi) 的權威高於(yu) 君權。基於(yu) 這樣的認識，君主行使權力，治理國家必須遵循道義(yi) 原則，君主個(ge) 人的言行舉(ju) 止也要符合相應的道德規範。朱熹強調，堯舜及三代聖君與(yu) 漢唐君王有嚴(yan) 格區別，這是因為(wei) 堯舜三代之聖君行的是王道，推行義(yi) 理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王於(yu) 儒家倫(lun) 理多有不合，不僅(jin) 殺兄劫父以代位，而且倫(lun) 常關(guan) 係混亂(luan) ，並以智力把持天下，所以不能接續三代之統緒。因此，宋明儒主張把君主置於(yu) “天理”即道的約束之下，強調盡管君主權位至尊，但君主也不得違背天理，為(wei) 了維護天理的最高權威，要敢於(yu) 矯君正君，不向權勢低頭。這具有道統高於(yu) 君統，以道與(yu) 專(zhuan) 製君權相抗爭(zheng) 的意義(yi) 。正如餘(yu) 英時先生所雲(yun) ：“宋代‘士’以政治主體(ti) 自居，他們(men) 雖然都寄望於(yu) ‘得君行道’，但卻並不承認自己隻是皇帝的‘工具’，而要求與(yu) 皇帝‘同治天下’。最後的權源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權’並非皇帝所能獨占，而是與(yu) ‘士’共同享有的。他們(men) 理想中的‘君’是‘無為(wei) ’得虛名，實際政權則應由懂得‘道’的士來運用。”[⑥]

明清兩(liang) 代是專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權高度發展的曆史時期，在政治上，朱元璋“雖深知‘治天下’不能不依靠‘士’階層的支持，但絕不承認‘士’為(wei) 政治主體(ti) ，更不肯接受儒家理論對君權的約束”[⑦]，就因為(wei) 看到孟子書(shu) 中有“暴君伐論”和“民貴君輕”之類的話，他就勃然大怒，要把孟子革出孔廟。在製度上，洪武十三年，朱元璋因宰相胡維庸造反，吸取了這個(ge) 教訓，從(cong) 此就廢止宰相，不再設立。他並說以後他的子孫也永遠不準再立宰相。所以從(cong) 明代以後政府就沒有了宰相，這樣就促成了皇帝的專(zhuan) 製。

明末呂坤在政治上曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專(zhuan) 製政策，表現了“以理抗勢”和“法高於(yu) 勢”的精神。他把先秦思孟學派“道高於(yu) 勢”的思想發展為(wei) “理尊於(yu) 勢”，認為(wei) 天子雖然掌握著天下最高的權勢，但也應該有所畏懼。權勢盡管高貴，但與(yu) “理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。他說：

故天地間惟理與(yu) 勢為(wei) 最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸於(yu) 天下萬(wan) 世。故勢者，帝王之權；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理，則其權有時而屈。然而理也者，又勢之所恃以為(wei) 存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢於(yu) 任斯道之南麵也。（《呻吟語》卷四《談道》）

這是呂坤對“以理抗勢”精神較為(wei) 透徹和完備的表述。這裏的“理”與(yu) 宋明理學的“天理”不同，相當於(yu) 我們(men) 常說的道理，它既是政治理性原則，又是天下人心的公意。“勢”指君主所掌握的政治權勢。他認為(wei) ，在現實的政治生活當中，理與(yu) 勢之間常常會(hui) 產(chan) 生矛盾和衝(chong) 突。作為(wei) 儒者，在這樣的衝(chong) 突中隻能“以理抗勢”，即用理來限製皇權君勢的過度集權專(zhuan) 製。

當然，道統與(yu) 政統的關(guan) 係不是僅(jin) 僅(jin) 是對抗性的，也有一致的一麵：即救世為(wei) 目標，強調人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統可以為(wei) 政統所用，發揮重建倫(lun) 理道德，維持生活秩序的功能。這樣，道統與(yu) 政統的二元張力的結構就是傳(chuan) 統政治文化的基本結構。

總的來看，在中國傳(chuan) 統文化當中，道統與(yu) 政統的理想關(guan) 係是道統高於(yu) 政統、涵攝政統，二者的關(guan) 係不是平行的，而是體(ti) 用本末的關(guan) 係。

三、道統與(yu) 政統的失落與(yu) 重建

近代以來西方文化進入中國，使中國文化麵臨(lin) 著前所未有的西方文化的全麵挑戰，中國文化經曆了曆史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機。主體(ti) 性喪(sang) 失，道統失落，政統斷裂，特別是五四新文化運動割斷了幾千年曆史文化傳(chuan) 統，綱常墮毀，禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ，走上了西化的道路。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創建，政統變於(yu) 上，而道統亦變於(yu) 下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為(wei) 號召。孔家店中之夥(huo) 計，即本文所謂社會(hui) 下層之士。自此以下，社會(hui) 有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”[⑧]走上西化道路的中國曆盡艱難曲折，自由主義(yi) 知識分子癡迷於(yu) 西方民主、自由，而1949年以後中國大陸的政治構架是來源於(yu) 前蘇聯的集權主義(yi) 政治模式。如果要說有中國傳(chuan) 統資源，則是拋棄了以儒家為(wei) 主體(ti) 的政治理念與(yu) 實際構架，傳(chuan) 承了法家式的集權專(zhuan) 製。20世紀上半葉中國進入了類似於(yu) 春秋戰國時期的百家爭(zheng) 鳴時代，思想文化的多元表明中國傳(chuan) 統文化的基本構架散落了。在傳(chuan) 統構架中，道統是根本，道統落實或者下貫到政治方麵就是“政統”，落實或者下貫到學術方麵即為(wei) “學統”，落實或者下貫到教育教化方麵即為(wei) “教統”。道統作為(wei) 價(jia) 值係統統攝教統、學統和政統，不是一個(ge) 層麵，而是一道開三門，立體(ti) 地下貫與(yu) 上通。在中國曆史上政統時斷時續，斷了可以再複興(xing) 起來，惟獨道統不能斷。而道統的傳(chuan) 承則依賴學統、教統。

在學界以20世紀形成的現代新儒家為(wei) 代表，他們(men) 在中西文化的視野中對傳(chuan) 統道統進行了新的構建。餘(yu) 英時有一個(ge) 總體(ti) 上的概括，認為(wei) 現代新儒家有三種道統觀：一是為(wei) 錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳(chuan) 的”道統觀，它表現為(wei) 某種具體(ti) 的傳(chuan) 道譜係；二是錢先生本人所主張的是從(cong) 曆史文化大傳(chuan) 統言的“此一整個(ge) 文化大傳(chuan) 統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為(wei) 以對“心性”的理解和體(ti) 證為(wei) 標準的“哲學家的道統觀”[⑨]。這“哲學家的道統觀”就是唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勵《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中所說的“中國曆史文化中道統之說，……乃源於(yu) 中國文化之一本性。”“一本性乃謂中國文化，在本原上是一個(ge) 文化體(ti) 係。此一本並不否認其多根。此比喻在古代中國，亦有不同之文化地區。但此並不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼吉，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統為(wei) 常道。且政治的分合，從(cong) 未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳(chuan) 。”[⑩]

在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統，並在革命鬥爭(zheng) 中加以提倡和發揚光大。1922在廣西桂林，孫中山回答第三國際代表馬林提問“先生革命之基礎為(wei) 何”時說：“中國有一個(ge) 道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個(ge) 道統，我的革命就是繼承這個(ge) 正統思想，來發揚光大。”[11]孫中山深知“道統”是中華民族立國之本，帝製可廢，道統不可廢；深知以民國政統取代兩(liang) 千多年的帝王政統可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承並光大這個(ge) 正統思想。但是，孫中山的願望並沒有得到很好的貫徹。民國成立以後，道統被作為(wei) 封建意識形態打倒，政統方向不明確，特別是不明白政統以道統作為(wei) 依據，在孫中山逝世之後，中國政治就發生了大裂變，傳(chuan) 統道統端裂，國家政治分裂，至今未能統一起來，道統與(yu) 政統的重建都還沒有完成。

【結語】

中國傳(chuan) 統文化中道（統）與(yu) 政（統）的關(guan) 係對於(yu) 我們(men) 今天正確認識和處理權力與(yu) 真理的關(guan) 係具有重要的意義(yi) 。百多年來，由於(yu) 中國曆史文化傳(chuan) 統的斷裂和社會(hui) 長期的分裂戰亂(luan) ，1949年以後的中國大陸領導人曾經提出“政治掛帥”[12]，文革時期甚至把政治工作與(yu) 各項工作絕對的對立起來，否定經濟基礎的決(jue) 定作用，搞空頭政治，搞個(ge) 人崇拜，實行集權專(zhuan) 製，使權力發生了異化，真理遭到了摒斥，權力與(yu) 真理的關(guan) 係一度變成“有權就有理，權大理就多”。擁有權力的人可以利用權力“左右”真理，甚至歪曲事實，掩蓋真相，真理成了權力的附庸和奴仆。影響到基層幹部就出現了“公說公有理，婆說婆有理，有權就有理”的看法。1978年中國自上而下開展了實踐是檢驗真理的唯一標準的大討論，達到了實事求是，解放思想，推動中國改革開放的曆史作用。改革開放之初曾經簡政放權，提出了“小政府，大社會(hui) ”的目標，可是後來卻逐漸走入了大政府、強官僚，小社會(hui) 、弱民眾(zhong) 的誤區，形成了公權力對社會(hui) 無所不在的控製，患上了官本位的痼疾。其實馬克思在《評普魯士最近的書(shu) 報檢查令》中就說過：“真理是普遍的，它不屬於(yu) 我一個(ge) 人，而為(wei) 大家所有；真理占有我，而不是我占有真理”。列寧在十月革命後就曾反複地強調，要堅決(jue) 反對共產(chan) 黨(dang) 人中的誇大狂，反對妄自尊大，否則就會(hui) 使真理變為(wei) 謬誤，偉(wei) 大成為(wei) 可笑。我們(men) 不能因為(wei) 自己是共產(chan) 黨(dang) 人，是領導幹部，尤其是高級幹部，有地位，有權力，就認為(wei) 可以玩弄真理於(yu) 股掌之上。要知道，真理不會(hui) 趨炎附勢。地位和權力決(jue) 不會(hui) 自動地給我們(men) 帶來知識和能力，真理也不會(hui) 命定地掌握在位高權重的“大人物”手裏[13]。今天，中國人終於(yu) 緩緩地明白，中國社會(hui) 不存在西方社會(hui) 根深蒂固的宗教傳(chuan) 統，因而也就不存在全盤移植西方政統的土壤。蘇式計劃經濟依附於(yu) 一黨(dang) 專(zhuan) 政製，西式市場經濟依附於(yu) 政黨(dang) 輪替。如同異體(ti) 器官移植之被自體(ti) 排斥一樣，外來政統無法與(yu) 中國社會(hui) 契合無間。在中國，不論實行什麽(me) 主義(yi) 的西式政統，最終都必須立足於(yu) 道統，實行衷中參西的中庸之道，順天應人，保存中國特色，才能紮根[14]。也就是說，中國政治文明的建設必須立足於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的基礎同時吸收西方政治製度的精華。

【注釋】

[①]徐克謙：《“道”與(yu) “真理”》，《江蘇社會(hui) 科學》2005年第5期。

[②]成雲(yun) 雷：《先秦儒家聖人與(yu) 社會(hui) 秩序解構》，上海古籍出版社2007年，第196、202頁。

[③]黃克劍、林少敏編：《徐複觀集》,群言出版社,1993年,第124頁。

[④]蔡方鹿：《中華道統思想發展史》第262-263頁，四川人民出版社2003年。

[⑤]葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與(yu) 信仰》，《中國思想史》第二卷第274頁，複旦大學出版社2000年。

[⑥]餘(yu) 英時：《中國文化史通釋》，三聯書(shu) 店2012年，第18頁。

[⑦]餘(yu) 英時：《中國文化史通釋》，三聯書(shu) 店2012年，第21頁。

[⑧]錢穆：《國史新論》，三聯書(shu) 店，2012年，第174-175頁。

[⑨]餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《錢穆與(yu) 中國文化》，第53、75頁，上海：遠東(dong) 出版社1994年。

[⑩]唐君毅：《中國文化與(yu) 世界》，香港《民主與(yu) 評論》1958年第1期。

[11]陳立夫：《中國文化何以能救世界人類》，《天府新論》1994年第4期。

[12]1958年1月毛澤東(dong) 在南寧會(hui) 議上說：“思想政治是統帥，政治又是業(ye) 務的保證。”

[13]白樹文 ：《真理不是權力的奴仆》，《讀書(shu) 》1979年第7期。

[14]鄭彝元：《道統與(yu) 政統》，林國雄主編：《企業(ye) 經營因果鏈條的構建理性》，第709頁，台灣慈惠堂出版社2002年。

人民論壇《學術前沿》，2013年第07期下，54-65頁。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦