儒家倫(lun) 理與(yu) 腐敗問題

     作者：唐文明

     來源：作者惠賜，原載《倫(lun) 理學研究》2011年第5期

眾(zhong) 所周知，儒家素重人倫(lun) 觀念，特別是父子之倫(lun) 。近年來有學者聯係現實對儒家的人倫(lun) 觀念提出了激烈的批評，一些儒家學者也作出了回應。[1]雖然將這場爭(zheng) 論命名為(wei) “五十年來國內(nei) 最有深度的中國倫(lun) 理爭(zheng) 鳴”[2]或許正說明中國倫(lun) 理學界的淺薄，但這個(ge) 問題的確觸動了很多人的心結。以下就這場爭(zheng) 論所涉及的一些我認為(wei) 重要的問題談談我的粗淺看法。

述旨

這場爭(zheng) 論涉及的經典文本主要有三章，分別是《論語·子路》“葉公語孔子曰”章、《孟子·盡心上》“桃應問曰”章和《孟子·萬(wan) 章上》“象日以殺舜為(wei) 事”章。首先我們(men) 應當了解在古代的經典解釋傳(chuan) 統中對這三章的理解是什麽(me) 樣的，因為(wei) 這是進一步討論問題的前提。[3]

“葉公語孔子曰”章：“葉公語孔子曰：‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”

何晏《論語集解》雲(yun) ：“此章明為(wei) 直之禮也。”《春秋公羊傳(chuan) ·文公十五年》何休注引孔子“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣”之語，認為(wei) 其意旨是“所以崇父子之親(qin) 也。”皇侃《論語義(yi) 疏》引範寧雲(yun) ：“夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷(shang) 教破義(yi) ，長不孝之風，焉以為(wei) 直哉？故相隱乃可謂直耳。”又引江熙雲(yun) ：“葉公見聖人之訓，動有隱諱，故舉(ju) 直躬欲以訾毀儒教，抗衡中國。夫子答之，辭正而義(yi) 切，荊蠻之豪，喪(sang) 其誇也。”朱熹《論語集注》雲(yun) ：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為(wei) 直，而直在其中。”

“桃應問曰”章：“桃應問曰：‘舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與(yu) ？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂(le) 而忘天下。’”

趙歧《孟子正義(yi) 》雲(yun) ：“此章言奉法承天，政不可枉；大孝榮父，遺棄天下；虞舜之道，趨將若此；孟子之言，揆聖意者也。”朱熹《孟子集注》雲(yun) ：“此章言為(wei) 士者但知有法，而不知天子父之為(wei) 尊；為(wei) 子者但知有父，而不知天下之為(wei) 大。蓋其所以為(wei) 心者，莫非天理之極，人倫(lun) 之至。學者察此而有得焉，則不待較計論量，而天下無難處之事矣。”

“象日以殺舜為(wei) 事”章：“萬(wan) 章問曰：‘象日以殺舜為(wei) 事，立為(wei) 天子，則放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰放焉。’萬(wan) 章曰：‘舜流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，殺三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山，四罪而天下鹹服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。’曰：‘仁人之於(yu) 弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親(qin) 愛之而已矣。親(qin) 之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為(wei) 天子，弟為(wei) 匹夫，可謂親(qin) 愛之乎？’‘敢問或曰放者，何謂也？’曰：‘象不得有為(wei) 於(yu) 其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，不及貢，以政接於(yu) 有庳，此之謂也。’”

趙歧《孟子正義(yi) 》雲(yun) ：此章“言懇誠於(yu) 內(nei) 者，則外發於(yu) 事。仁人之心也。象為(wei) 無道極矣。友於(yu) 之性，忘其悖逆。況其仁賢乎？”朱熹《孟子集注》引吳棫雲(yun) ：“言聖人不以公義(yi) 廢私恩，亦不以私恩害公義(yi) 。舜之於(yu) 象，仁之至，義(yi) 之盡也。”

析理

這三章的共同點在於(yu) 皆為(wei) 對話體(ti) ，作為(wei) 對話主角的孔、孟並沒有抽象地說理，而是就某一可能的事件或事態發表評論，闡發自己的觀點。為(wei) 了更好地把握孔、孟在對話中所要表達的觀點，避免不必要的誤解或過度詮釋，進一步的義(yi) 理分析是必要的。

關(guan) 於(yu) 對“葉公語孔子曰”章的理解，有以下三點是需要注意的。其一，葉公顯然對“其父攘羊，而子證之”的“直行”是認同的，這意味著葉公的話實際上隱含著對孔子所倡導的人倫(lun) 觀念的質疑。上引江熙之言，其實已經將這一點揭示出來了；而且，江熙在夷夏之辨的高度上理解這一章（所謂“訾毀儒教，抗衡中國”），是很合適的。其二，葉公所舉(ju) 的這個(ge) 例子的確堪稱“奇行”（王夫之語）。可以想見，即使在葉公所在的楚地，“其父攘羊，而子證之”的行為(wei) 也是比較少見的，或者說，是不合於(yu) 普通的習(xi) 俗的，所以才被人稱道為(wei) “直者”。這一點亦由“攘羊”罪行程度之輕微鮮明地襯托出來。一般而言，偷羊的罪行就不算大，而攘羊則更為(wei) 輕微：曆代注家都解“攘”為(wei) “有因而盜”，即“凡六畜自來而取之曰攘也”。其三，孔子就類似事件而言“父子相隱，直在其中”，是取“執兩(liang) 用中”之法闡明“直”之中道，避免在對“直”的把握上的過與(yu) 不及。就此而言，上引何晏以此章言“為(wei) 直之禮”和朱熹以“天理人情之至”論此章，皆為(wei) 切中肯綮之解。此外，劉寶楠《論語正義(yi) 》引程瑤田《論學小說》中的一段話，也表達了此意：“人有恒言，輒曰一公無私。此非過公之言，不及公之言也。此一視同仁，愛無差等之教也。其端生於(yu) 意、必、固、我，而其弊必極於(yu) 父攘子證，其心則陷於(yu) 欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，獨能一公而無私。果且無私乎？聖人之所難，若人之所易。果且易人之所難乎？果且得謂之公乎？公也者，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。有自然之施為(wei) ，自然之等級，自然之界限。行乎不得不行，止乎不得不止，時而子私其父，時而弟私其兄，自人視之，若無不行其私者。事事生分別也，人人生分別也，無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也。此之謂公也，非一公無私之謂也。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》之言昆弟也，曰：‘昆弟之道無分，然而有分者，則辟子之私也。子不私其父，則不成其子。’孔子之言直躬也，曰：‘父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中。’皆言以私行其公，是天理人情之至也。自然之施為(wei) 、等級、界限，無意、必、固、我於(yu) 其中者也。如其不私，則所為(wei) 公者，必不出於(yu) 其心之誠。然不誠，則私焉而已矣。”

基於(yu) 以上的分析，必須避免一種誤解，就是將這一章中孔子的話抽象為(wei) 一個(ge) 一般性的實踐原則，比如采取這樣的一般性表述：父親(qin) 應當隱瞞兒(er) 子的罪行，兒(er) 子應當隱瞞父親(qin) 的罪行。這種抽象是過度的，首先在於(yu) 其忽略了原來文本中“直者”的身份。葉公語中“吾黨(dang) 之直躬者”，其身份顯然是民，而孔子順此語脈提到的“吾黨(dang) 之直者”，其身份自然也隻能被理解為(wei) 民，隻有在這個(ge) 前提之下，才能說，父子相隱得天理人情之至，也就是得“直”之中道。其次，更重要的是，將這一章中孔子的話抽象為(wei) 一個(ge) 一般性的實踐原則實際上是對儒家倫(lun) 理思想的一種康德式扭曲的後果。我們(men) 知道，在西方倫(lun) 理思想中，康德是義(yi) 務論（deontology）的典型代表，其基本概念是義(yi) 務（obligation），更具體(ti) 地說是道德法則（moral law）。就其曆史文化的淵源而言，康德式的義(yi) 務論是猶太—基督教傳(chuan) 統中律法主義(yi) 的神命論的現代翻版。[4]義(yi) 務論的思想重心在行為(wei) ，因而重視普遍的實踐法則，而美德在以義(yi) 務為(wei) 本位的情況下就被理解為(wei) “對法則的敬重”。相比之下，儒家倫(lun) 理思想基本上屬於(yu) 美德倫(lun) 理學，其重心放在成就人的美德上，從(cong) 不假普遍性之名提出抽象的實踐法則，理由大致有二：一、抽象地談論普遍的實踐法則沒有意義(yi) ，遠離了人的實際生活；二、憑借美德，人能夠在時機化的特殊處境中找到最恰當的選擇，做出最恰當的行為(wei) 。[5]在當下的許多討論中，義(yi) 務論與(yu) 美德倫(lun) 理學之間的巨大差別往往被有意無意地忽略了，從(cong) 而使得這些討論在一開始就建立在對經典的誤讀的基礎上。

關(guan) 於(yu) 對“桃應問曰”章的理解，亦有三點需要注意。其一，這一章與(yu) “葉公語孔子曰”章的一個(ge) 顯著的不同，就是舜除了為(wei) 人子之外還有一個(ge) 天子的身份。正是由於(yu) 這個(ge) 雙重身份，使得舜在瞽瞍殺人這一假設的處境中麵臨(lin) 選擇的兩(liang) 難。孟子揆舜之意，而有“竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂(le) 而忘天下”之說。其二，對這一章的整體(ti) 理解不應忽略皋陶的意義(yi) 。孟子認為(wei) ，不僅(jin) 皋陶會(hui) 秉公執法，而且舜不會(hui) 禁之，因為(wei) “皋陶為(wei) 士”乃“有所受之”。在“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也”句下，趙歧注曰：“夫天下乃受之於(yu) 堯，當為(wei) 天理民。王法不曲，豈得禁之也。”焦循《孟子正義(yi) 》曰：“趙氏以舜之天下，受之於(yu) 堯，故不得禁皋陶執殺人之罪人。惠氏士奇《春秋說》雲(yun) ：‘夫有所受之也。惡乎受之？曰：受之舜。殺人者死，天之道也。皋陶既受之舜矣，而舜複禁之，是自壞其法也。自壞其法，不可以治一家，況天下乎？且受之舜，猶受之天。受之天者，非諄諄然命之也，謂其法當乎天理，合乎人心而已。’”其實無論是趙歧所撰章指，還是朱熹所作注解，都沒有忽略這一點：前者所謂“奉法承天，政不可枉”與(yu) 後者所謂“為(wei) 士者但知有法，而不知天子父之為(wei) 尊”，皆是重視皋陶的意義(yi) 。但亦不可將皋陶與(yu) 舜的行為(wei) 過分割裂開來，因為(wei) ——正如幾家注解所雲(yun) ——皋陶為(wei) 士是受之於(yu) 舜，而舜為(wei) 天子則是受之於(yu) 堯，歸根結底是受之於(yu) 天。其三，對於(yu) 孟子所描述的皋陶與(yu) 舜的可能行為(wei) ，仍應在孔、孟所倡導的中道思想的語脈中加以理解。以朱熹的解釋而言，“蓋其所以為(wei) 心者，莫非天理之極，人倫(lun) 之至”，兼指皋陶與(yu) 舜，是說二人都能行乎中道。在此亦不可將之抽象為(wei) 一個(ge) 一般性的實踐法則。

關(guan) 於(yu) 對“象日以殺舜為(wei) 事”章的理解，需要說明者有三。其一，正如很多學者已經指出的，在孟子說舜封象於(yu) 有庳的語境裏，封建製度是具有正當性的，而“封建製度具有正當性”這一點，顯然不屬於(yu) 儒家之為(wei) 儒家的核心義(yi) 理，比如柳宗元就說，“封建，非聖人之意也，勢也。”其二，此章的主旨實際上是孟子對舜登天子之位後如何對待曾謀害自己的弟弟象的情況一個(ge) 澄清。針對流傳(chuan) 的舜登天子之位後放象的說法，孟子解釋說，舜其實是封象於(yu) 有庳的，但是他深知自己的弟弟難以擔當治理之重任，於(yu) 是“使吏治其國，而納其貢稅焉”，就是說，使“象不得有為(wei) 於(yu) 其國”。也正是因為(wei) 如此，才有了舜放象的流言。其三，誠如吳棫所言，舜對於(yu) 象，的確可以說是仁至義(yi) 盡了。站在儒家立場上來說，這可以說是正解。這裏仍然意味著說，舜對待象的行為(wei) 是合乎中道的。

不難注意到，對這三章的義(yi) 理主旨的解釋都提到了“至”：“天理人情之至”、“天理之極，人倫(lun) 之至”、“仁之至，義(yi) 之盡”，這意味著，必須在“行乎中道”的意義(yi) 上才能恰當地理解這三章。

駁難

批評者提出的主要責難是說儒家倫(lun) 理與(yu) 腐敗有一定的關(guan) 聯。具體(ti) 一點來看，這個(ge) 責難可以說有三個(ge) 版本。第一個(ge) 版本是說上述《孟子》一書(shu) 中提到的兩(liang) 個(ge) 例子，即舜“竊負而逃”和“封象有庳”的例子，都屬於(yu) “名副其實的腐敗行為(wei) ”。[6]既然舜在儒家傳(chuan) 統中一直被尊為(wei) 聖人，那麽(me) ，這一版本可以被合適地稱為(wei) “聖人腐敗論”。第二個(ge) 版本是從(cong) 對上述三章中提到的三個(ge) 例子的抽象中得出的，即從(cong) 中抽象出一個(ge) “親(qin) 親(qin) 相隱”原則，認為(wei) 這個(ge) 原則意味著儒家所倡導的實際上是一種血緣倫(lun) 理原則，而血緣倫(lun) 理原則是一個(ge) 導致腐敗的原則。[7]既然這裏將“親(qin) 親(qin) 相隱”概括為(wei) 儒家倫(lun) 理思想的核心原則，那麽(me) ，這一版本可以被合適地稱為(wei) “倫(lun) 理原則腐敗論”。第三個(ge) 版本相比前兩(liang) 個(ge) 版本，在立論上要弱一些，但其責難的力度一點兒(er) 也不小，特別是因為(wei) 其具有鮮明的現實關(guan) 切。這一版本聲稱，儒家倫(lun) 理應當為(wei) 當今中國社會(hui) 中嚴(yan) 重的腐敗現象負責，因為(wei) 儒家倫(lun) 理“會(hui) 在文化心理結構的深度層麵上，為(wei) 某些把特殊性團體(ti) 情感置於(yu) 普遍性群體(ti) 利益之上的腐敗現象的產(chan) 生，提供一座適宜的溫床。”[8]既然這裏把問題聚焦於(yu) 儒家倫(lun) 理對中國人的文化心理的影響，那麽(me) ，這一版本可以被合適地稱為(wei) “文化心理腐敗論”。需要指出的是，雖然在批評者那裏，這三個(ge) 版本會(hui) 被認為(wei) 是一致的，甚至會(hui) 被認為(wei) 是一回事，但三者的意義(yi) 還是有明顯的差別。特別是第三個(ge) 版本，就其本身的表述而言，屬於(yu) 社會(hui) 心理學或文化批判層麵上的斷言。

對於(yu) 第一個(ge) 版本所提出的責難，即所謂“聖人腐敗論”，問題是比較容易澄清的。首先，孟子口中舜“竊負而逃”的例子很難稱作腐敗。這一點表現在，舜既沒有假天子至尊之位以包庇瞽瞍，又沒有禁阻皋陶的執法，而是在兩(liang) 難中選擇棄天子之位而踐孝子之行。前麵已經提到，“桃應問曰”章與(yu) “葉公語孔子曰”章的一個(ge) 顯著的不同，就是舜在為(wei) 人子之外還有一個(ge) 天子的身份。質言之，隻要有為(wei) 官者的身份，麵對類似的事情，單純的“隱”就不可能符合中道了。[9]另一個(ge) 類似的例子是楚昭王時期循吏石奢的故事：“石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自係焉。使人言之王曰：‘殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當死。’王曰：‘追而不及，不當伏罪，子其治事矣。’石奢曰：‘不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。’遂不受令，自刎而死。”（《史記·循吏列傳(chuan) 第五十九》）石奢之所以“不受令，自刎而死”，就是因為(wei) 為(wei) 人子與(yu) 為(wei) 人臣的雙重身份使他陷入選擇的兩(liang) 難。其次，正如許多學者已經指出的，孟子口中舜封象有庳的例子在當時封建製度具有正當性的曆史語境中也很難被稱作腐敗行為(wei) 。我想補充的一點實際上已見於(yu) 上文：封建製度主要是出於(yu) 製度安排上的合宜性而獲得其正當性的，而這一點並不屬於(yu) 儒家的核心義(yi) 理。

對於(yu) 第二個(ge) 版本所提出的責難，即所謂“倫(lun) 理原則腐敗論”，其錯誤也比較容易指出。首先，孔子口中的“父子相隱”的例子不可能被劃入腐敗行為(wei) 之列。按照我們(men) 對腐敗的一般理解，為(wei) 官者利用職權、以權謀私的行為(wei) 才可以叫做腐敗行為(wei) 。而在“父子相隱”的例子中，葉公與(yu) 孔子談話中的“直者”都沒有為(wei) 官者的身份。其次，正如前麵義(yi) 理分析部分提到的，將上述三章所涉及的三個(ge) 例子抽象為(wei) 一個(ge) 一般性的實踐原則，是以義(yi) 務論的方法和立場扭曲地理解本來屬於(yu) 美德倫(lun) 理學的儒家倫(lun) 理思想的一個(ge) 後果。這其中的詮釋的暴力不可不察，而很多的指責正是基於(yu) 這種暴力的詮釋。再次，即使不考慮因單純聚焦於(yu) 行為(wei) 而導致的法則主義(yi) 誤解，嚴(yan) 格來說，在理論層麵上，儒家倫(lun) 理精神並沒有局限於(yu) 批評者所謂的血緣倫(lun) 理。儒家特別注重家庭對於(yu) 人的生活的重要意義(yi) ，並在這個(ge) 基礎上倡導能夠成就人的美好生活的種種美德，但這並不意味著儒家采取了一種特殊主義(yi) 立場。儒家所倡導的普遍主義(yi) 落實在倫(lun) 常觀念的普遍性上，簡而言之，像父子、兄弟、夫妻、朋友，以及特定政治製度中的君臣，這些人倫(lun) 都是普遍存在於(yu) 人類生活中的，是“彝倫(lun) ”。以我們(men) 大家都熟悉的經典來說，子夏所說的“四海之內(nei) 皆兄弟”，孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是儒家超出血緣倫(lun) 理的明證。

對於(yu) 第三個(ge) 版本所提出的責難，即所謂“文化心理腐敗論”，牽涉的問題很多，需要仔細辨析。如果上文對前兩(liang) 個(ge) 版本的反駁是成功的，那麽(me) ，對於(yu) 第三個(ge) 版本的恰當理解就隻剩下一種可能，即，盡管儒家文化傳(chuan) 統中的聖人並不是“腐敗的典範”，盡管儒家並沒有堅持一種導致腐敗的倫(lun) 理原則，但儒家倫(lun) 理理念和倫(lun) 理精神在落實過程中容易產(chan) 生一種流弊，即容易因一家之私的觀念而引發腐敗行為(wei) 。就此而言，我們(men) 還可以合理地解釋說，因為(wei) 大多數人都不是聖人，不可能行乎中道，甚至也談不上是賢人君子，很容易將儒家倫(lun) 理精神曲解為(wei) 一種家庭私利主義(yi) ，從(cong) 而在實際行動中凸顯出血緣倫(lun) 理的局限性。我想，這大概就是“文化心理腐敗論”的立論地帶了。

首先我們(men) 不應否認，這種現象不僅(jin) 存在，而且在當今的中國社會(hui) 還是一個(ge) 非常值得重視的、的確與(yu) 文化心理有關(guan) 的不良現象。為(wei) 官者因其家庭觀念而為(wei) 子女、配偶、兄弟姐妹、乃至親(qin) 戚以權謀私，這種腐敗現象在當今中國社會(hui) 很是常見。其次，必須明確，這種腐敗現象正是儒家明確反對的，其理據之一恰恰在於(yu) ，公共領域中的公平和正義(yi) 對於(yu) 成就每個(ge) 家庭的人倫(lun) 秩序是必需的。也就是說，親(qin) 親(qin) 觀念和以親(qin) 親(qin) 觀念為(wei) 基礎的推己及人主張不僅(jin) 蘊含著仁民愛物的道德擴充，而且蘊含著公平正義(yi) 的政治要求。再次，對這些與(yu) 人倫(lun) 親(qin) 情有一定關(guan) 聯的腐敗現象的反思必須適度。如果這種反思達到了這樣一種“深度”，如現在這些批評者所主張的，儒家倫(lun) 理是導致上述這類腐敗行為(wei) 的精神根源，那麽(me) ，一方麵，這一主張所蘊涵著的獨特的思想後果可能是連批評者自己都沒有想到且不願接受的，另一方麵，從(cong) 道德推理的角度看，這也實在算不上什麽(me) 有學理的批評，反倒是嫌涉一種近代以降其來有自——前有“五四”，後有“文革”——的思想歸罪術。

我嚐試著通過如下論證和分析來說明這一主張的思想實質及其在推理上的荒謬性。對腐敗行為(wei) 的界定和理解以公與(yu) 私的觀念為(wei) 前提。就此而言，腐敗行為(wei) 即是以權謀私的行為(wei) ，其反麵則是對公共權力的公正行使。於(yu) 是，我們(men) 很容易看到，在這種與(yu) 注重人倫(lun) 觀念的文化心理有關(guan) 的腐敗現象中的那個(ge) “私”，就是所謂一家之私。如果就此推論說，人倫(lun) 觀念是導致這類腐敗行為(wei) 的精神根源，那麽(me) ，這實際上意味著說，導致腐敗行為(wei) 發生的原因是因為(wei) 有“私”的觀念。順此繼續推論，我們(men) 就觸到了這一主張的思想實質：它所提倡的實際上是反對任何“私”的觀念的大公無私。要是不以大公無私的看法為(wei) 然，那麽(me) ，對此類腐敗現象的一個(ge) 適度的反思應當流連於(yu) 這樣一個(ge) 地帶：腐敗行為(wei) 之所以發生，是因為(wei) 為(wei) 官者在行使公共權力時隻考慮他自己的一家之私。進而言之，腐敗行為(wei) 發生的原因不在於(yu) 為(wei) 官者有一個(ge) “私”的觀念，而在於(yu) “公”的觀念的不立。換句話說，對於(yu) 腐敗現象的反思可能有兩(liang) 種，一種是以大公無私為(wei) 出發點，認為(wei) 任何一種“私”的觀念都會(hui) 成為(wei) 腐敗行為(wei) 發生的精神根源；另一種並不以大公無私為(wei) 出發點，認為(wei) 並不是因為(wei) “私”的觀念導致腐敗，而是因為(wei) 在有“私”的觀念的同時缺乏“公”的觀念或是在行為(wei) 選擇中“私”的觀念壓倒了“公”的觀念。

對於(yu) 前一種反思，我們(men) 還可以有這樣的分析性推論：如果說與(yu) 一家之私的觀念有一定關(guan) 聯的腐敗行為(wei) 的存在能夠使我們(men) 得出“人倫(lun) 觀念是導致腐敗行為(wei) 的精神根源”的結論的話，那麽(me) ，按照同樣的邏輯，與(yu) 一己之私的觀念有一定關(guan) 聯的腐敗行為(wei) 的存在——這一點我想沒有人會(hui) 否認——就能夠使我們(men) 得出“個(ge) 人主義(yi) （甚至是康德式的個(ge) 人主義(yi) ）是導致腐敗行為(wei) 的精神根源”的結論。不過，我倒是樂(le) 於(yu) 相信，這些批評者如果能夠仔細審察自己的看法的話，或許會(hui) 願意接受後一種反思。而包含在後一種反思中的核心看法是，在強調私不勝公的同時也重視公不廢私。在上引程瑤田的話中，其實就明確地表達了類似的看法：“父子相證”背後的精神可能是“一公無私”，而“一公無私”“非過公之言，不及公之言也”；“父子相隱”背後的精神則是私不勝公、公不廢私，故而可謂行乎中道，得天理人情之至。如果接受了後一種反思，就意味著“人倫(lun) 觀念是導致腐敗行為(wei) 的精神根源”的斷言是完全錯誤的，是一種典型的歸罪之論，因為(wei) 這一斷言意味著在對腐敗現象進行倫(lun) 理反思時偏離了“私”與(yu) “公”的關(guan) 係這一恰當的地帶，而是將批判的矛頭錯誤地對準了“私”的觀念本身，的確可以說是“差之毫厘，謬以千裏”。

此外，如果要探究當今中國社會(hui) 嚴(yan) 重的腐敗現象的根源，我想大約批評者們(men) 也不會(hui) 反對，應當將考察的重點放在中國的政治製度上，具體(ti) 來說，就是1949年以後建立的黨(dang) 國製以及改革開放的新形勢、新處境下突顯出來的原來製度安排中的結構性缺陷和實質性問題。而像批評者那樣將當今中國社會(hui) 嚴(yan) 重的腐敗現象歸罪於(yu) 儒家倫(lun) 理的做法客觀上會(hui) 有轉移視線、轉嫁罪責之效，至少可以說是“丟(diu) 了西瓜，撿了芝麻”。

不過，話又說回來，正如我在前麵也提到的，這種苛刻的批評雖然足以混淆視聽，但亦不是毫無意義(yi) 。在中國社會(hui) ，無論是過去還是現在，為(wei) 官者為(wei) 了自己的子女、配偶、兄弟姐妹、乃至親(qin) 戚以權謀私的腐敗現象始終是一個(ge) 真實的、值得我們(men) 認真對待的問題。而且我也相信，將來也是如此。這首先提醒我們(men) ，必須建立有效而健全的政治製度，因為(wei) 這是防止腐敗問題最直接、最靠譜的保障；其次，在道德建設層麵，倡導一種公私兼顧的平實的倫(lun) 理觀念或許是合適的、值得欲求的。而主張“道在日用倫(lun) 常中”的儒家傳(chuan) 統所珍視的家庭倫(lun) 理，正是這樣一種公私兼顧的平實的倫(lun) 理觀念。至於(yu) 這種注重一家之私的倫(lun) 理觀念與(yu) 注重一己之私的個(ge) 人主義(yi) 的倫(lun) 理觀念孰優(you) 孰劣的問題，在此無法詳細展開。但在我看來，即使是個(ge) 人主義(yi) 者，隻要出乎一己之誠，大多也會(hui) 承認，係於(yu) 個(ge) 人情感的家庭倫(lun) 理對於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 的穩定、繁榮和發展是具有積極意義(yi) 的。

【注釋】

[1] 相關(guan) 討論見郭齊勇主編：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，湖北教育出版社2004年版。

[2] 這大概代表鄧曉芒的看法，見鄧曉芒：《儒家倫(lun) 理新批判》，重慶大學出版社2010年版，封麵。

[3] 本節所列，主要是曆代注家對這三章主旨的核心理解。在經學史的脈絡裏更為(wei) 詳細的討論見陳壁生：《經學、製度與(yu) 生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[4] 麥金太爾在《追尋美德》一書(shu) 中對這一點有非常透徹的分析。

[5] 更詳細的分析見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版，第二章“自律的挪用”。

[6] 劉清平：《美德還是腐敗？析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》，載《哲學研究》，2002年第2期。鄧曉芒：《儒家倫(lun) 理新批判》，重慶大學出版社2010年版，第13頁。

[7] 劉清平和鄧曉芒都持這樣的觀點。鄧曉芒對劉清平觀點的概括和辯護見：《儒家倫(lun) 理新批判》，重慶大學出版社2010年版，第13頁。

[8] 劉清平：《美德還是腐敗？析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》，載《哲學研究》，2002年第2期。

[9] 《春秋·公羊傳(chuan) 》對“親(qin) 親(qin) 相隱”的解釋又有所不同，參見陳壁生：《經學、製度與(yu) 生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版，第121頁以下。