保守者歸來 

——讀曾亦《共和與(yu) 君主》 

作者：韓潮（同濟大學哲學係教授）

原載：《政治與(yu) 法律評論》（第二輯），強世功主編，法律出版社2013年版。

曾亦此書(shu) 之所以堪稱純正的保守主義(yi) ，恰在此處。作者沒有扭捏作態以迎合學界似是而非的政治正確，也沒有回避實質的價(jia) 值層麵的衝(chong) 突，相反，此書(shu) 行文中隨處可見立場鮮明、針鋒相對、不屈不撓的批評與(yu) 反詰，讀來或令早已習(xi) 慣於(yu) 現代立場的讀者每覺芒刺在背、坐立不安。 

一 

辛亥百年之前，坊間得見曾亦先生論康有為(wei) 晚期政治思想的新書(shu) 《共和與(yu) 君主》，實是一大幸事。 

就我目力所見，曾亦此書(shu) 或者是百年來最為(wei) 純正的保守主義(yi) 論著之一。保守一詞，辛亥以來大體(ti) 是不名譽的。上世紀八十年代海外中國學界發動的激進保守之辯，雖然多少恢複了保守主義(yi) 在現代中國曆史上的聲譽，但在我看來，其中多少還有狡黠曖昧的成分。比如，海外知識界的激進主義(yi) 批判其主導性議題是五四運動，而不是辛亥革命。這種保守主義(yi) 的論調，其策略是很明顯的，說來無非是兩(liang) 條：一為(wei) 舍政治而守文化，一為(wei) 舍辛亥而攻五四。但如若一麵撇開辛亥年的革命不論，另一麵撇開保守主義(yi) 應有的政治內(nei) 涵不談，這種保守主義(yi) ，恐怕是太輕巧了些。 

說來，保守主義(yi) 本是現代世界的異端，是附著於(yu) 其背上的牛虻。保守主義(yi) 來到這個(ge) 世界，從(cong) 來也就背負著汙名，譬如過去常有反動一詞，形容其人其學逆曆史潮流而動，然而倘若果然麵對潮流迎逆之情勢，那麽(me) 真正的保守主義(yi) 者必當逆流而行，又豈可因一時之汙名而放棄從(cong) 來信靠的原則——道不同則不相與(yu) 謀，彼之反動，我之孤往，如是而已。

曾亦此書(shu) 之所以堪稱純正的保守主義(yi) ，恰在此處。作者沒有扭捏作態以迎合學界似是而非的政治正確，也沒有回避實質的價(jia) 值層麵的衝(chong) 突，相反，此書(shu) 行文中隨處可見立場鮮明、針鋒相對、不屈不撓的批評與(yu) 反詰，讀來或令早已習(xi) 慣於(yu) 現代立場的讀者每覺芒刺在背、坐立不安。辛亥百年以來，保守主義(yi) 偏居一隅，氣息若斷若續，早無酣暢淋漓、元氣充沛的文字，今日得見曾君罕見的“戰鬥式的保守主義(yi) ”，不由得感歎：辛亥百年，終於(yu) 得見，保守者歸來。 

二 

初看上去，曾亦先生此書(shu) 主題似乎僅(jin) 限於(yu) 討論康有為(wei) 晚期的政治思想，但實則作者念茲(zi) 在茲(zi) 的是中國傳(chuan) 統與(yu) 辛亥年革命之間的碰撞。作者以《共和與(yu) 君主》為(wei) 名，其實並非專(zhuan) 論康有為(wei) 政治思想中的政體(ti) 學說——實際上，書(shu) 中專(zhuan) 以君主製與(yu) 共和製比照立論的章節不過數頁，我私下揣度，作者囑意的當是辛亥年的界限和殊途：首先，就曆史斷代而言，一邊是辛亥之前三千年君主製的古代中國，一邊是辛亥後百年共和製的實踐。其次，辛亥革命也標誌著康有為(wei) 的君主立憲努力的失敗。辛亥一役，最大失敗者不是清政權，而是康有為(wei) 等君主立憲派。戊戌到辛亥之間，革命黨(dang) 人與(yu) 立憲黨(dang) 人曾有一場綿延十數年的政治論爭(zheng) ，這場論爭(zheng) 是晚清時期最為(wei) 重要的政治論爭(zheng) ，或者也是古代中國最後的政治爭(zheng) 論。然而，所有這一切未及澄清分明即在辛亥的隆隆炮聲中嘎然而止。 

辛亥之前，康有為(wei) 雖流亡海外，但他一手建立的保皇會(hui) （後改稱國民憲政會(hui) ）在海外華人中的影響力或者還要超過孫中山的興(xing) 中會(hui) ，更為(wei) 重要的是，清政權一日不亡，革命派與(yu) 立憲派的爭(zheng) 論一日不休，康有為(wei) 的立憲立場一日就不失為(wei) 舉(ju) 足輕重的政治力量。然而，辛亥之後，革命的車輪滾動起來，曆史已全然走向了康有為(wei) 的反麵。康有為(wei) 倡君憲，曆史走向的是共和；康有為(wei) 倡漸進，曆史走向的是急進；康有為(wei) 主“誌在大同，事在小康”，曆史走向的是大同世界再造人間。就曆史的邏輯而論，康南海當是徹徹底底的失敗者。 

不過，曾亦先生此書(shu) 遵循卻是並非此種曆史的邏輯，相反，作者頗有些為(wei) 失敗者立言的意味。作者把康有為(wei) 晚期定為(wei) 辛亥之後，此說與(yu) 常見把康有為(wei) 後期思想定為(wei) 戊戌之後，多有不同，但這恰也是此書(shu) 立論的根本。作者開篇首章以“共和後中國之怪現狀”為(wei) 題，實則引出的問題是康有為(wei) 對辛亥革命以及對革命後之共和亂(luan) 象的批評和反思。這與(yu) 通常所謂康有為(wei) 戊戌後從(cong) 最為(wei) 革新的改革派轉變為(wei) 逆曆史潮流而動的保守派的判斷顯然旨趣大異。一攻一守，其中意味，自不待言。 

三 

西方保守主義(yi) 始於(yu) 對法國大革命的反思，柏克、邁斯特以下皆然。而此書(shu) 首章的意旨實有類似的意趣。在我看來，作者似乎挑起了一場從(cong) 保守主義(yi) 立場重審辛亥革命的論爭(zheng) 。從(cong) 表麵上看，革命派是成功者，立憲派是失敗者，但革命非但沒有解決(jue) 保守主義(yi) 立憲派的疑難，反而進一步激發了保守主義(yi) 對革命共和對現代性的反思，這就是首章名之為(wei) “共和後中國之怪現狀”的原因所在——就此而論，康有為(wei) 的晚期思想難道不應稱作現代中國的“辛亥革命沉思錄”？  

民初亂(luan) 象，本是一個(ge) 昭然的事實。辛亥之後，康有為(wei) 早有“嗚呼噫嘻吾不幸而言中”之論，又自創《不忍雜誌》，其發刊詞謂“見諸法律之蹂躪，睹政黨(dang) 之爭(zheng) 亂(luan) ，慨國粹之喪(sang) 失，而皆不能忍，此所以為(wei) 不忍雜誌”。而在1923年致吳佩孚的電報中康有為(wei) 甚至有一句憤激之詞，“十二年來號稱共和，而實共爭(zheng) 、共亂(luan) 、共殺，以召共管而已”。不過，此前的研究者多未能嚴(yan) 肅對待康有為(wei) 對民初社會(hui) 政治亂(luan) 象的批評，可能在他們(men) 眼中，無論是康有為(wei) “不幸而言中”的慨歎抑或是所謂“不忍”之辭大概都是政壇失意者的無謂呢喃罷了。再加上康有為(wei) 對民國政治的不滿，導致他參與(yu) 了1917年張勳主導的複辟，於(yu) 是乎“封建餘(yu) 孽”的帽子是徹底坐實了。 

我不敢說此書(shu) 作者是真正同情地了解康有為(wei) 晚年焦慮所在的第一人，畢竟此前蕭公權先生汪榮祖先生都為(wei) 晚年康有為(wei) 的思想做了較為(wei) 充分的辯護，但如作者此書(shu) 第一章分別以“政治之分裂”、“民生之凋敝”、“風俗之敗壞”三個(ge) 角度透視共和後中國的整體(ti) 亂(luan) 局，並名之為(wei) “共和後中國之怪現狀”，或者才是真正站在康有為(wei) 立場上的反省。作者借康氏反思所陳列的史實如民初的軍(jun) 費開支、外債(zhai) 水平、民生狀況等等無不說明，若論社會(hui) 總體(ti) 的敗壞程度，民初實則有甚於(yu) 清末，而康有為(wei) 對民初社會(hui) 政治狀況的焦慮絕非政壇失意者的無謂呢喃，相反是句句切實有所指。 

我稍加補充的是，即便是康有為(wei) 寄托過高實則無能為(wei) 力的複辟經曆，亦非全然無當之舉(ju) 。康有為(wei) 本人一再聲稱，此舉(ju) 無非是效仿查理二世複辟克倫(lun) 威爾共和國的經驗，或者更有以光榮革命終結一切革命，也未可知。更何況，康有為(wei) 對當時共和格局的不滿並非出自個(ge) 人的私怨——試舉(ju) 一例，張勳複辟之時，嚴(yan) 複雖未參與(yu) 其中，但卻認為(wei) ，“複辟通電，其曆指共和流弊，乃人人之所欲言”。 

事實上，民國初年共和之後，有一個(ge) 不為(wei) 人注意的思想史現象，就是老新黨(dang) 與(yu) 新新黨(dang) 的分野、以及老新黨(dang) 們(men) 的集體(ti) 後撤。落伍的康有為(wei) 和嚴(yan) 複自不待言，就是作為(wei) 辛亥革命重要參與(yu) 者之一的章太炎也在晚年回歸他曾一度痛砥的本土傳(chuan) 統，甚至歐遊之後的梁啟超對現代性的認知也複雜了許多。何以曾經的維新者、曾經的革命者、曾經的西學譯介第一人在革命之後反倒集體(ti) 性地後撤了呢？ 

四 

關(guan) 於(yu) 章嚴(yan) 梁等人共和後的變化以及與(yu) 康有為(wei) 的比照，作者所言不多，但值得注意的是，此書(shu) 尤為(wei) 關(guan) 注作為(wei) 革命的倡導者和領軍(jun) 人物的孫中山在晚年發生的思想變化，作者似乎認為(wei) ，孫氏的思想在經曆多次事變之後和晚年康有為(wei) 多有相契的成分。細心的讀者其實不難發現，此書(shu) 雖是討論晚年康有為(wei) 的思想，但總是影影綽綽附及晚年孫中山，隱隱有孫中山、康有為(wei) 二人殊途同歸之意。 

此前，徐高阮先生曾在慧眼獨具然未及展開的《戊戌後的康有為(wei) ：思想的研究大綱》中指出，“在思想上與(yu) 後期康有為(wei) 能夠相通的人隻有一個(ge) ，就是通常認為(wei) 與(yu) 康有為(wei) 政治上正相反的一端的孫中山”。我不能肯定，作者以孫中山、康有為(wei) 對舉(ju) 是否受到徐高阮先生的影響，但按照徐高阮先生的看法，二者晚年實有一根本的共同意見，即關(guan) 於(yu) 中國文明與(yu) 西方現代文明的差異問題。雖然作者在書(shu) 中沒有明言徐高阮先生提出的這一共同立場，但我以為(wei) ，從(cong) 根本上說，中西文明的差異問題亦是作者對康有為(wei) 晚期思想理解的切入點——這或者可以解釋作者何以一再在書(shu) 中附論孫中山的晚年思想。 

對此，最為(wei) 明顯的例證恰是此書(shu) 的結構。此前已有學者提出，康有為(wei) 後期思想的主幹大體(ti) 可以分為(wei) 四論，即“物質救國論”、“地方自治論”、“虛君共和論”、“孔教國教論”。曾亦此書(shu) 對康有為(wei) 晚期思想的總體(ti) 把握大體(ti) 是延續了學界的傳(chuan) 統思路，全書(shu) 後三章即分論康有為(wei) 的“孔教國教論”、“虛君共和論”和“地方自治論”，而總體(ti) 來看作者加以推進深化的有兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是晚期思想的現實語境和指向，即對前述的民初亂(luan) 象的回應；一個(ge) 是與(yu) 公羊學政治理論的關(guan) 聯——後者尤其體(ti) 現在作者把康有為(wei) 晚期的“物質救國論”放入康有為(wei) 公羊三世說的架構中考察的構想。或許正基於(yu) 此，作者在首章闡述了民初亂(luan) 象之後並沒有直接論述康有為(wei) 對民初亂(luan) 象的回應和反思，而是另辟專(zhuan) 章討論了康有為(wei) 對公羊三世說的闡發。而公羊三世說的核心意旨，從(cong) 作者第二章的標題來看，實即中西文明的差異問題——“以夷變夏與(yu) 以夏變夷”，或者更確切地說，即所謂夷夏異同問題 。

此外，在我看來，將晚期的“物質救國論”放入康有為(wei) 公羊三世說的架構中考察，是作者此書(shu) 極有識見的構想之一。後三章分論的“孔教國教論”、“虛君共和論”和“地方自治論”可以回溯到第二章加以闡明的公羊三世說的夷夏問題，自無疑義(yi) 。但康有為(wei) 的“物質救國論”的理論背景一向是被忽視了，雖然徐高阮先生說，“物質救國論”是康有為(wei) 以後一切關(guan) 於(yu) 中國改造的思考和計劃的基礎，可他也未能指出其中實則牽涉到更為(wei) 深層的史觀問題。從(cong) 表麵上看，“物質救國論”似乎無非是舍形而上之虛、務形而下之實，從(cong) 精神層麵、製度層麵退回到物質層麵，曾亦書(shu) 中也曾提到，康有為(wei) 晚年回到了洋務派的立場（147頁），但實際上康有為(wei) 超出洋務派之處在於(yu) 他對中西文化的基本判斷。康有為(wei) 很難說是一個(ge) 簡單的中體(ti) 西用立場，在他那裏，體(ti) 用問題始終是和曆史觀問題相關(guan) 聯的——以何種曆史觀看待中西文化的基本格局，才從(cong) 根本上決(jue) 定了“以夷變夏”抑或“以夏變夷”——畢竟，體(ti) 用問題若無曆史觀作為(wei) 支撐，無非是守取易勢，進退無據。作者當然是意識到了這一問題的意義(yi) ，恰如作者在此書(shu) 第二章最後一節的標題所標明的那樣，在“夷夏異同”問題之側(ce) ，始終還存在著一個(ge) 需要在曆史觀層麵加以闡釋的“文質改製”的大問題。 

五 

關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的“物質救國論”，曾亦或多或少持有一種矛盾的心態。首先，他認為(wei) 康有為(wei) 的物質救國論是從(cong) 物質文明的角度去理解西方文明，相較於(yu) 一意效仿西方的自由、平等的目標，毋寧說是一種更為(wei) 現實的、也是更為(wei) 準確的立場。對新文化運動以降把矛頭指向中國精神文明的全盤西化派，作者顯然是頗為(wei) 不屑的。比如，作者以陳序經為(wei) 例，以為(wei) 其聲稱“歐洲的物質文化發達到這樣，完全有賴於(yu) 歐洲的精神文化”，是罔顧歐洲一戰之事實，極力美化西方文明（148頁）；而對於(yu) 孫中山晚年的見解“歐洲之所以架乎我們(men) 中國之上的，不是政治哲學，完全是物質文明”，作者則以為(wei) “此種見解尤超乎啟蒙諸公之上”（147頁）。更有甚者，作者還大膽斷言，“中國在最初接觸西學時，如洋務運動，甚至明末清初與(yu) 傳(chuan) 教士的接觸，對西方物質文明優(you) 越性的認識，才是最準確的、最清醒的，相反愈多了解，愈多迷失”（144頁）。 

顯然，此處作者的斷言與(yu) 習(xi) 見的對待中西文明現代遭遇的態度大異其趣。習(xi) 見的立場往往認為(wei) ，近代中國學習(xi) 西方的過程，始於(yu) 求西方的物質文明，求之不足再深入到西方的製度文明，再求之不足既而又深入到西方的精神文明——林毓生所謂“借思想文化以解決(jue) 問題”（the cultural-intellectualistic approach）的思想模式本屬此列；而曾奕卻完全反其道而行，反而認為(wei) “愈多了解，愈多迷失”，真真是驚世駭俗之論。 

此說是否確然，另當別論，但曾奕的態度至少表明了保守主義(yi) 立場本身的必然邏輯，即對於(yu) 習(xi) 見的理解西方、進入西方以至於(yu) 吸納西方的路徑，保守者必定要在某處停下，必定要保守某種內(nei) 核性成分，否則必無以言保守。海外學界的保守主義(yi) ，止於(yu) 西方的製度文明，謂思想文化不可廢，而曾奕的邏輯似乎是，中國近代對西方的學習(xi) ，僅(jin) 止於(yu) 西方的物質文明即可，其它皆是迷失。由此，不難理解曾奕何以大為(wei) 推崇康有為(wei) 的“物質救國論”，並稱之為(wei) 更為(wei) 現實、更為(wei) 準確的態度。 

——不過，嚴(yan) 格來說，作者此論即便隻限於(yu) 康有為(wei) 思想的發展，也未必恰當。作者自己就曾在書(shu) 中指出，康有為(wei) 經庚子國難遊曆西方後才逐步發生了轉變，1904年後他才逐漸認識到中國需要向西方學習(xi) 者首是科技。“愈多了解，愈多迷失”之論，許是作者對後來不肖者的憤激之辭，讀者不必過於(yu) 當真。 

真正值得留心的是，作者的立場與(yu) 康有為(wei) 立場之間的差異。作者試圖將康有為(wei) 的物質救國論解釋為(wei) 洋務立場的中體(ti) 西用說，斷言康有為(wei) 晚年回到了洋務派的立場，固自成一說，但作者在書(shu) 中也曾提及康有為(wei) 的另一傾(qing) 向：事實上，康氏不但多次批評傳(chuan) 統墨家佛家以及宋儒尚儉(jian) 之風，推崇西方的物質文明，更有甚者，他還以物質為(wei) 文明的表征、以物質繁榮為(wei) 社會(hui) 進化之標誌，以為(wei) “夫人之願欲無窮，而治之進化無盡”（137-139頁）。就此而論，我們(men) 顯然很難說康有為(wei) 的物質救國論純粹是工具性的，或者說純粹是無關(guan) 本體(ti) 、拿來就用的東(dong) 西，在他的物質救國論之後是支撐他全部立場的曆史觀——“夫人之願欲無窮，而治之進化無盡”——這一點和洋務立場的保守主義(yi) 大有不同，二者分歧委實不小。 

從(cong) 作者對洋務派的態度以及將康有為(wei) 孫中山晚年立場統攝為(wei) 對洋務立場的回歸來看，作者毫無疑問屬於(yu) 洋務立場的保守主義(yi) ，對中體(ti) 西用說的態度或者也應當是篤信不疑的。基於(yu) 這一基本立場的分別，可以想見，即便作者有為(wei) 傳(chuan) 主申辯、替傳(chuan) 主立言之意，事實上我們(men) 在書(shu) 中卻總能發現二者的根本性分歧。比如，我們(men) 看到，作者對康有為(wei) 的物質救國論大為(wei) 讚賞，但對康有為(wei) 以物質為(wei) 文明的表征，作者卻表示了不同的意見。撇開純粹的立場差異不論，我以為(wei) 作者的反對意見中最為(wei) 關(guan) 鍵的一條是，在康有為(wei) 那裏，以物質繁榮為(wei) 文明進化的表征實本於(yu) 康有為(wei) 自度的公羊三世說，而作者認為(wei) ，康有為(wei) “此說實出於(yu) 對公羊文質之義(yi) 的誤解……南海以物質為(wei) 文，則頗不合《公羊》舊論”（139頁）。 

——我以為(wei) ，作者在這裏表達的異議其實是這本書(shu) 真正的關(guan) 節之處。 

六 

事實上，正如作者所指出的那樣，康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 物質文明的看法注重的是“其社會(hui) 方麵的內(nei) 涵，即消除了人類欲望的限製，這構成了其大同理想的重要內(nei) 容”（150頁）。換言之，在康有為(wei) 那裏，以物質繁榮為(wei) 文明進化的表征，其實是大同社會(hui) 裏情欲和物欲大解放的體(ti) 現。有進化至大同社會(hui) 之物欲解放，就必然有以物質為(wei) 文明的表征。因而，從(cong) 表麵上看，作者表達的是對康有為(wei) 物質文明說的異議，實質上作者反對的是康有為(wei) 的大同說，甚而毋寧說是作為(wei) 康南海立說之本的公羊三世說。 

在我看來，雖然作者在具體(ti) 的政治見解上多同意康有為(wei) 的立場，但在最根本的層麵實與(yu) 康有為(wei) 有極大的區別。這尤其體(ti) 現在康有為(wei) 曆史觀的核心即康氏對文質觀念的理解上，對此，作者或言“南海之特識”（139頁），或言“此說頗為(wei) 不經”（212頁）。此類正麵的批評，在書(shu) 中極為(wei) 罕見，但恰恰在這些地方體(ti) 現了作者與(yu) 康有為(wei) 的立場差異。從(cong) 作者的表述來看，作者讚同的是廖平對質文大義(yi) 的理解即“文為(wei) 中國，質為(wei) 海外，文詳道德，質詳富強”——而這終究仍是中體(ti) 西用說的另一種表達而已。 

當然，令人困惑的是，如果上述判斷所言不虛，那麽(me) 何以作者明明在最根本的層麵與(yu) 康有為(wei) 有重大分歧，卻處處為(wei) 康氏申辯甚至於(yu) 替康氏立言？照我的理解，其因有二： 

首先，作者和康有為(wei) 的共同立場多在批判的層麵。作者借用康有為(wei) 對現代中國革命及治理方式的批判，但康有為(wei) 實則認為(wei) 是據亂(luan) 世隻能行據亂(luan) 世之治，“當亂(luan) 世而大同平世之道行之，亦徒致亂(luan) 而已”，如君主立憲及虛君共和等實則隻是權宜之計、不得已而為(wei) 之，其後隨社會(hui) 進化終究要變為(wei) 太平大同、自由民主乃至廢除國家家庭之治。而作者則對這一進化論史觀始終抱有懷疑的態度，以為(wei) 中國傳(chuan) 統的家國一體(ti) 當屬自然的製度。用曼斯菲爾德對保守主義(yi) 的區分來看——曼氏以為(wei) 保守主義(yi) 實有兩(liang) 種，一為(wei) “往回走的保守主義(yi) ”，一為(wei) “慢慢走的保守主義(yi) ”——毋寧說，作者的立場是“往回走的保守主義(yi) ”，康有為(wei) 的立場則是“慢慢走的保守主義(yi) ”，二者在批判的層麵或許可以殊途同歸，但究其深處的立論卻終究要分道揚鑣的。 

其次，雖然作者不同於(yu) 康有為(wei) 之處在於(yu) ，作者以為(wei) 中國傳(chuan) 統的家國一體(ti) 是自然的製度，甚至不諱言君憲“甚至不必止施予小康世而已，實為(wei) 最優(you) 之政體(ti) 也”（334頁）——此或為(wei) 作者此書(shu) 念茲(zi) 在茲(zi) 、貫穿始終的一個(ge) 觀念，無論其論民主專(zhuan) 製還是論地方自治中央集權，都來自對這一觀念的闡發——但作者所借助的論證卻采取了與(yu) 康有為(wei) 頗為(wei) 類似的社會(hui) 學或曆史學式的論證。最為(wei) 典型的莫過於(yu) 作者的如下表述：“事實上，基於(yu) 地域聯合的政治國家必然采取民主製度這種形式，而與(yu) 之相反，基於(yu) 自然關(guan) 係的氏族及後來的封建國家必然采取君主製度這種形式，這都是極其自然的”（311頁）。作者用地域因素和血緣因素區分政治製度層麵的民主和君主，固然可以為(wei) 傳(chuan) 統中國做一曆史合理性的辯護，但如此一來，同時作者也不得不承認，“血緣因素漸為(wei) 地緣因素所取代，遂不複為(wei) 社會(hui) 、政治之根本原則”（314頁）。在我看來，康有為(wei) 斷可以憑此為(wei) 據重申大同社會(hui) 的曆史合理性了——隨著人類的交往發達，地緣因素逐漸取代血緣因素，宗族始終要趨於(yu) 瓦解，大同社會(hui) 又有何不可能？ 

因而，作者固然在最根本的價(jia) 值層麵不同於(yu) 康有為(wei) ，但由於(yu) 其論證方式采取的多少是和康有為(wei) 相似的曆史主義(yi) 論證，終究不能擺脫康有為(wei) 的終極追問。 

七 

事實上，政治製度的正當性辯護不能止於(yu) 曆史合理性的論證。雖然保守主義(yi) 往往伴隨著對曆史主義(yi) 與(yu) 曆史合理性的推崇，但這並不表明保守主義(yi) 者並不需要自然正當的論證。甚至在作者所關(guan) 心的家國一體(ti) 的問題上或者也存在著另一種麵相的闡釋。波比奧有一篇名為(wei) 《自然法理論的概念模型》（The Conceptual Model of Natural Law Theory）的論文，分析了近代西方自由民主製度論證中的概念模型問題，其中涉及到家庭在近代自然權利論證中的位置。從(cong) 這篇文章的分析來看，隻有徹底否認家庭演化到國家的過程，才能另起爐灶建立另一種正當性論證，即自然狀態中的個(ge) 人憑借同意而建立契約論的公民社會(hui) 和人為(wei) 國家；但即使是波比奧自己也承認，第一個(ge) 過程是自然的；後一個(ge) 過程是假設的、理想化的（或者說是虛構的）——在我看來，這才是真正的分歧所在。 

我極為(wei) 讚賞作者書(shu) 中的最後一句話——“人類社會(hui) 就其理想而言，必須限製自由，以便為(wei) 自然留下地盤”——不過，我在這裏還要補充一句，那麽(me) ，什麽(me) 是自然呢？