屈從(cong) 還是俯就？
——也談中國祭祖問題與(yu) 周口平墳複耕
作者：黃蕉風
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013/03/08


    
    作者簡介：黃蕉風，筆名耶墨，西曆1089年生人。香港浸會(hui) 大學電影學學士、香港浸會(hui) 大學中文係碩士、香港中文大學神學碩士。專(zhuan) 業(ye) 研究領域為(wei) 中國基督教教會(hui) 史、中國墨學發展史，現於(yu) 香港從(cong) 事‘耶儒對話”“耶墨衡論”的專(zhuan) 題研究。出版專(zhuan) 著：《3的N次方》（影視理論）、《墨家基督徒》（宗教社會(hui) 學）、《新墨非儒三人談）（墨學研究，年底出）
    
 

中華民族，源遠流長。列祖列宗，闢土開疆。 
驅獸(shou) 治水，百草療傷(shang) 。教民稼穡，養(yang) 殖蠶桑。 
刳木為(wei) 舟，絲(si) 織為(wei) 裳。伏牛乘馬，貨殖其昌。
———2011年2月3日。台灣某天主教教會(hui) 祭祖儀(yi) 式.春節祭祖獻詞

 

    背景資料：2012年3月，河南省周口市展開大規模的平墳複耕和殯葬改革運動，以解決(jue) 大機器耕作、死人與(yu) 活人爭(zheng) 地的問題。目前已平遷200多萬(wan) 座墳墓，複種耕地近3萬(wan) 畝(mu) 。根據周口市委、市政府發布的“1號文件”《關(guan) 於(yu) 進一步推進殯葬改革的實施意見》，要求用3年時間完成農(nong) 村公益性公墓全覆蓋；火化率100%；徹底遏製偷埋亂(luan) 葬和骨灰二次裝棺；不再出現新墳頭，逐步取消舊墳頭。由於(yu) 部分人入土為(wei) 安的觀念非常深厚，地方政府甚至聘請退伍軍(jun) 人組成殯葬改革執法大隊，強行執法。平一個(ge) 墳頭，村民可獲獎勵200元；完不成平墳指標的官員，將被降職或免職。2012年5月，河南政協委員趙克羅因聲援當地農(nong) 民批評平墳政策而被政協除名；2013年年初，周口市市長的嶽文海母親(qin) 的祖墳險些被憤怒的群眾(zhong) 反掘。而在兩(liang) 次平墳的過程當中，河南作為(wei) 中國的基督徒大省，少見教會(hui) 內(nei) 部人士就平墳事件做出表態（周口的基督徒本不在少數）；網絡上亦曾見到民間家庭教會(hui) 的傳(chuan) 道人出於(yu) 所謂“宗教原因”和“信仰訴求”支持政府平墳的聲音。此舉(ju) 遭到一些儒家學者的嚴(yan) 厲批評，認為(wei) 是新時代基督教於(yu) 中國農(nong) 村教人“不忠不孝”的曆史重演。                   

 

      曆史上中國很少出現所謂的祭祖問題。然而，自明末利瑪竇羅明堅等耶穌會(hui) 士入華福傳(chuan) 以來的400多年時間裏，“祭祖”就一直是個(ge) 嚴(yan) 重困擾基督教在中國的傳(chuan) 播和其在中國文化土壤裏紮根的問題。我們(men) 談中國祭祖問題，基本上可以化約為(wei) 中國基督徒的祭祖問題。本文主要借用邢福增和梁家麟兩(liang) 位香港基督教學者的觀點來加以闡釋。

     今人探討祭祖問題，常常放在漢語神學“儒耶對話”的背景下進行考量。儒耶之間關(guan) 係的表述，當然是處理教會(hui) 禮儀(yi) 在實踐上的一個(ge) 重要進路。[1]然而這仍然不過是在基督教與(yu) 儒家文化中尋找對應物和投射物的常規方法和思維模式，且不論“諸聖相通功”與(yu) “事死如事生”是否真如其所言相互呼應，單就儒家文化於(yu) 當今時代日漸式微的現實情況而言，似乎基督宗教在建構解決(jue) 祭祖問題的實踐神學上，更應是立足於(yu) 在儒學之外不斷演變和創新的中國文化。[2]筆者的意見亦是與(yu) 其誇大宗教和文化上的差異，不如具體(ti) 探討曆史性的和教牧性的問題。即若不能以“全息”的思維來觀察祭祖在時間和空間上的不同表現形式，而局限於(yu) 儒耶對話的單一孤立視角，很容易造成對問題的簡單化處理，從(cong) 而流於(yu) 片麵。是故諸如周口平墳複耕事件中所謂的“儒耶衝(chong) 突”，就多少顯得莫名其妙了。更多應是好事者的炒作。

     當然，這並不是要貶低以“儒耶對話”為(wei) 進路來思考中國祭祖問題的方法。畢竟“敬天法祖”“慎終追遠”是中國人幾千年的文化傳(chuan) 統，背後連接著儒家倫(lun) 理對孝道和五倫(lun) 的基本要求，所以當基督教要求信徒不祭祖隻祭主的時候，很容易被目為(wei) 是在摧毀民間宗族共同體(ti) 的超穩定結構。事實上，基督教在華傳(chuan) 教的困境，也絕不僅(jin) 是“祭祖”所造成。今天當我們(men) 追溯200年前“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，就會(hui) 發現，祭祖背後往往連帶著諸如祭孔、迎神賽會(hui) 、GOD翻譯等諸多論爭(zheng) 。比如說祭孔，就聯係著中國儒家士君子對道統和學統的承繼；迎神賽會(hui) ，就聯係著民間“鄉(xiang) 約”情態和經濟共同體(ti) 的契約形式；GOD翻譯，就聯係著傳(chuan) 教士對於(yu) 上帝之道如何因應中國基督教的本土化。當然，這其中最關(guan) 鍵的，確實屬乎祭祖問題，即在教牧實踐的過程當中，麵對兼具宗教性和非宗教性的中國祖先崇拜，應該如何做到維持本身基督教信仰純正的前提下，開放地收納具備倫(lun) 理性的儒家式祭祖儀(yi) 式，而摒棄迷信式的佛道祭祖儀(yi) 式。明末清初的耶穌會(hui) 士，經過長期的摸索以及和儒家士君子的探討，發展出了一套新穎的符合彼時處境的實踐神學。我們(men) 會(hui) 發現耶穌會(hui) 士在為(wei) 基督徒“不孝”的辯護上，常常援引朱熹的《家禮》，而《家禮》恰恰反對佛道的法事、經懺、符咒和功德。近代以來，基督教會(hui) 改“祭”祖為(wei) “敬”祖同時改革神主牌的樣式，也體(ti) 現了聯儒拒佛道的努力。如圖：

           《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖[3]

    六七十年代台灣的基督宗教在福傳(chuan) 上遇到很大障礙，有人士歸罪於(yu) 教會(hui) 在祭祖問題上所持的保守立場。於(yu) 斌樞機於(yu) 1971年在台灣恢複敬主祭天，此舉(ju) 當然和其秉持梵蒂岡(gang) 第二次大會(hui) 精神以及1939年的教廷允許中國天主徒祭祖祭孔的諭令有關(guan) 。然則這一飽受爭(zheng) 議的“本色化”嚐試，並未給台灣的天主教帶來更多信眾(zhong) 。從(cong) 某個(ge) 層麵上看，台灣的天主教徒人數，比之“開放祭祖”前不升反降。倒是一些持守基要派立場的、堅持祭祖乃“拜偶像”的新教福音派教會(hui) ，其人數比之天主教反而有長足的發展。這就可能帶出一個(ge) 吊詭的結論，即若以教會(hui) 增長學來考量，則祭與(yu) 不祭，其影響是微乎其微的。也就是說，教會(hui) 出於(yu) 不祭祖會(hui) “絆倒”教外慕道友親(qin) 近福音的同時，忽略了祭祖同樣可能會(hui) “絆倒”教內(nei) 信心軟弱者的一麵，在這種情況下，台灣天主教20年間的人數，自然此消彼長。結合背景資料，則可知儒耶問題不是主流（如周口平墳事件主要是經濟利益紛爭(zheng) ，而不是文化信仰衝(chong) 突），曆史性和教牧性，才是首先需要考慮的。

    香港中文大學崇基學院神學院的邢福增教授，在《基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察》中，將中國祭祖問題放在全息的曆史維度下，對外來傳(chuan) 教士和中國基督徒的不同態度和策略進行考量。邢福增提到十九世紀來華的傳(chuan) 教士，雖然隸屬不同宗派，卻大多受到北美大奮興(xing) 運動以及敬虔主義(yi) 的影響。這造成了該波海外宣教運動，不可避免地帶有強烈的個(ge) 人主義(yi) 傾(qing) 向和聖俗二分觀念，在教義(yi) 上堅持比較基要和保守的立場。[4]長期關(guan) 注中國祭祖問題的晏馬太認為(wei) 中國人的祭祖早已失卻了“慎終追遠”的意義(yi) ；祭祖在中國人的生活中成為(wei) 了一種世俗宗教，人們(men) 籍此向祖宗祈福，求平安，免災禍。這些完全超越了孝道的表現，成為(wei) 了徹頭徹尾的拜偶像和封建迷信。[5]

    當基督教落地於(yu) 甚至擁有更悠久傳(chuan) 統的中華文明土地上時，其所麵臨(lin) 的處境，注定了不可能以在北美殖民地或者非洲部落所采取的摧枯拉朽全盤推倒的方式來建設當地的基督教文化。在基督教文明和中華文明的角力當中，前者從(cong) 來都是居於(yu) 小群且處在弱勢。傳(chuan) 教士的基要立場不但不能為(wei) 福音叩開中國這塊磐石，反而阻礙了中國人接受福音的通道。“祖蔭”“祖德”之觀念在國人心中已根深蒂固，完全定性為(wei) 偶像崇拜，似乎武斷地抹殺了儒家倫(lun) 理中非迷信的成分。禁祭立場，不僅(jin) 阻礙了慕道儒生的歸信，也在民間引起極大反感。基督徒“不孝”之名由是傳(chuan) 開，其產(chan) 生的遺傳(chuan) ，至今不絕。早期傳(chuan) 教士對本地教會(hui) 的全麵控製，也是導致矛盾加劇的一個(ge) 原因。中國基督徒往往是在教外儒生的質疑下才勉強做出回應，他們(men) 在處理這個(ge) 處境化問題之前，就已經接受了西方傳(chuan) 教士“祭祖乃拜偶像”的前設。[6]“報本返始”等非迷信非宗教的倫(lun) 理考量，在早期實行教會(hui) 儀(yi) 節的過程當中，基本沒有回旋的餘(yu) 地。

    邢福增在本文中還提到“探索調和之路”，即中國基督教教會(hui) 史上，關(guan) 於(yu) “基督化敬祖觀念”的定位和建設性取代的問題，尤須引起注意。比如他談到丁韙良的一個(ge) 重要分辨，即“基督化的敬祖”而不是“西方化的敬祖”。如果祭祖在中國社會(hui) 並不是一種宗教儀(yi) 式，而是既定的社會(hui) 秩序的話，“基督徒自絕以此，等於(yu) 自絕於(yu) 中國古代製度的美善之外”，亦即“為(wei) 了純潔基督教信仰的緣故，是否需要廢掉所有舊的禮儀(yi) ，並把中國社會(hui) 改造成為(wei) 西方的模式？”。[7]也就是說，“基督化”的喪(sang) 葬禮儀(yi) ，不必然地等同於(yu) “西方化”的喪(sang) 葬禮儀(yi) 。就好比中國人祭奠先人是在宗族祠堂焚香燒蠟，西方人紀念祖先則在教會(hui) 公墓致獻鮮花，儀(yi) 式雖不同，敬意卻相通。不能因為(wei) 西方式的“獻花”看起來比中國式的“燒香”幹淨、清潔、文明，就認為(wei) 獻花比之燒香更沒有迷信色彩或更符合基督信仰。同樣地，基督徒葬禮上教友的“微聲啜泣”也不必然地代表其比之中國人的“大聲舉(ju) 哀”更顯得是對過世者不尊重，或者對先人不孝順。

    當然，中國祭祖問題的曆史性考察，主要著眼的還是本色化和基督化的此消彼長。這點邢福增說的很清楚，即盡管通過基督徒和傳(chuan) 教士的努力和妥協，其所最終促成的保留若幹中國儀(yi) 式的本色化基督教喪(sang) 葬禮儀(yi) ，如祭祖，哪怕受到教會(hui) 內(nei) 外知識分子和普通民眾(zhong) 的支持和歡迎，也不見得有足夠的可資實踐的具體(ti) 情境與(yu) 場合。[8]在本色化的進路中，基督徒保留諸如神主牌、跪拜、鞠躬、上香、供奉祭品等符合民族特色的傳(chuan) 統儀(yi) 文，而又補以讀經、禱告、頌詩、追思會(hui) 等遵循基督教傳(chuan) 統的喪(sang) 葬儀(yi) 式的混合模型，又如何能夠保證既不違背孝道，又摒除迷信色彩，同時還符合基督教信仰呢。這就是曆史性的中國祭祖難題。在如鬼魅纏繞一般的偶像崇拜陰影之下，即使像邢福增這樣持論公正的基督教學者，也隻能做出“為(wei) 了避免扣上宗教混合主義(yi) 的帽子，及誤闖偶像崇拜的禁區，我們(men) 則寧願舍棄本色化的進路，而傾(qing) 向基督化的立場”的無奈結論，可見教會(hui) 在信徒“祭祖”的引導上，確實需要采取戰戰兢兢如履薄冰的審慎態度。

     香港建道神學院的梁家麟教授在《基督教與(yu) 中國祖先崇拜：一個(ge) 教牧角度的回應》一文中，強調“基督徒應否祭祖，其實是一個(ge) 教牧性而非教義(yi) 性的問題，牽涉的是在處境中的合宜性（會(hui) 否絆倒人）、而非在本質上的是非對錯的考慮。故根本沒有固定的、放之四海皆準的答案”。[9] 對於(yu) 既不想全麵否定，又不願完全擁抱祭祖的中國基督徒，梁家麟提出了兩(liang) 個(ge) 方法：一是保留祭祖的文化符號而賦予新的意義(yi) ；二是保留祭祖的傳(chuan) 統倫(lun) 理含義(yi) 而創造新的符號。[10]梁家麟的觀點，其實在教會(hui) 界是有很大爭(zheng) 議的。然則若是我們(men) 將祭祖問題放置於(yu) 構建“中華基督教”的整體(ti) 框架內(nei) ，則吳利明的說法就很能支持梁家麟。在談到本色化教會(hui) 宣教的唯一合法動機時，吳利明說：“（本色化）是為(wei) 了是國人易於(yu) 接受基督教；而非本著民族主義(yi) 的考慮，刻意去創造一個(ge) 有民族特色的基督教”。[11]亦即中國祭祖問題，在當代主要體(ti) 現在宣教策略的因應上，即“處境性的問題，隻能用處境性的答案來應對”（梁家麟語）。

    儒家對商周儀(yi) 禮有所損益的繼承，已經將中國人對靈魂、祖先、巫史等一整套的世界觀改革為(wei) 具備人文主義(yi) 宗教的雛形模式。在儒家士君子或曰知識分子眼中，以朱熹《家禮》為(wei) 標準的喪(sang) 葬禮儀(yi) 主要是發揚孝道文化的倫(lun) 理工具；在普通底層民眾(zhong) 的眼中，則祖先崇拜具有一定的宗教功能，加之後來會(hui) 合佛道，不可避免帶有迷信色彩。既然中國基督徒無法割裂與(yu) 所謂“異教之風”有關(guan) 的禮俗或者習(xi) 慣法，那麽(me) 如果能夠證明中國基督徒並非放棄社會(hui) 當中重要的道德倫(lun) 理和社會(hui) 責任，則“基督化”的中國祭祖，是否就真能夠坦然無懼且良心清潔，實未可知。“耶路撒冷會(hui) 議”之後，使徒群體(ti) 決(jue) 定將基督的救贖拓展至外邦人，則教會(hui) 的禮俗或習(xi) 慣法，也不再以奉行猶太割禮為(wei) 依歸。若對照中國的現實處境，以基督教文化去除祭祖中的迷信元素，再以非宗教性的心態來參與(yu) 祭祖，則似乎反而比較能夠接近保羅以“俯就”而非“屈從(cong) ”來向外邦人傳(chuan) 福音的態度了。

    從(cong) 上文筆者所舉(ju) 的“鮮花”和“上香”的案例可以看出，若非中國的社會(hui) 已經完全西化到一定的程度（如香港），則完全廢除以孝道為(wei) 中心的中國喪(sang) 葬禮儀(yi) 和祭祖，是沒有任何可能的。然而若是出於(yu) 文化慣性或者民族自尊心，而去構建一個(ge) 混雜著佛道迷信、儒教倫(lun) 理和基督教信仰的中華基督教祭祖模式，又無異於(yu) 作繭自縛。所以就需要教會(hui) 內(nei) 外人士以十分智慧，通過結合對曆史性和教牧性的祭祖問題的考量，來摸索出一套既不絆倒教內(nei) 信心軟弱者，又不絆倒教外真誠慕道友的具有中國特色的祭祖模式。

注釋

[1] 參 錢玲珠：《天上人間——天主教會(hui) 看“祭祖問題”及相關(guan) 問題》，長老會(hui) 陽明山台灣神學院「馬偕講座」，台灣天主教輔仁大學神學院禮儀(yi) 研究中心，2002年。其文結論如下： “在中華文化中，自周以降，「祖先」已和「天」、「神」有所區隔，因此，華人的祭祖，並不背離基督宗教一神的信仰；基督宗教中，死而復活的生命，可以對應中華文化中儒家所特別強調的「死而不絕」的生命；天主教會(hui) 所體(ti) 會(hui) 的「諸聖相通功」的精義(yi) ，正和儒家所說「事死如事生」是互相呼應的。都是天上和人間的共融；基督的一生，是由白冷（誕生之地）到耶路撒冷（捨生、祭獻之地），基督徒的一生，也是由世界的生命和生活，進入永恆的光榮。未來，我們(men) 將和天父、基督、聖人們(men) 以及祖先們(men) 在美麗(li) 的天鄉(xiang) （天上的新耶路撒冷）重逢。這和儒家的「祭祖」，要與(yu) 祖先「再連結」的渴望，是相通的”

[2] 吳利明：<從(cong) 文化層麵探討本色化問題>，《文藝》，第3期，1982年9月，P20。

[3] 《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖，參“天主教在線”，

網址：https://www.chinacath.org/liyi/misa/esp/2011-04-15/11470.html。

堂區祭祖牌位圖說明：

聖堂祖先靈位牌之高度為(wei) 30公分，寬25公分；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩(liang) 旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各堂自行製定。

教友家庭祭祖牌位圖說明：

教友家庭祭祖靈位牌之高度以20公分寬以17公分為(wei) 原則，但教友可酌情縮小或放大；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩(liang) 旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各教友自行製定。

[4] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P9。

[5] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P12。

[6] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P23。

[7] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P29。

[8] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：曆史的考察>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P101。

[9] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：一個(ge) 教牧角度的回應>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P203。

[10] 邢福增/梁家麟：<基督教與(yu) 中國祖先崇拜：一個(ge) 教牧角度的回應>,《中國祭祖問題》，香港建道神學院，2012年12月第三版，P202。

[11] 吳利明：<從(cong) 文化層麵探討本色化問題>,《文藝》第3期，1982年9月，P13。


作者惠賜儒家中國網站發表