國體的初現
    ——中國曆代祭孔釋奠襲封衍聖公的意義透析
    作者：張晚林（湖南科技大學哲學係副教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日 
     
     
    


一


    筆者拜謁曲阜文廟時，曾有人說：中國現存的古代廟庭，除了北京的故宮之外，其等級之森嚴、氣象之宏偉、境界之博大，當屬曲阜文廟。同時，曲阜禮器、什物、碑亭、題跋、字畫之繁盛，亦僅居北京之次。可以說，曲阜，儼然傳統中國的另一個都城。但我們知道，曲阜在秦漢以後，從來沒有作為任何一個朝代的政治都城。然盡管如此，曲阜這個都城卻比曆史上的政治都城延綿更久遠，因為秦漢以後中國的政治之都，分別建在長安、洛陽、南京（建康）、開封、杭州、北京等地，但曲阜卻一直沒有變化，我們不妨把曲阜作為文化之都，其標誌就是：中國曆代統治者都毫無例外地襲封世居闕裏的孔子後裔，名曰衍聖公。盡管朝代有更迭，朝政有更張，但襲封衍聖公，卻延續了二千多年，至袁世凱稱帝時依然如此。政治上的中國，秦漢以後，中國經曆了十幾個朝代，同時，亦有十幾個不同姓氏的人登上曆史舞台，稱霸當王。但文化上的中國，曲阜的衍聖公傳承，世係清晰，延綿不斷。豈不令人驚奇？同時，曆代帝王或親幸闕裏，或臨雍釋奠，或遣官闕裏祭告，都是朝廷重典。這些製度與典禮透顯出怎樣的意義呢？是需要分辨與剖析的，不然，就泯滅了其中的大義。


二


    人生活於社會之中，但社會有政治社會與文化社會之分，政治社會的運行依賴於行政權力，其著眼點在於經濟發展、社會治安、國家安全等；文化社會的運行依賴於倫理教化，其著眼點在於扶持人心，和諧社會乃至安頓生命。政治社會易於顯性表現，因為經濟發展、社會治安、國家安全等作為一種事實，很容易被人們在日常經驗到；而文化社會卻常是隱性的表現，因為人心之好壞、社會之教養、生命之安頓等問題作為一種底據性的存在，常不易被人發現，這裏出了問題，常以政治社會的形態表現出來，人們常以為是政治出了問題，實際上是文化出了問題。可見，文化社會是比政治社會更基礎性的社會，政治問題的解決，必須依賴文化問題的解決，若一時解決了政治問題，但文化問題沒有解決，則政治問題依然會凸顯出來。在政治社會與文化社會的關係問題上，現代社會與傳統社會表現出了不同的著眼點。傳統社會，無論是中西方，都視文化社會高於政治社會。柏拉圖以為隻有哲學王才能當“理想國”的統治者，這意味著國家的統治不隻是一般性的事務管理，更是文化的修持與提升，因為“哲學王”是一個文化的“王”；同樣，柏拉圖的學生亞裏士多德也認為：城邦政治的目標是實現“善”，而“善”不僅僅是一個經濟發展問題，更是一個關涉到人的身心幸福的綜合性的文化問題。更進一步，這裏隱含著一個更為深入的問題，就是“以文化作為國體”之問題。

    在古代中國，政治社會之於人的生活的影響是很有限的。我們常說，中國古代是一種農耕社會，其經濟運行模式是自給自足的自然經濟，所謂“自然”就是消弭了政治權力的作用，至少使其降到最低限度，而讓人自由地生產作業。《襲壤歌》唱曰：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！”正是這種經濟運行模式與政治權力關係的最好表示。如果政治權力過分地幹預社會，就會被認為是擾民。柳河東的《種樹郭橐駝傳》就鮮明地體現出了這種思想。因此，在傳統中國，人們很少體會到政治之於人的生活的影響，他們對於朝代的更迭，王朝的更替，沒有太多的感覺與感受。這是爲什麽呢？因為傳統的中國人多生活在一個更有粘合力與協調度的社會裏麵，這個社會就是宗法族裏社會，這個社會的主要精神載體不是政治權力、經濟紐帶，而是儒家的傳統禮法，故可稱為是文化社會。可以說，古代中國人之所以對於政治社會盲顧而無覺，乃因為他們浸假於儒家文化社會的潤澤與調適之中。這種潤澤與調適覆蓋於整個社會，從而不感覺到需要政治權力的參入。這就是中國傳統的宗法自治社會。正因為曆代帝王將相深刻認識到政治權力之於傳統中國人的生活方式的影響非常有限，因此，一方麵，他們於政治上很少覺得要改革變化，另一方麵，維護儒家之文化傳統於不墜，這不但是治國之首務，而且是國家之所以為國家的根本。因為政治之於百姓的日常生活影響很小，一則是百姓沒有覺得政治的重要，既如此，二，則是統治者就沒有覺得需要改革的必要了。甚至在朝廷政治亂象環生的時候，百姓的生活依然平靜如水。於是，我們可以看到，曆史上有不少怠於朝政的帝王，但社會運行依然故我，沒有受到太多傷害。可見，在傳統中國，文化社會與政治社會常常拉開了相當的距離。文化社會以其強大的文化粘合力確保了基層社會的正常經濟運行與管理治安。中國古代的王朝更迭，很少是由於基層社會的崩潰引起的，或是朝臣擁兵自立，或是英雄募兵造反。但無論是朝臣自立，還是英雄造反，他們之於政治架構自身並無絲毫改變，因此，中國曆史上的朝代更迭，從文化精神而言，並無意義。基於此，黑格爾才說中國是一個空間性的國家，從精神史上看，並無發展。正因為如此，曆代統治者都深知，政治可以沒有改進，甚至朝政可以相對地無序一點，沒有關係，但文化社會的絕不能崩塌，儒家文化之於社會的教化功能不能有絲毫懈怠。這也可以解釋，爲什麽中國曆史上昏庸無能的君臣那麽多，但百姓並不覺得有什麽意見，且順民卻成千上萬的原因所在了。顧亭林在《日知錄》中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰，易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“亡國”就是“易姓改號”，這對於中國百姓來說，不算什麽，或者說，那是王侯將相的事；但“亡天下”就是失卻文化，其結果就是“仁義充塞而至於率獸食人，人將相食”，所關甚大。“天下興亡，匹夫有責”，不是針對政治社會而言，乃針對文化社會而言。簡言之，在傳統中國，文化社會的重要性遠遠高於政治社會，中國曆代之祭孔釋奠、襲封衍聖公，正是確保文化社會的領袖作用的基本舉措之一。或者說，他們希望通過文化的舉措達到政治的目的，這樣，軟性的文化粘合力消解了硬性的政治暴戾氣。這樣，文化走向前台，政治反退居幕後了。以前我們以為，中國曆代假借儒家文化來實行統治，而看到朝廷實際的政治運行亂象叢生，於是，我們批判儒家文化為專製政治的護身符。殊不知，在傳統中國，政治與基層社會運行是分開的，朝廷政治是君臣之間的權力遊戲，盡可以不斷地變換戲法，與基層社會的運行，即與百姓的日常生活關係不大。基層社會的運行是依靠儒家文化，對於廣大民眾，統治者抓住了這一點，也就抓住了根本。至於權力中心的遊戲，盡可以無序。但我們看到權力中心無序，就以為整個社會皆無序，乃至把這種罪過推給儒家文化，這是沒有看到權力中心與基層社會的差別。或者可以這樣說，權力中心的遊戲並不是政治，中國傳統社會的真正政治是通過維護基層社會的文化於不墜來實現的，這就是教政合一。西方的政教合一在曆史上的某一階段產生了諸多的流弊與黑暗，吾人便以為，政教合一是一種很壞的政治形態。實際上，絕非如此，政教合一是一種很高級的政治形態，那是人性的原發要求，而現在流行的民主政治反而不是。民主製——按張祥龍先生的講法——“隻是某種思想方式在某種生存形勢下的最適體現，絕非人性本身的原發要求。當它不再具有一個擴展的“邊疆”或地平線時，它就會麵對自己的不合理性”。僅僅看到朝廷權力中心的遊戲，而看不到基層社會的文化粘合力，並不能真正地了解傳統中國的政治內涵的。所以，對於一個真正有作為與遠見的帝王而言，作為政治家，如其玩好權力中心的遊戲，不如去曲阜祭祀孔子，或襲封孔子後人，引領世道，表率人倫，從而起到維護斯文道統的作用，是以人心得以扶持，社會得以和諧，乃至生命得以安頓。隻要斯文道統不墜，基層社會就可正常運行，與權力中心的遊戲無關。由此我們可以明白，中國傳統社會輕政治而重文化的原由了。傳統典籍總是講“無為而治”，並非虛言。因此，古代中國的政治，其“為”表現在硬性的政治舉措很少（多了反被認為是擾民），多表現在軟性的文化的建設上。但文化上的“為”就是“無為”，因為統治者隻要維持孔子以來的道統於不墜即可，無需太多的發明創造。一言以蔽之，傳統的中國，其國體是以儒家文化為中心構建的而不是權力中心的遊戲。當然，這種國體不像現代意義的國體那樣緊揍而凸顯，因為它比較鬆散，故一般人很難體會到這種國體的存在。也正因為如此，英人羅素才說：中國更像一個文化單位而不是嚴格意義上的現代政治國家。（《中國問題》）

    古代中國之國體，乃以文化來引領政治，表現在官員的任用上，在隋唐之前，或舉孝廉，或征辟製，其依據是儒家的忠孝節義或禮儀廉恥之行，隋唐以後，則是科舉考試，其基本內容是“四書五經”。概言之，官員的任用，其依據都來自儒學道統之內容。這樣，這些官員分派到各基層社會，不是以政治的強力去宰製民眾，乃是以文化的潛德去規導人心。這個效果，如果隻從權力中心的政治遊戲看，是得不出的，必須從傳統中國宗法社會的膠固與強大這個地方看。中國曆代帝王或親幸闕裏，或臨雍釋奠，或遣官祭告，乃至襲封衍聖公，都有敬服與遵從國體的意義。


三


    傳統中國以文化來引領政治，除了依據儒學道統進行官員任用之外，對於這個道統的代表人物——孔子及其家族，曆代帝王亦有特別的舉措，憑這些舉措，起到扶持人心、師範社會的作用，更深入地看，是傳統中國國體的初步顯現。下麵吾人即不揣繁複，鉤沉史料，列舉事實，以見政治對於文化的敬重與臣服。 

    舉措之一，帝王親幸曲阜，祭祀孔子及其弟子。據衍聖公孔子第六十七代孫孔毓圻（1657-1723）主持編撰的《幸魯盛典》及清代學者黃本驥（1781—1854或1856年）的《聖域紀聞》，曆史上有以下帝王曾臨幸曲阜，祭祀孔子及其弟子：

    一、漢高祖十二年（公元195年，括號中的數字，即是公元紀年，下同）十一月，行至淮南，還，過魯，以太牢祭祀孔子。此開帝王祭祀孔子之先河。
    二、光武帝建武五年（29）冬十月征董憲，遂幸魯，使大司空祀孔子。
    三、明帝永平十五年（72）二月庚子，東巡，耕於下邳，至魯，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。
    四、章帝元和二年（85）正月丙辰，東巡狩，耕於定陶，柴告岱山，祀明堂。三月己醜，進幸魯，庚寅，祀孔子於闕裏及七十二弟子。
    五、安帝延光三年（124）二月丙子，東巡狩，……戊戌，祀孔子於闕裏。
    以上兩漢時期。
    六、北魏世祖太平眞君十一年（450），車駕南伐宋，自東平趨鄒山。十一月進至魯郡，以太牢祀孔子。
    七、孝文帝泰和十九（495）年夏四月，如魯城，親祀孔子。
    以上南北朝時期。
    八、唐髙宗幹封元年（666）正月丙戌，車駕發泰山，辛卯至曲阜，贈孔子太師，以少牢致祭。
    九、唐明皇開元十二年（724）十一月，封泰山，還，車駕詣孔子宅，親設奠祭。
    以上李唐時期。
    十、後周太祖廣順二年（952），親征慕容彥超。……於六月朔，親詣闕裏致祭。
    以上五代時期。
    十一、宋眞宗大中祥符元年（1008）十一月勅告，報皇帝封禪畢，車駕至兗州曲阜縣，謁先聖廟，取十一月初一日，備禮躬謁。
    十二、金太宗天會七年（1129），睿宗為都元帥，統大軍入兗州，撫定退師，命曲阜知縣衡雄引詣宣聖廟。時値建炎冦焚殿，火猶未息，元帥乃登杏壇奠拜，訖，複詣聖林。
    十三、熙宗皇統元年（1141）二月戊午，親詣闕裏致祭。
    以上宋金時期。
    上列資料引自《幸魯盛典》第二卷。
    十四、清聖祖康熙二十三年（1684），聖駕東巡，躬詣闕裏致祭，行三跪九叩禮，用大學舞樂。祭畢，詣孔林，祭酒三爵，行一跪三拜禮。詣詩禮堂講書。留禦用曲柄黃蓋於廟庭，頒禦書“萬世師表”額於各學。（康熙此次幸魯祭孔，由衍聖公孔毓圻引駕，孔子後人孔尚任等禦前講經。其行程、禮數、祭奠、器皿、什物及製誥、詔書、題跋、書帖、碑文、詩賦等撰成《幸魯盛典》四十卷。資料豐富翔實，記載了曆代詣闕裏祭祀，太學釋奠禮及孔子後裔賜爵封侯情況。值得參考，是書收入《四庫全書》）
    十五、清高宗乾隆二十一年（1756）二月，親詣太學行禮。聖駕東巡，躬詣闕裏致祭，遣官詣啟聖林祭酒。二十二年（1757），聖駕南巡，遣官祭闕裏。回鑾時，躬詣孔廟，撍香行三跪九拜禮，孔林酹酒行一跪三拜禮。二十七年（1762），聖駕南巡，遣官祭闕裏。回鑾時，躬詣孔廟孔林行禮。三十一年（1766），聖駕南巡，道經山左，躬詣孔廟孔林行禮。三十六年（1771），聖駕東巡，躬詣闕裏致祭。四十九年，聖駕南巡，道經山左，躬詣闕裏致祭，行三跪六拜禮。五十五年（1790），聖駕東巡，躬詣闕裏致祭。
    以上滿清時期。
    上列資料引自黃本驥《聖域紀聞》卷二。
    舉措之二，帝王幸太學、辟雍、國子監行釋奠禮。黃本驥《聖域紀聞》卷一記載，在太學、辟雍或國子監行釋奠禮的帝王很多。概有：
    一、魏·齊王曹芳正始二年二月，五年五月，七年十二月，皆使太常以太牢祠孔子於辟雍，以顏淵配。
    二、晉·武帝泰始三年，詔太學及魯國四時備三牲祠孔子。七年，命皇太子祠孔子。
    晉·穆帝升平元年，親釋奠於中堂。
    三、北魏·太武帝始光三年，起太學於城東，祀孔子，以顏淵配。
    北魏·孝文帝延興三年，詔祭孔子，製用酒脯。
    四、齊·武帝永明二年，太子釋奠，王公以下悉往觀禮。
五、陳·後主至德三年，改築孔子舊廟，以時饗奠，十二月釋奠於先師，設金石之樂。六、北周·武帝天和元年，詔胄子入學，行釋奠禮。
    北周·宣帝大象二年，幸露門學，行釋奠禮，追封孔子為鄒國公。
    七、唐·高祖武德二年，立孔子廟於國子監。七年二月，釋奠於國學，以周公為先聖，孔子配。
    唐·太宗貞觀十四年，觀皇太子釋奠於國學。二十一年二月，皇太子釋菜於國學，以左丘明、卜子夏、公羊高，……王弼、杜預、範寧等二十二人配享。
    唐·高宗總章元年，皇太子釋奠於學，贈顔回太子少師，曾參太子少保。開耀元年，皇太子釋奠於學。
    唐·殤帝唐隆元年八月，皇太子釋奠於學。
    唐·明皇開元七年，皇太子齒胄於學，謁先師。
    唐·肅宗上元元年仲秋，祠太學。
    唐·代宗永泰二年，修國學祠堂成，行釋奠禮，宰相以下就觀。
    八、後唐·明宗長興三年，定七十二賢祠享，各陳酒脯。
    九、宋·太祖建隆初，於國學槊先聖孔子、亞聖顏子及十哲像，畫七十二賢及先儒左丘明等二十一人像於東西廡之壁，親撰先聖亞聖讚，十哲以下命文臣分讚之。凡三幸國學，謁孔子廟。
    宋·仁宗慶曆四年，幸國學，謁孔子，有司言舊儀止肅揖，帝特再拜。
    宋·哲宗元祐六年，幸太學釋奠禮，一獻再拜。
    宋·孝宗淳熙四年，幸太學，謁先聖。
    宋·理宗淳祐元年，幸太學，謁孔子，封周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川伯爵，以朱子從祀，黜王安石。
    宋·度宗鹹淳三年，帝詣太學，謁孔子，行釋菜禮。
    十、金·世宗大定十四年，定釋奠儀數。
    十一、元·仁宗延祐三年，釋奠於先聖，以顏、曾、思、孟配享。
    十二、明·太祖洪武元年二月，以太牢祀先師孔子於國學，仍遣使詣曲阜致祭。定每歲仲春、秋上丁，皇帝降香，遣官祀國學。置衍聖公府官屬，掌書、典籍、司樂、知印、奏差、書寫各一人，立孔、顏、孟三學教授，司教、學錄、學司各一人，立尼山、洙泗二書院，各設山長一人，免孔氏子孫及顏、孟大宗子孫徭役。十五年，新建太學廟中大成殿，左右兩廡。前為大成門，門左右列戟二十四，又前為欞星門。親行釋奠。又詔天下通祀孔子，並頒釋奠儀注。二十九年，行釋奠禮。
    明·惠帝建文元年三月，行釋奠禮。
    明·成祖永樂四年三月，行釋奠禮。
    明·英宗正統九年三月，新建太學成，行釋奠禮。
    明·景帝景泰元年，幸太學，詔衍聖公及孔、顏、孟三氏子孫觀禮。二年二月，行釋奠禮。
    明·孝宗弘治元年三月，行釋奠禮。
    明·世宗嘉靖元年二月，行釋奠禮。
    明·穆宗隆慶元年八月，行釋奠禮。
    明·熹宗天啟五年三月，行釋奠禮。
    明·思宗崇禎十四年八月，行釋奠禮。
    十三、清·世祖順治二年，定太學丁祭，遣大學士一人行禮，翰林官分獻，國子監祭酒祭啟聖祠。定每年致祭皆以二月八月上丁日，如遇有事，改次丁或下丁，並通行直省各學。定直省春秋釋奠禮，以地方正印官主祭。定朔望釋菜禮，設酒、芹、棗、粟，太學朔日以祭酒，望日以司業行禮，直省以教職行禮。定直省府州縣，建名宦、鄉賢二祠於學宮內，每歲春秋釋奠之日，地方官以少牢致祭。九年，臨雍釋奠，行二跪六拜禮。十七年，重修太學告成，臨雍釋奠。
    清·聖祖康熙八年，臨雍釋奠。十四年，冊立皇太子，遣官祭闕裏。三十二年，重修闕裏廟落成，遣皇子詣祭，具蟒袍補服，於杏壇行禮，隨詣孔林，行三跪九拜禮，祭酒三爵，行一跪三拜禮。三十四年，畿輔災，山西地震，遣官祭闕裏。三十五年，平定額魯特葛爾丹，遣官祭告太學，頒禦製碑於各學。三十六年，平定朔漢，遣官祭闕裏。四十八年，冊立皇太子，遣官祭闕裏。
    清·世宗雍正元年，聖祖仁皇帝升配禮成，遣官祭闕裏。二年，臨雍釋奠。四年，定臨雍釋奠儀注，行二跪六拜禮，立獻帛爵一次，不讀祝文，不飲福受胙。是年又改定讀文致祭，仲秋親詣行禮。又改定跪獻帛爵。五年，定每年八月二十七日至聖誕辰，內外文武官及軍民人等，均致齋一日，不理刑名，禁止屠宰。七年，親詣太學祭告，頒直省文廟樂章。
    清·高宗乾隆二年，世宗憲皇帝升配禮成，遣官祭闕裏。三年二月，親詣太學，行三獻爵禮。五年八月，親詣太學行禮。定舞用六佾，設樂舞，生三十六人，免其府州縣賦。九年二月，親詣太學行禮。十八年八月，親詣太學行禮。二十年，平定準葛爾，遣官祭告太學，頒禦製碑於各學。二十一年二月，親詣太學行禮。二十五年，平定回都，遣官祭告太學及闕裏。頒禦製碑於各學。四十八年二月，親詣太學行禮。五十一年，臨雍釋奠。六十年二月，親詣太學行禮。
    清·仁宗嘉慶元年，授受禮成，遣官祭闕裏。二月，親詣太學行禮。三年，臨雍釋奠。四年，高宗純皇帝升配禮成，遣官祭闕裏。七年二月，親詣太學行禮。十五年二月，親詣太學行禮。
    清·宣宗道光二年，仁宗睿皇帝升配禮成，遣官祭闕裏。二月，臨雍釋奠。
    （鹹豐、同治、光緒、宣統四朝祭孔釋奠的情況，因資料所限，暫時不能列出，有待進一步考證）

    舉措之三，修建或重建京師文廟，修葺闕裏廟庭。

    魏文帝黃初二年，令魯郡修葺舊廟，置百戶吏卒以守衛之。此開朝政令修闕裏廟庭之始。爾後，曆代帝王詔令重修闕裏廟庭之無數，在此不必一一列出。

    北魏孝文帝太和十三年，立孔子廟於京師。此開京師修建文廟之先河。爾後，曆代亦多在京師修建或重修文廟，在此亦難以一一列出。不惟此也，傳統中國幾乎每個州府縣學中，都修建有文廟，盡管曆史上可能常毀於戰亂或火災，但後代一定會修葺重建，以匡扶時學。

    舉措之四，孔子後裔封侯賜爵。

    漢高祖十二年，過魯幸闕裏，封孔子九世孫孔騰為奉祀君，專管祭祀孔子事務。這雖然不是一個可以世襲的爵位，卻開朝廷冊封孔子後裔風氣之先。至漢元帝永光元年，詔封孔子第十三世孫孔霸為關內侯，主管宗廟祭祀，食邑八百戶。此為孔子後裔世襲爵位之始。此後一直到宋仁宗至和二年之前，孔子後裔中的嫡長孫俱可世襲爵位，其名稱雖略有異，其實質就是主管闕裏宗廟祭祀的奉祀官。宋仁宗至和二年，孔子第四十六代孫孔宗願被封為衍聖公，此為襲封衍聖公之始。自此以後，一直到一九二○年，孔德成襲封衍聖公止。如果從漢元帝封孔霸關內侯算起，則中國曆史上之封賜孔子後裔，幾二千年之久。

    以上這些，都是國家的重典，是很大的政治事件，而由帝王或重臣親自參入，正表現了傳統中國以文化來引領政治的基本特征，更透露出儒家文化作為國體的意義。進言之，中國曆代帝王的尊號、廟號、年號、詔書，臣子的官職、封賞、諡號等等，無不體現儒家文化作為國體的意義。


四


    因為孔子在中國文化上的特殊貢獻，故帝王之臨幸闕裏拜謁，行祭孔釋奠禮，興建、修葺京師或闕裏文廟，都是表示對孔子的敬重。一般人或許以為無可非議，但孔子後裔無故襲封衍聖公，這是爲什麽呢？要知道，諸多的衍聖公，無論在才德與學識方麵，未見得特別突出，僅僅因為是孔子的嫡長孫而獲襲封，這是不是一種家族血緣崇拜呢？這是不是一種不公平的門閥製度。如果吾人從這個方麵來看待中國傳統的衍聖公傳承，體現了一個人沒有文化意識，也不能理解真正意義上的古代中國。

    衍聖公，盡管有爵位與俸祿，但卻沒有什麽政治權力，其職責僅僅是主管闕裏宗廟祭祀、孔林之看護等。按理說，這樣的職責由朝廷專門任用一個異姓之人，也是可以完成的。那麽，中國曆朝曆代無論誰家坐定天下，卻無有異議地襲封孔子後人，這是爲什麽呢？因為中國文化是一個源遠流長的道統，這個道統學術精神上看，畢竟是一種抽象的存在，這種抽象的存在如何使人感覺到它是一種具體的存在呢？襲封孔子後人，名其曰衍聖公，就是最好的表示。一九三五年民國政府改衍聖公為“大成至聖先師奉祀官”，就不是一種很好的表示，因為這個名稱沒有表示出道統的延續性。因為人人可就任“大成至聖先師奉祀官”，但衍聖公卻不是人人可任的，必須是孔子的後裔。然由此是否可帶來家族血緣崇拜的後果，當然不會。何也？吾人從文廟兩廡牌位之開放性即可知曉。文廟盡管名為孔廟，但卻不是孔氏之家廟，而是中國道統之精神之廟。因為在孔廟中不隻是有孔子的牌位，更有曆代聖賢或儒林巨子的牌位，如理學大家程、朱、陸、王等，相反，衍聖公的牌位卻很少進入。這意味著，如果一個人在弘揚儒家道統方麵有傑出的貢獻，就有資格從祀於文廟。所以，文廟是開放的，每一個在踐行儒學、弘揚道統方麵表現卓越的人，都有可能進入，這是一個民族文化精神之廟。因此，衍聖公製度決不是一種家族血緣崇拜，而是體現了中華道統的世代延綿。這就如英國、日本等國的王室製度一樣，決不是一種家族血緣特權，而是一種民族文化精神的體現。所以，如果我們更深入地看，中國傳統的衍聖公傳承與曆代王朝之更迭，相當於國體與政府的關係，衍聖公傳承就相當於國體，這個“體”就是以儒家文化立國，永遠不變，但政府可以隨時變更。當然，時人未必有這種清醒的意識，但一定隱含有這種意義。當代大儒蔣慶先生撰《再論政治儒學》，倡導“虛君共和”，其中的“虛君”就是以孔子後裔世襲，這是希望把傳統的衍聖公製度之隱性內涵給凸顯出來。一言以蔽之，衍聖公製度，體現了傳統中國以儒家文化立國的根本意義。進言之，中國曆代帝王之幸闕裏致祭，或臨雍釋奠，並非對孔子個人的膜拜，而是對這種文化國體的敬服與遵從。這種文化立國盡管在王朝權力中心之運用差強人意，但在基層社會卻表現良好，使得中國傳統社會呈現一種靜態的良性運行，曆二千多年而不變。由此，吾人一定要知道，傳統的祭孔、釋奠禮、衍聖公製度，在政治上講，具有國體的意義；從文化上講，是傳統中國人的宗教精神信仰的表現。從這裏，吾人亦可進一步了解傳統政教合一的政治形態。


五


    那麽，當代中國難道不是以文化立國嗎？首先，中國政府一再強調增加文化軟實力；其次，現在教育普及，義務教育實行免費製，高等教育也空前發展。這一切，不是超過了傳統中國數倍嗎？盡管如此，絲毫不能說現代中國是文化立國。因為文化軟實力也好，教育普及也罷，都是技術性的。現代文化都是在這種技術性的架構的逼夾下衍生出來的，因而是形式性的。其根本標誌是，現代文化講究程序公正與民主渠道，盡管程序公正、民主渠道等用語頗美麗誘人，但其根底之精神依然是實在論的或唯物論的。所以，現代是實用主義與唯物主義當行的時代。其技術性與形式性的特點，又表明現代是自然科學當行的時代。這些結論隻要環視一下吾人當下的事實即可得到確證。就教育而言，現在的大學教育是學到一門技術而去找到一份工作，這與傳統的教育精神根本殊異。在古代中國，如果走進傳統書院，即刻可見“學達性天”四個字，這就是教育的根本精神，也是文化之所以為文化的根本標誌。所以，文化決不是一些技術性的程序或形式性的係統，文化一定契合“天地人”為一而言，故真正的文化一定“天人合一”的形態。這在中西傳統中都是如此，胡塞爾曾論古希臘人的生活時說：“更全麵地說就是：曆史上環繞著希臘人的世界並不是我們的意義上的客觀世界，而毋寧是他們‘對世界的表象’，即他們自己的主觀評價以及其中的全部實在性，比如諸天神與諸守護神，這些東西對於他們而言都是有效的。”（《歐洲科學的危機與先驗現象學》）現代文化的技術性程序或形式性係統隻是人的客觀經驗認知，以此作為文化的全部，正是現代文化日益世俗化與實用化的因由。

    現代中國由於生產的社會化，打破了傳統中國自給自足的自然經濟形態，使得基層社會不可能完全像傳統社會那樣，依然倫理文化就可以自行運轉。生產的社會化增加了政治的擔負，因為此時的政治要安排生產管理與經濟發展，不可能完全像傳統政治那樣，隻以文化來引領政治，確保基層社會的穩定即可。所以，現代政治在一定程度上脫離文化的牽引，講究政治自身的主體性，這是必須的，也是可以理解的。因此，現代文化的技術性程序與形式性係統在一定程度上都是有意義的。但現代社會的弊端是，把現代文化的技術性程序與形式性係統作為了文化的全部，或者說，使政治成為了赤裸裸的政治，完全下降為了“人事”，因為沒有“天”的超越的一麵，故現代文化那種技術性程序與形式性係統不能凝練成一個民族精神，這正是現代社會銅臭氣衝天，既而人情冷漠、社會危殆的根本原因所在。由此，吾人也可以看到，中國傳統的基層社會在現代被徹底鬆散，每個人被原子式地架構在政治社會中，赤裸裸地麵對那些技術性程序與形式性係統，不像傳統中國社會那樣，有宗族的退守與溫存。因為技術性程序與形式性係統是鬆弛的、平麵的，而不是緊聚的、立體的，故現代社會隻是線性的因果關係，而不像傳統社會那樣具有立體的粘合力量。因此，現代社會總使人覺得孤單、悲涼，乃至滋生仇恨社會的變態心理。傳統文化的退隱致使中國傳統基層社會的消解，是當下中國社會治安混亂，民風日偷的致病之因。吾人說過，文化一定契合“天地人”為一而言，一個重文化的政治一定也要講究“天地人”，這正是傳統中國的政治與現代中國政治的根本區別。根據前麵所列的史料，傳統中國的一些政治事件，如冊立皇太子、平定方鎮等一定要遣官祭告闕裏，這表明，政治不僅僅是對“人”負責，一定對“天地君親師”負責。與傳統社會與政治相較，現代社會及其政治，其根本差別就在這裏，一切隻是“人事”，缺乏一個“天地君親師”的維度。傳統社會的祭孔大典、釋奠禮與襲封衍聖公，都是在遵從“天地君親師”，這是真正文化的表示。所以，盡管現代中國教育發達、文化興隆，依然不是文化立國，至多是技術立國。

    文化立國與技術立國奚辨？曰：文化立國求契合天道，技術立國僅計算得失。《管子·四時》篇中說，治理國家要“知四時”，“令有時，無時，則必視順天之所以來”，“不知四時，乃失國之基”。所謂“知四時”就是要人順應天道，故一年四季其發令施政皆有不同。“是故春三月以甲乙之日發五政：一政、曰論幼孤，舍有罪。二政、曰賦爵列，授祿位。三政、曰凍解修溝瀆，複亡人。四政、曰端險阻，修封疆，正千伯。五政、曰無殺麑夭，毋蹇華絕芋。五政苟時，春雨乃來。”同樣，夏三月，秋三月，冬三月各有其政，不可淆亂。傳統中國爲什麽科學不發達，乃因為傳統中國人不需要科學，他們乃依天而行政勞作。於是，吾人可以看到，傳統的農村人純粹依據流傳下來的幾句俚語鄉諺，就可以把四時的生產勞作打理得很好，而決不會對時下的科學有什麽興趣。正因為施政勞作乃依天而行，故治國對於他們來說是很簡易的事。老子曰：“治大國，若烹小鮮。”這雖然是道家的思想，但代表了傳統思想的經典方向。陸象山曰：“簡易工夫終久大，支離事業竟浮沉。”依文化立國，就是簡易工夫。依技術立國，就是支離事業。技術立國何以“支離”，因為它的一切來自於計算。昔人雲：“天下之枉，未足以害理，而矯枉之枉常深；天下之弊，未足以害事，而救弊之弊常大。”（宋·李泌：《路史·封建後論》）於是，吾人看到法愈密而弊愈生，術愈細而道愈離。故技術立國乃是矯“失”以為“得”，而真所以得之之道，獨棄置而未講。


六


    本文通過祭孔釋奠，襲封衍聖公這種古禮或製度，深掘其中之義理，進而開顯其得之之道，可謂“眾裏尋他千百度”也，惟希望能看到站在“燈火闌珊處”中的“那人”。近年來，一些儒者常去闕裏祭拜或文廟祭祀，筆者也三度帶領學生在夫子像前行祭拜禮，但卻遭到了國人的非議與責難，以為這些儒者頑固不化，倒行逆施。其實，儒者們之祭孔行禮，決不隻在乎古禮自身，而是欲喚醒國人的文化意識，回到自家的國體當中。因為國體當中，一定要有民族道統在裏麵，隻是技術性程序與形式性係統，不足以成為國體。而且，國體中的文化一定是民族文化傳統，因為這涉及到文化的情感承受性與曆史合法性問題。這意味著，如果不是該民族的文化傳統，哪怕是一種很優秀的外來文化，也不能成為該國國體中的一部份。所以，中國要真正複興，完成所謂“中國夢”，建構所謂“美麗中國”，則傳統文化的複興並使其作為國體之一要件，這是一個必須正視的問題，也是一個時不我待的問題。
    
    作者惠賜儒家中國網站發表