穩定與活力的困境
——評吳稼祥《公天下》一書
作者：方朝暉（清華大學人文學院教授）
原載：《中華讀書報》2013年2月27日
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日



    吳稼祥新書《公天下：多中心治理與雙主體法權》（廣西師大2013年1月）被有人譽為“三十年難得一見的政治學佳構”，“揭示了中國政治或者中華文明內在的危機性”，是“多學科高度融匯的政治理論著作”。初版後一月三印，銷量破四萬，香港《文匯報》稱此書令“洛陽紙貴”。
    
    初讀此書，感覺 “江湖味”十足，不像一部嚴肅的學術著作。讀完之後，發現確實是一部經過深思熟慮的“巨製”。作者廣征博引，視野開闊，目光敏銳；全書結構嚴整，主要論點經過反複雕琢，妙語、新見和才氣不容置疑。
    
    然而，此書問題也非常嚴重，主要出在不遵守學術規範，立論不嚴謹，用詞不恰當，許多核心術語都出於誤解或曲解，總體思路局限性也較大。我不懂政治學，不治中國史，應無資格評價；加上學科不同，或有成見。我寫這篇書評，為了請教和商榷。
    
    1、五種政體之說

    本書主體是五種政體的劃分理論，試圖證明華夏民族自三代以來四千多年間，為解決規模與活力的矛盾，共創立了五種政體：
    
    政體I：王道A版，單中心，平麵集權，無壓，平天下；夏商代表
    政體II：王道B版，多中心，封建製，負壓，兼天下；西周代表
    政體III：霸道版，單中心，郡縣製，高壓，霸天下；秦朝代表
    政體IV：王霸道A版，多中心，郡縣-封建混合，高壓（內）-低壓（外），分天下；漢初、唐初、清初為代表；
    政體V：王霸道B版，單中心，郡縣製，高壓，龍天下；兩漢、隋、中唐、宋、元、明及中晚清為代表（頁320-321）
    
    這五種政體表麵看來複雜，其實也簡單，無非是圍繞著封建與郡縣兩種政體延伸而來（夏商除外）；其中封建多中心，郡縣單中心；由此形成王道、霸道、王霸道混合三大類政體（其中“王道”和“王霸道”各另有兩種形態）。作者的主要工作隻是對封建與郡縣的具體情況，從集權還是分權、有活力還是無活力、有權威還是無權威等角度加以辨別罷了。
    
    作者認為夏商政體與西周政體有本質區別（即政體I與政體II之分），夏商兩代的政體是輻輳型集權、單中心，西周政體是多層次分權、多中心。這一區分的主要基礎是西周實行了分封諸侯和五等爵位製。然而夏商分封，有《尚書》《史記》可征；商代分爵，有甲骨文可考。從堯舜“協和萬邦”，到禹會萬國，恐不能以分封證明夏商與西周有單中心與多中心之別。王國維《殷周製度論》考證得出，在夏商兩代，天子與諸侯國是盟主與盟國關係；而在西周，天子與諸侯變成了君臣關係（夏商諸侯自稱王）。據此，夏、商時諸侯獨立性比西周更大，多中心傾向應更明顯。書中列舉九州五服來說明夏朝的集權和單中心，似不知九州五服與分封本並存互用。《國語》有祭公謀父之諫，將五服與分封合一；《周禮》“以九貢致邦國之用”，九州與分封相連。作者稱夏朝體製是“平麵的”，指中央對各諸侯國的集權統治“不分層”，即沒有爵位等級或金字塔型行政等級（參頁103-104），可有什麽根據來證明這一點呢？作者所引的五服之製，本身就是一種分層的結構圖。作者強調周朝不集權、天子權威弱，這要看什麽階段。周初封建親戚，正是為了更好地集權，出土金文也證明當時天子權威強大。到春秋時王綱解紐，禮崩樂壞，天下大亂，故孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼；五霸興起，正是要代行天子權威，維護天下秩序。
    
    其次，這套政體理論的主要問題，我認為是隻重“地方分權”，不重“行政分權”和“社會分權”，導致判斷失實，評價片麵。書中多次提及的“製度化分權”，主要限於“裂地分封”這一含義。我認為，中國古代的“製度化分權”，最偉大的成就不在於裂地分封（世界各國多有），而在於行政分權；特別是職業文官製度的發明，其價值和意義絲毫不亞於分封。製度性分權至少有四種：一是地方自治（西周時就是“分封”），二是社會自治，三是行業自治，四是行政自治（文官製度）。所謂社會自治，我指實體組織如宗教組織、經濟組織、民間組織之類（類似NGO）的自由和發展。所謂行業自治，主要指政治不幹預行業規則，而是為後者服務。文官製度應該是行業自治的一種，可稱為行政自治，和儒家任賢使能思想有關。除了地方自治外，其他三種我稱為社會分權或行政分權。作者自認解決了一個“千古政治難題”，即在國家規模擴大、中央集權強化的情況下，通過多中心治理可以減緩社會活力衰退的問題。（參頁322）然而，如果認識不到行政、社會分權也可減緩“規模壓力”，其發現的意義就有限。
    
    由於隻重地方分權，忽視行政分權和社會分權，不僅無法確定秦漢之別，也無法區分後世朝代不同時期的根本差別。比如，秦朝和漢以後都實行郡縣製，作者認為秦與後世朝代的區別在於有無“神龍權威”（即所謂政體III和政體V之別）。神龍權威指帝王自認其權威來自天授，以此來區別秦製與後世王朝，恐不能抓住要害。事實上，一般認為秦朝與後世朝代的主要區別在於是否重儒術、行仁政等。又如，漢、唐、清初期皆是分封加郡縣，中後期則采取單一郡縣製，書中分別以政體IV和政體V指稱；從“分封比集權更有活力”這一立場出發，作者認為文景之治、貞觀之治、康乾盛世等皆是分封之功（頁244），我認為這需要進一步證明。例如唐代雖確曾分封少數異族（突厥、吐穀渾等），但真能說貞觀之治是分封造成的嗎？（參頁250-253）
    
    作者說分權導致競爭，所以有活力，這當然不錯。但是若將分權局限於分封，則無法完全解釋曆史上許多重要王朝的活力之源。比如有些盛世或因借鑒前朝覆亡的曆史教訓，或由於開國初期危機感強烈，或因與外部王國的戰爭壓力（如戰國、兩宋），而不一定出於內部分封。按照作者的邏輯，宋朝沒有分封製，應歸屬於活力低的政體，可是為什麽活力不比多數其他朝代差呢？作者說，“宋、元、明三朝，由於沒有製度化分權，因此，也就沒有盛世開過史家公認的盛世曇花”（頁245）。用作者所說的盛世標準即“天下一體、政治清明、充滿活力和文化繁榮”來衡量，可以說宋朝除了“天下一體”稍差外，其它三方麵均超過了漢唐。
    
    作者認為三代以來的各種政體中，以西周政體為最優。這體現了他在封建與郡縣二者之間對封建的偏好。但我認為應該曆史地看，不能抽象地評。秦漢以後封建演變成郡縣，也是曆史趨勢決定的，這一趨勢在戰國時即已開始。孔子倡“周禮”重在綱常而非封建，從曾子、子思、孟子到荀子，七十子之學探討的主要還是仁政禮樂。西漢以後繼續分封，不能良好運轉。正因為封建行不通，才在郡縣製上做文章，建成了世界是最發達的文官體製。秦以後長達二千多年，中國王朝緩解規模壓力、促進社會活力的主要辦法是行仁政、重儒術、興科舉等，其成就不能輕視。作者說，漢以後采取單一郡縣製政體，“代價是社會和文明停滯”（頁324），使精神生活變成了“靜止幹癟的木乃伊”（頁337-338），這一評價未免過於籠統、簡單。
    
    作者從多中心思維又得出民主政體是“公天下”之最佳落實，此乃牟宗三、唐君毅多年前之舊說。這是一種把公天下之價值理想寄托於某種特定政體的決定論思維，其中有對民主政治的烏托邦想像，有對製度與價值張力的嚴重忽視。民主政體真地能實現公天下的理想嗎？即使在今天民主政治據說最完善的歐美國家，人們也不會這麽認為。另一方麵，雙主體（個人主體、地方主體）下的民主政體是否真有作者所說的均壓和穩壓功能，我沒有作者那麽樂觀，這不單純是製度的問題。（頁329-334）正如作者所已注意到的，民主在很多非西方國家還是和在西周一樣造成了強大的“負壓”。原因之一，在我看看來恰恰出在法權主體上——它在非西方文化中沒有根基。既然如此，如何能解決1911年後的權威危機？民主能否讓我們走出數千年治亂的循環，還要走著瞧，莫忙下結論。從中央和地方的關係看，中國過去幾千年都是郡縣製，地方官員由中央直接任命，地方自治限於縣級以下。如果如作者所暗示的，搞“聯省自治”，或聯邦製，地方官員不由中央任命，是否能均壓、穩壓我表示擔心，不管用什麽模式搞。
    
    作者之所以不重視行政分權和社會分權，我想也可以理解，該書重在政體。但既然作者關心規模與活力的困境，就不能不注意到，政體的活力與穩定性有時不能僅從其形式上評估，因為每種政體都可能有優化空間和多種形態。比如由於科舉和儒術的優化作用，郡縣製在秦朝和唐宋的表現就大不一樣。
    
    個人意見是：與其劃分五種政體，不如隻討論三種——封建製，郡縣製和君主製（君主製一以貫之）。封建有活力，但不穩定；郡縣製穩定，但缺活力；二者各有優劣。作者所批評的單一郡縣製（政體V）問題，如所謂不肖子之禍、五蠹之禍（頁298-305），未必都是郡縣製問題，而與君主製有關，在五種政體中共存。民主政體所取代的是君主製，而不一定是郡縣製（就其指文官製度而言）。作者說秦以後“兩千多年裏的華夏文明並沒有革命性的政治製度創新”（頁336），這包含對郡縣製的片麵否定。

    2、術語問題

    本書最嚴重的問題，我認為還是出在一些核心術語的使用未加考究，出於誤解或曲解，可能構成硬傷。下麵討論本書幾個關鍵詞：
    
    （1）“大一統”：作者將它理解與公天下體製相反的、世襲的家天下體製（頁2-3，頁152），其核心“是國家最高權力和整個統治機器歸於一家或一人占有，而且可以無限期合法占有”（頁2），並說這是孔子所倡導的“春秋體製”。這應該是誤解。“大一統”一詞源自《春秋公羊傳》解釋“王正月”三字，“大”是動詞，重視也（非形容詞）；“一”指開端；“統”是總係之辭；“王者受命製正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也”（徐彥疏）。因此“大一統”本義為“正始”，包含著儒家的公天下精神，與後世理解有別。作者既然引用《春秋》來說大一統，就不該作此誤用，且《春秋》經根本不以“世襲的家天下”為宗旨。也許作者認為《春秋》中的“王”為世襲之君，但不能因此將大一統解釋成世襲製。

    （2）“王道”、“霸道”。作者把“王道”理解為與“大道”對立的、王位繼承靠世襲而不靠禪讓的製度（頁113）。理由是《禮運》中家天下的聖王如禹、湯、文、武、成、周公六人所行的是王道。這一說法應該不成立。衡諸典籍，“王道”一般指先王之道，不限於家天下的禹、湯等人，堯舜之道當然也屬於王道。《孟子·離婁上》謂：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。”王道後來演化為通指聖王之道，即理想的政治。《尚書·洪範》以“無偏無黨”說“王道”。《禮記·樂記》以“禮樂刑政”說“王道”，《禮記·鄉飲酒》以鄉禮說王道。《孟子》以仁政愛民為王道（《梁惠王上》）。《春秋繁露·王道》以“五帝三王之治天下”說王道。不聞以家天下、世襲製說王道。類似地，作者以秦朝為霸道政體之唯一代表，當然可以。然要交待“霸道”本指春秋五霸，“以力假仁”者也。既然借用古人用過的大道、王道、霸道等詞，就當弄明原委，不能胡亂套用。

    （3）“天下”。此詞在本書中被定義為“大規模和多民族政治共同體”，和“世界性帝國”（頁32），其用意是以“天下”來解說“華夏文明對國家規模的依賴”（頁33），即中國古代國家有擴大規模和侵略擴張的壓力。書中說，“當一個政治體規模大到……其外部不穩定性接近於被消除，這個政治體就是我們所知道的‘天下’”（頁29）；又說雅典三哲蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德“未知天下”，因為他們不知用世界性帝國來消除邊患。這種對“天下”概念的使用是有問題的。“天下”、“天下主義”近來多有學者討論（如趙汀陽、汪暉、許紀霖、王達三、幹春鬆等人）。在古代經典中，天下觀念代表古人的開放視野和普世情懷，天下主義包含懷柔遠人的文明觀，並不暗含侵略擴張、追求規模的思維。你也許可稱某古代王朝為“世界性帝國”，但是古人不會認為“帝國”已與“天下”在空間上吻合一致；用“政治共同體”、“世界性帝國”來界定古人之“天下”，容易不自覺地擠掉天下/天下主義中修德來遠和向一切未知空間開放的精神。

    （4）“帝國”、“國家”。書中多處將中國古代一些朝代包括夏代、周朝、唐代等直接稱為“國家”或“帝國”，也體現了用詞上不夠嚴謹。汪暉《現代中國思想的興起》中曾辨析這些現代民族國家背景下的概念如何應用於朝貢體係下的古代王朝及其問題，茲不贅述。

    （5）“儒家功能學派”。本書作者喜歡發明新詞匯，其中有很多非常好，是此書出彩之處，比如輻輳機理、文明裂變、土崩瓦解之類。但是有些學術概念和範疇的使用，則體現了不遵循學術規範的問題。比如書中將荀子說成是“儒家製度學派”創始人，把孟子說成是“儒家功能學派”創始人（頁157），又說“西漢儒家功能學派的傑出代表是董仲舒”。如果說“儒家製度學派”的說法勉強可用，“儒家功能學派”的提法實屬新鮮，應交待原委或根據。（頁248-249）據作者對儒家功能學派的界定，它的“模式”是《大學》八條目。這就有了兩個問題：其一、《大學》成書於孟子之前，為何功能學派創始人不是曾子而是孟子？其二、如何能將董仲舒說成是功能學派，而非製度學派？顯然董的思想傾向是創製，而不是修身。

    3、論斷不嚴謹

    本書不合學術規範的地方，還體現在好用驚人之語，好下過大判斷，論證有時很不嚴謹。下麵略舉幾例：

    例一、本書頭一章就說“賈誼陷入虎狼之境”，“他是被自己的悖論套死的”。（頁4）理由是賈誼在《過秦論》裏主張分封，在《治安策》裏又反對分封，“左右兩手互搏，前後兩文打架”（頁4）。讀過《過秦論》的人都知道，那篇文章的主旨根本不是分封，其總結秦亡教訓及周代經驗，歸因於行仁義還是貪私利。關於“分封”隻提了一句。而在《治安策》裏，賈誼也沒有像作者所說的那樣反對分封，而是相反。作者自己在第245頁說賈誼“竭力諫勸文帝仿西周封建製度”時，就在注釋中引用了《治安策》中的話來證明：“眾建諸侯……割地定製……各受祖之分地”（頁259）。這似乎體現了作者在引用文獻時，有時為了自己的需要，斷章取義，誇大利用，前後不一。
    
    例二、作者說中國四千年曆史上隻實行過兩種權威政體，即血緣政體和神龍政體（頁323、225），分別基於血緣權威和神龍權威。血緣權威來源於世襲，神龍權威來源於天授，是王權的“合法性外衣”。夏、商、周信血緣權威，西漢起信神龍權威。這再次體現了作者好發明新詞而不深究的毛病。
    
    首先，如果神龍權威的實質是君權天授的話（參頁248-249），所謂三代信血緣權威、漢以後信神龍權威之說，恐難成立。因為君權天授決不始於西漢，殷商和西周早已如此；特別是西周，自認受天大命的思想無論是在《尚書》還是在金文中不知有多少；往更早追溯，三皇五帝之說本身就有天命、天授或神授之義。盡管漢代以前天子不自稱“龍”，但就其合法性觀念的實質而言，稱不稱龍並不是最重要的。作者花了大量筆墨考察“龍權威”的來源，其實不能說明漢代與三代在合法性觀念上有何本質區別。
    
    其次，作者過度相信神龍權威的功能，認為從劉邦到溥儀，兩千多年裏政權的合法性都基於神龍權威，因此“沒有發生過政體性的權威危機”（頁237）。這一說法值得懷疑。第一，血緣權威從未消失過，是宗法社會的基礎。第二，以作者所區分的五種權威——血緣權威、暴力權威、神授權威、德性權威與民授權威而言（頁174），無論是西周，還是漢代以來的多數朝代，主要信仰的其實是德性權威和民授權威，當然也信仰天授（神授）權威。雖然曆朝天子都說自己“膺受天命”，但更相信“天聽自我民聽”，“皇天無親，惟德是輔”。
    
    再次，作者認為秦帝國與漢、唐、宋、元、明相比，主要差別就在有無神龍權威；又認為，無神龍權威，皇帝就行霸道，有神龍權威且分封，皇帝就行仁政：“有龍袍，才可能有仁慈的競爭”（頁248）。據此，秦朝不行仁政，是因為無神龍權威。這一觀點值得商榷。（參頁218）秦始皇集“皇”、“帝”二者於一身，當然是合法性上煞費苦心的創舉，本身就是神龍權威之意，盡管未用“龍”這一徽記。再說，後世之君所以行仁政，多半是由於以往的曆史教訓，與穿龍袍何幹？如果說後世之君行仁政是為得老天保佑，秦始皇難道不希望得到老天庇佑嗎？
    
    例三、《尚書·禹貢》以每五百裏為單位均勻地劃分出甸、侯、綏、要、荒的“五服之製”，一般認為不符合當時中國地理實情，並未真正實行過，但作者卻視為真實，毫不猶豫。還說什麽“夏禹用第三支筆，大開大合地塗抹了五千裏河山，畫了這輻圖。他一共用了六種色彩”，對最後一句卻自注曰：“當然是本書作者設想的。”（頁100-102）同樣不嚴謹的地方還表現在根據譚其驤《中國曆史地圖集》上的地圖“測量”出夏朝版土麵積約120萬平方公理、商朝版土麵積約256萬平方公理。（頁122、132）對於目前尚無定論的夏、商建國年代，當真使用，不問可信與否（頁82、121、324）；以安徽省1996年重修皋陶墓時有“106根立柱，暗合傳說中皋陶106歲之數”為據，說皋陶活到了106歲；還煞有介事地算出皋陶逝世“大約在公元前2070-2071年”，“他被選為接班人時超過100歲”。（頁82-83、92）

    4、小結

    除了上述問題外，此書還有一些其他的錯誤。比如第2頁似乎誤把孔子當成了《春秋三傳》的作者；第249頁說後世儒家把《大學》八條目簡化為“內聖外王”，似乎不知道這四字是莊子發明。
    
    總的來說，本書是一本有氣魄宏大、見解新穎的好書。但由於核心術語使用不當，重要立論牽強附會，好為大言、好下判斷，學術規範性不夠，使全書的價值大打折扣。我在閱讀過程中，初看到那麽多新奇的詞匯和說法，以為最後的結論一定驚世駭俗。沒想到最後的結論不過是：我們祖先幾千年來發明的所有政體，沒有一個比西洋的民主政體好的。頓覺缺乏新意，好不失望。
    
    （本文發表於《中華讀書報》2013年2月27日，發表時更名為“見解新穎 立論牽強——評《公天下》”，此處用原名）

          作者惠賜儒家中國網站發表