對當代大陸新儒家及新子學學派的一點懷疑
    ——從國學複興談起，兼及儒家言說傳統
    作者：黃蕉風
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日
    
    
    
    引子
    
    
      中國改革開放的三十年，也是中國傳統文化複興的三十年。隨著中國主流意識形態的逐漸崩盤，共產主義思想已經無法供應國民在精神生活上的需求。隨著市場經濟的逐步深入，以及全球化思潮的影響，中國思想界也開始進入“後毛”時代的百家爭鳴，中間因政治風波曾被壓製，有所回落。總體而言，由毛澤東的“革命理想主義”過渡到鄧小平的“精英威權模式”，官方在思想界、理論界、政策界的定位顯然還是“既防右又反左”，既要防止文革式的文化激進主義，又要抵製西方的和平演變和普世價值。其立足點在於引導當前的社會文化思想與“社會主義社會相適應”，並以“三個有利於”作為衡量其為“統戰對象”或者“異端邪說”的準繩。
    
      在這個前提下，國學複興的浪潮就顯得麵目可疑。其有多少成分應歸屬政府運用公權力在背後推動，其又有多大可能性與國家主義或者文化保守主義合流，就十分值得關注。有不少學者認為90年代初的國學複興乃中國人“尋根”“鄉愁”式的文化心理複位，然筆者認為這之後的文化心態卻不單純是以回歸傳統重建道德為精神依歸。筆者所見到的在儒學界熱衷於搞“複古”“祭孔”“讀經”的人有不少恰是文革中“批林批孔”的健將，其變臉程度堪比“一生隻投讚成票永遠都誇政府好”的人大代表申紀蘭。官辦文化機構對於這樣的諂媚和逢迎，從最初的欲拒還迎到後來全盤接納，亦可見這種外殼包裹以國學複興元素，內裏實際為文化保守主義的所謂“儒學”和“國學”，一旦失去了對馬列主義政黨在文化實用主義上的基本辨識度，就很容易走向自由、民主、人權的公民社會的反麵，並進一步淪為某些奉行“文化調控論”的壟斷利益集團的幫凶。
    
      當前的所謂國學複興有三個大類，強名之曰：學院、官辦和民間。一為學院派的國學研究，以國學高等研究院、儒學高等研究中心等高校的學術部門為主；二為政府政策界、理論界所推動的文化軟實力輸出，以遍布五洲四海的孔子學院為主；三為民間的國學發展運動，如各大高校的國學興趣小組、儒士社、民間書院、讀經班等。當然三個類型的“國學複興”並非互相孤立完全隔絕，如一些高校和民間機構合辦的以國學經典為主要科目的“總裁班”“CEO班”以及聯係大陸各個地域商會、民間共同體的“儒商協會”“儒學推廣機構”，就是既有（學院+民間）模式，又有（民間+官辦）的色彩。然而這樣的國學複興，很大程度上是出於政府的政策鼓勵和市場經濟的利益驅動，並非如一些人所想象的“國學”已經完全回歸並強大到足以介入當前普通人民的日常生活當中的地步。其必然帶來一係列問題，如部分機構所傳講和教授的是“心靈雞湯”式的、速食快餐主義式的“偽國學”和“偽儒學”，甚至於在前幾年國學熱潮當中，大批量地出現以追求商業利潤和企業利益為目的“偽國學機構”和“偽儒學機構”。
    
      當前國學複興，需要明確四個方麵的問題。一是是否“國學”和“儒學”已經真正被納入了政府政策界和理論界的考量範疇，並有希望作為“後毛”時代中國政治話語形態中的替代表述，或者至少是一種有益的補充。這其中有譬如是“儒化”共產黨或者“共化”儒家的探討，也屬此類；二是隨著“國學熱”的持續升溫，由市場經濟所驅動的商業化“國學”契合了國人急功近利的實用主義心態，“國學儒學總裁班”“國學心靈工作坊”本質上和“卡耐基CEO培訓”“克裏希那穆提靈修課程”沒有任何區別。看其教師授課之書目即一目了然，如《孫子兵法》《三十六計》《尉繚講讀》《厚黑學》《吳起兵法》《黃石公三略》《太公兵法》《陰符經》等等。孔孟老莊變成於丹“百家講壇”式的膚淺的“心靈雞湯”和速食快餐主義，易理陰陽則淪為風水堪輿算命打卦占卜氣功等封建迷信；三是國學複興作為中國文化保守主義崛起的一個重要標誌，其一直以來就遭受自由主義知識分子（右）和新左派知識分子（左）的雙麵夾攻。因著五四學人文化激進主義的遺傳，“國學”特別是“儒學”長期作為封建主義落後腐朽之象征，是中國於近代在製度、器物、文化上全麵落後於西人的頂罪羔羊。如何才能洗脫百年以來的罪名，使得其可為“真國學”，而不至於成為秉持“中國本位論”的“反西之學”，需要很大的智慧和努力；四是學院派的學術成果，轉化為民間的效用有限。國學研究仍然有成為高校學術圈和精英知識分子中小圈子式“神智遊戲”的危險。國學熱潮在多大程度上能真正惠及全國人民，做到“百姓日用而不知”，實在讓人懷疑。
    
      當初大儒唐君毅先生感歎中華文化“花果飄零”，未曾想到幾十年後的今天在中國大陸有這麽多的人“言必稱孔孟”。從“花果飄零”到“繁英滿樹”，是否代表49年以後在中國大陸被中斷的道統，其缺環已經被接續上了呢？恐怕誰都很難回答這個問題。
    
    
    （上）我對大陸新儒家的懷疑
    
    
    如此江山，代有儒生傳道統；何等家國，世存經典辨華夷
    
    
      89年以後的中國思想界，處於一個與政權關係十分微妙的時期。政府重申“四項基本原則”為立國之根本，以至於剛剛萌生的自由派之憲政理想遭受迎頭痛擊。然則政治風波所帶來的影響畢竟一體兩麵，因為大陸知識分子受惠於文革之後十年的較為開明和民主的文化政策，已經得以大量接觸西方民主自由人權之思想，他們所擔心的“左派抬頭”“文革重演”“反攻倒算”的情況並沒有出現（事實上政府也不允許其出現）。政治體製改革的頓挫，並沒有阻滯改革開放的步伐。一切“以經濟建設為中心”，淡化“以階級鬥爭為綱”的總路仍然線一以貫之。從高層到民間，都開始反思“廣場政治”和“暴力革命”之於中國政治體製改革的民主成本，這當然也促成了後來李澤厚、劉再複、王丹等一批曾經的“異見分子”所提出的關於中國“告別革命”的曆史叩問。
    
      民間有一個形容，即：經濟體製的改革速度過快，政治體製的改革步伐遲緩，文化體製改革沒有進展。如此形成了當前整個中國“改革”路線“尾大不掉”的劣勢，而在文化端則尤其明顯。盡管言論自由程度比之文革和90年初有了很大進步，然則在關乎政府執政合法性以及主流核心價值觀的議題上，仍然沒有碰觸和逾越的空間。四年前的某憲章事件，即是明證。當然，毛時代“個人崇拜”的威權主義的倒塌，也使得中國人的思想陷入了沒有權威的時代，舊的價值觀已經崩潰，新的價值觀卻沒有樹立，導致國人陷入了拜金主義的狂潮，以及道德素質日漸低下的境地。
    
      之於政府先經濟後政治最後文化的改革路線而言，似乎文化體製的改革不過是“排列組合”的次要問題。然則“政治—經濟—文化”有著全然不同的推動主體，之於當前中國的現實國情而言，“政治”之層麵有賴於黨內精英階層由“黨內民主”推向“黨外民主”的自上而下的改革；“經濟”之層麵有賴於中央和地方、國企和民企、壟斷利益集團和私有產權業主的“上下交通”式的博弈；“文化”之層麵則有賴於民間人士和民間共同體的首先覺醒，自發性的道德擔當和文化使命感起到很大作用，屬於“自下而上”。
    
      了解了以上背景，我們就可以理解為什麽大陸新儒家會首先於民間興起。不同於錢穆、牟宗三、唐君毅、徐複觀等港台新儒家，大陸新儒家以“政治儒學”代之以“心性儒學”，所探討的話題有關於“儒家憲政”“儒教憲政”“儒化共產黨”“儒式虛君共和”“儒教國教化”“儒家議會三院製”“儒家現代化秩序”“儒家新生轉進”等。且因著國家文化軟實力輸出的需求、市場經濟的利益驅動以及國學複興運動的推波助瀾，使得大陸新儒家從一開始就與港台新儒家所麵臨的問題完全不同。而今的中國已經不會再出現五四“打倒孔家店”和文革“批林批孔”的情況，故大陸新儒家的首要任務不是“辯道”和“判教”，也不是保守孔孟衣冠，而是同自由主義、新左派、民族主義、基督教等思潮同台競技，希望能夠擠進中國主流話語圈。筆者個人並不認為大陸新儒家和港台新儒家有太多“承續”關係，即筆者傾向於認為大陸新儒家是改革開放近三十年來於中國大陸自發形成的以儒家為旗號的文化保守主義群體。其以“政治儒學”代替“心性儒學”，以皈依“漢儒”代替皈依“宋儒”，以“公羊學”代替“理學”“心學”，可見大陸新儒家在文化心態上的自信/（自負？），以及參與中國政治的熱情/（野心？）。
    
      自蔣慶1995年出版《公羊學引論》，首次引入“政治儒學”概念始，大陸新儒家便成為了89之後文化保守主義崛起的重要標誌。“如果離開西方話語體係，中國人如何言說自己的傳統”，是蔣慶一直以來思考的問題。“公羊學”比之“宋明理學”有更濃厚的“華夷之辨”色彩，故蔣慶被許多學者認為是儒家中的“左派”。《政治儒學》、《生命信仰與王道政治》進一步闡發了他關於以“中國王官學”（儒學）取代“西方王官學”（西學）的思想，然眾星拱月者少，鳴鼓擊之者多。不過，蔣慶的“儒家烏托邦理想”並未因為自由派和新左派的兩麵夾攻而停止，其設計了一套“儒式虛君共和”和“儒家議會三院製”更引起軒然大波，茲援引《南方人物周刊》2005年7月11日對蔣慶的個人專訪：
    
      “（蔣慶）政治儒學設計了“儒家議會三院製”的憲政構想。政府從議會產生，政府對議會負責。議會由“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三院組成，分別代表民意、天道和傳統。三院具有平等的憲法地位，任何法案必須三院通過始得成為法律。在這三院中，體現民意的“庶民院”按一人一票的原則由民眾普選產生；體現曆史文化的“國體院”按血緣關係通過繼承和任命產生，其範圍包括曆代聖賢、曆代帝王和曆代曆史文化名人的後裔（如孔子的後裔）；體現儒家聖賢理想及天道價值的“通儒院”，根據德才兼備的標準，以考試、舉薦和到民間察訪等方式產生。”
    
    蔣慶以其構建的“三重合法性”來考量西方的議會製度以及港台的民主政治，自然會得出西人“民意獨大”不適合中國國情以及港台之發達乃拜“儒家文化圈”精神遺產之所賜的結論。蔣慶因其激進的言論，導致著作長期在內地無法出版，這也證明了政府雖然在文化戰略上將儒家思想納入考量範疇，實則對真正懷有儒家信仰的個人或群體仍心存芥蒂。無論如何，蔣慶仍不失為大陸新儒家學派以及中國古典政治哲學的開路先鋒，著名學者姚中秋評價蔣慶：“1990年代中後期以來中國政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體性的回歸，而蔣慶先生乃是首開風氣者。”。儒家學者王達三讚曰：“自清末民初及今，康有為以來百有餘年，中國国际1946伟德文化，唯蔣勿恤一人而已！”。
    
    值得注意的是，蔣慶一直對基督教在中國農村的爆炸性擴張懷抱警惕的態度。他認為未來儒家重建的最大對手不是中共，而是基督教。儒家需要和自由主義知識分子爭奪精英階層，需要和基督教爭奪底層民眾。按蔣慶的觀點來看，基督教屬於“馬教”崩盤之後，準備來“接盤”的後備軍。未來中國的文化發展趨勢，是一場關乎“華夏衣冠”的文化大爭戰，即究竟是“中華歸主”還是“主歸中華”。2005年，蔣慶在廣東從化“第一屆全國儒教學術研討會”上宣讀了《關於重建中國儒教的構想》的論文，文中稱：
    
    “當今中國，基督教憑借著西方強大的政治、經濟、科技、文化、教育、媒體、教會的力量向中國人傳教，據有關人士統計，現在中國的基督徒已近一億人！如果對這一趨勢不加阻止，任其發展，致使今後中國的基督徒超過中國人口的一半，中國就可能變為一個基督教國家，基督教文明就會取代中華文明入主中國，此時再談複興儒教重建中華文明已經來不及。現在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態的許多文明已經被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統文明已經不可能，故中國不能步非洲的後塵。此外，現在西方超級霸權國家看到不能通過軍事威脅、經濟製裁、政治演變改變中國，開始謀劃通過‘宗教顏色革命’改變中國，美國布什總統在白宮公開高調接見中國大陸地下教會人士就是明證。如果中國真的成了第二個波蘭，那中國文化的複興與中華文明的重建亦將不複可能。因此，隻有複興儒教，才能抗拒基督教在中國的擴張性傳播，才能保住中國的文明自性，才能使中國永遠是體現中華文明的‘儒教中國’。(基督教傳教的宗旨用他們自己的話說就是‘中華歸主’，即‘中國歸中國人，中國人歸基督’。中國人都歸了基督，那中國也就歸了基督，也就實現了基督教傳教的理想——‘中華歸主’。‘中華歸主’果真實現，肯定就沒有中華文明與儒教生存的空間了，更談不上儒教的文化地位了！”
    
    關於蔣慶對傳統文化、自由主義、基督教的看法，已為宗教社會學學者楊鳳崗（《對於儒教之為教的社會學思考》、自由派學者薛湧（《走向蒙昧的文化保守主義》，《南方周末》2004年7月8 日）以及儒家學者餘樟法（《蔣慶儒學的認識誤區》，見《蔣慶批判》）等討論或批駁過，為了行文方便，這裏不再引述。筆者要說的是，以“春秋公羊學”及“漢儒政治儒學”為精神底色的蔣式儒學，不可避免地帶有“華夷之辯”的排他色彩，其警惕自由主義和基督教的擴張發展，實際上是擔心當代中國有“以夷變夏”的文化危機。筆者此前亦曾專門撰文拒斥此類民族主義觀點（《也談大陸新儒家的“新生轉進”》），雖敬蔣慶為一代大儒，然其狹隘竊以為不可取也。
    
    相比蔣慶，康曉光的“儒化共產黨”理念更加激進。2004年11月24日，康曉光在中國社會科學院研究生院發表了《我為什麽主張“儒化”——關於中國未來政治發展的保守主義思考》的演講。他說：“我把這種關於未來的通盤構想稱之為儒教國。而建立儒教國的過程就是儒化。”。至於如何建成所謂的“儒教國”，康曉光有一整套關於仁政、儒教、法團主義、福利國家、言論自由、結社自由的理論，一言以蔽之，就是以“再中國化”（儒化）來抵抗“再西方化”(西化)。康曉光最為人詬病的是他強調一種充滿辨識度、排異性、獨尊性、與多元文明共存的社會現實格格不入的關於中西方文化在當今時代的關係表述。在他的觀念裏，沒有儒家的中國就不成中國，取消了儒家獨特性的中國就是“西化之國”，等同於亡國。康曉光如是說：
    
    “最近二十年，自由主義者一直主張，按照資本主義的模板再來一次全盤西化。近年來，有一小撮人，我就是其中的一個，站出來大聲疾呼，要求複興儒家文化。這種訴求可以準確地稱之為‘再中國化’。‘再西方化’、‘再中國化’，這也許就是中國的兩種命運。我認為，在未來二十到五十年內，兩種命運的爭奪將在政治領域和文化領域同時進行。更為重要的是，政治競爭的結局與文化競爭的結局息息相關。如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠複興的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內，儒家必將與西化派在政治和文化領域內進行決戰。這是一場殊死的決戰。因為它關係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。這是我的一個基本主張。”
    
      至於康氏著名的“儒化共產黨”論，為論述方便，也援引如下：
    
      “如何走向仁政？或者說，儒化的原則和策略是什麽？儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產黨，在基層，儒化社會。首先是儒化中共。用孔孟之道來替代馬列主義。黨校還要保留，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統與政統之間建立製度化的聯係，而且是壟斷性的聯係。有一天，儒學取代了馬列主義，共產黨變成了儒士共同體，仁政也就實現了。”
    
      毫無疑問，康曉光如此露骨的表明要“儒化共產黨”，自然會被自由主義知識分子批評為“與虎謀皮，跪求招安”，“披馬列之皮，行孔孟之實，執秦王之法”（林彪：《571工程紀要》），這並不出奇。筆者比較注意的是左派學者，或曰馬列主義學者對“儒化共產黨”方案的評價，現任武漢大學鄧小平理論與“三個代表”重要思想研究中心副主任、國內知名馬列主義理論研究專家梅榮政教授就曾在華中農業大學研究生學術年會馬克思主義學院論壇上做了題為《弘揚祖國傳統文化，反對“儒化中國”思潮》的著名演講。他認為：
    
      “‘儒化中國’思潮是文化保守主義的極右翼思潮，它從心性儒學走向了政治儒學，把複興儒學變成了複興儒教，主張‘立儒教為國教’，明確提出‘用儒學取代馬列主義’，企圖通過‘儒化共產黨’和‘儒化社會’的‘雙管齊下’把中國引上政教合一的‘儒教國’之路。‘儒化中國’說的產生和滋蔓是中國在曆史大轉折時期文化多元化、馬克思主義理論教育弱化、港台海外新儒學‘反哺’大陸綜合作用的結果。曆史是一麵鏡子，儒學既未能挽救曆代王朝滅亡的命運，也沒能回答近代中國民族獨立、人民解放、國家強盛、人民富裕的根本問題，時至今日，它更不能解決中國實現現代化和中華民族偉大複興的一切問題。”
    
      顯然，馬列學者和自由派學者對康曉光“儒化共產黨”的批評，立足點完全不同。康曉光的“儒化”方案從更根本上是碰觸了馬列主義作為正統核心思想以及當今政府執政合法性的底線。“儒化共產黨”和“儒家議會三院製”、“儒式虛君共和”一樣，作為大陸新儒家的“政治烏托邦”構想，甫一出爐就慘遭自由派和左派的聯合剿殺。
    
      如果說蔣慶、康曉光屬於大陸新儒家中的“左派”，則陳明就屬於大陸新儒家中的“中間派”。與蔣慶、餘樟法等“體製外學者”不同，陳明和康曉光、姚中秋屬於“體製內的體製外學者”，雖為儒學複興的中生代，在文化視野和學術心量上比之前輩可謂不遑多讓。2010年4月10日，陳明在“嶺南大講壇.亞洲新價值係列”之“大陸新儒學與中國崛起”的演講中，明言“儒教國教化在實踐上並不適宜”。陳明認為儒教在形態學上的發育並不充分，並批評牟宗三“由曆史文化之夷夏之辨最易轉至民族國家之自覺建立”的曆史認知過於膚淺和樂觀。依陳明的設想，未來儒家（儒教）的歸宿應該是逐步過渡到“公民宗教”，即“儒教的公民宗教論”：
    
      “作為公民宗教的儒教實際是作為宗教的儒教在公共領域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如‘奉天承運’、如‘敬天法祖’等等。如此低調進入，懸置那些本質之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學的問題、信仰情感的問題盡快轉化為宗教的問題、生命和政治的問題。儒家文化與生命和政治的這種相關性，既是我將其稱為儒教的原因，也是我將其稱為儒教的目的。”
    
      陳明把儒教作為“公民宗教”的提法並非創新，歐美社會在進入理性主義的“祛魅”時代，就已經有宗教社會學家和基督教神學家提出之後的“猶太教—基督教”體係將作為“普世神祗”即“市民宗教”得以在現代社會繼續存留，並提供宗教道德律作為人類行為規範的“上限”（律法作為賞善罰惡的“下限”）的要求。相比蔣慶和康曉光，陳明的說法較能為自由主義知識分子和基督徒所接受。
    
      筆者以為陳明應該算是大陸新儒家中的“中道自由主義者”，從其多年以來隻身一人對儒學雜誌《原道》的堅持，到對電視劇《施琅大將軍》爭論中關於“大漢民族主義”（皇漢派）的批評，再到身陷方克立對於“陳明《原道》學派與劉澤華學派的唯物史觀與文化史觀之爭”定性的旋窩，即便偶有失態（如應對李零的《喪家狗：我讀論語》，見《陳明：李零是要顛覆儒家文化的意義係統》，《南都周刊》2007年5月24日刊），仍舊不失為當代大陸新儒家中的開明“中間派”和中流砥柱。
    
      大陸新儒家第四位重量級人物，當屬近年來風頭正盛的秋風（姚中秋）。秋風原為大陸自由主義陣營的重要法學學者，譯有《財產、法律與政府——巴斯夏政治經濟學文粹》、《法國大革命講稿》、《法律與自由》、《哈耶克與古典自由主義》、《知識分子為什麽反對市場》、《資本主義與曆史學家》、《哈耶克傳》，並著《為什麽是市場》。曾有人將秋風由自由主義到新儒家的轉向，同餘傑/王怡/遠誌明從自由主義到基督教的轉向、摩羅/孔慶東從公共知識分子到新左派/民粹主義的轉向、鄭家棟從新儒家到基督教的轉向作為比較，以此得出中國知識分子具有不可避免的“軟弱性和妥協性”，缺乏強大的精神文明基底和文化心理資源，是為西方自由主義舶來品的“無根飄魂”的結論（參見《鄭家棟：從儒家到基督徒》、《摩羅：我們是需要自審的一代》、《劉敏：你的名在全地何其美》、《賀雄飛：孔慶東現象批判》、《顧如：秋風何以跪拜華夏傳統的背叛者孔丘》等）。秋風在“皈依”儒家之後，著有《儒家式現代化秩序》、《重新發現儒家》、《華夏治理秩序史》（三卷本）等，其對儒家義理的重新闡釋，對儒家現代秩序的構想、對中國未來“賢人政治”及“君子社會”的預言，堪稱開一代新儒之風。作為國內最早將哈耶克自由主義經濟理論介紹到國內的學者之一，秋風有著深厚的自由主義法學學術背景，使得其比之蔣慶純以“華夷之辨”為底色的“政治儒學”更具備國際視野及普世情懷。
    
      同陳明一樣，秋風也不讚同儒家變成“儒教”，為此大陸新儒家陣營中也有不少人批評秋風試圖“以哈耶克來‘勾兌’孔子，非真儒，乃哈儒（哈耶克+儒家）。”。這樣的批評未免太不公允，其實秋風在儒家慈善觀、儒家法律觀、儒家憲政民生主義、人民儒學、儒家式多中心治理秩序以及錢塘江以南中國民間共同體的闡釋和發微，都是一些不熟悉國外漢學發展狀況、對自由主義思想無甚了解、與當代宗教、哲學對話成果脫節的所謂“純儒”遠遠達不到的。如果說蔣慶、康曉光屬“儒家左派”、陳明屬“儒家中間派”，則秋風更接近儒家中的“右派”。秋風期望在方法論上超越港台新儒家的“心性儒學”，又要力避“儒家原教旨主義”，並在儒家式憲政之道和儒家政治哲學上有所突破。他在《儒家式現代秩序》中談到：
    
      “重新發現、闡釋儒家義理，以構想儒家式現代秩序生長的可能方向、路徑，這是當代儒家所必須麵對、勇敢承擔的文化和政治使命；
    　　儒家從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。儒家以學起步，養成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會，乃至創製立法。這就是儒家的完整形態；
    　　儒家並未、也不可能‘博物館化’，而必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國之天命所係。而我相信，中國最終將生成‘儒家式現代秩序’。”
    
      所以筆者認為秋風應該不是一些人所揣想的“學術變色龍”，其從自由主義到新儒家的“改換門庭”，也許真的是出於自己對天道義理的體認及對中西政治哲學的理解。從秋風與茅於軾、袁偉時、易中天等自由主義知識分子的不斷對話和交流中，我們可以發現秋風式的“儒學布道”和蔣慶式的“儒學布道”真個有截然迥異的趣味。其“援西入儒”“中體西用”的方法論及在文化保守主義上的模糊立場，也致使其所任理事長的中國大陸著名智庫北京天則經濟研究所，成為了儒門內外質疑、揣測、討論的焦點。不過時至今天，秋風昔日在自由主義陣營的同仁，並沒有多少人真正支持他的“儒家憲政”學說，且在公共知識分子群中，對“儒憲”的批評聲一直不絕如縷。青年學者押沙龍甚至認為秋風式的巡回布道，無異於變相給普羅大眾送上“新儒家、大棒和堵口球”（參《押沙龍：新儒家、大棒和堵口球》）。
    
      如今，當代大陸新儒家似已漸成群體，據保守估計約有200多所民間書院，較有名氣的如太湖學堂、嶽麓山書院、四海孔子書院等。另在中國許多高等院校中，已自發組建的儒士社不知凡幾，其他的儒學讀經班、儒學興趣小組更是不可勝數。由南懷瑾、王財貴、馮哲等人士推動的青少年兒童讀經運動漸成態勢，武漢大學的“國學班”、山東大學的“儒學院”也以其獨特的培養模式和招生形式引起了業界內外的關注。在此基礎上，大陸新儒家開始積極參與社會公共議題的探討，以公共知識分子麵目出現的“儒生群體”頻繁現身於大眾視野和報刊媒體，比較著名的事件，筆者從任重、劉明主編的《儒生文叢第三輯.建言與聲辯》中摘錄並羅列如下：
    
     
    
    ■2004青少年兒童讀經運動大討論 
    
    讀經、儒教與中國文化的複興（蔣慶） 
    現代化外衣下的蒙昧主義（秋風） 
    蒙昧的教育理念與傳統觀——評薛湧先生的反讀經觀點（劉海波） 
    為什麽不能讀經？（秋風） 
    中國正在步入“讀經時代”——陳四益《讀經啟蒙》讀後（王達三） 
    再辯讀經（劉海波） 
    我看“讀經”（韓星） 
    大陸讀經十年回顧（海印子） 
    
    ■2005國學大討論 
    
    “國學院”成立的期待與疑慮（陳明） 
    “國學”名義簡論（米灣） 
    關於“國學”：超越“1840”以來的“集體無意識” （石勇） 
    有效邏輯與文化意識——回應薛湧博士於紀寶成校長的回應（林桂榛） 
    糟蹋國學，用意何在？——評薛湧氏《中國文化的邊界》一文（王達三） 
    2005中國人文關鍵詞之國學、祭孔、儒教（王心竹） 
    國學建設的中道（秋風） 
    
    ■2006教師節改期建議書 
    
    以孔子誕辰為教師節建議書（湯一介、龐樸、張立文等五十四位學者） 
    思想界緣何因孔子和教師節集體嗆聲？（龍仲言） 
    關於定孔子誕辰為教師節的提議(張立文) 
    理應以孔子誕辰為教師節（耿硎） 
    教師節改期不僅僅是個文化問題（韓嚴） 
    以孔誕為教師節：文化和意義生成（石勇） 
    孔子：現代中國人的文化焦慮——兼評《以孔子誕辰為教師節建議書》（王達三） 
    孔子誕辰應當為“中國文化節”（冼岩） 
    孔子誕辰最好為“中國教師節”（王達三） 
    
    
    ■2006洋節“十博士”倡議書 
    
    我們對“耶誕節”問題的看法（十博士生） 
    對“十位博士生聯署《我們對‘耶誕節’問題的看法》”評點（陳明） 
    慎對耶誕節――我署名的原因及希望（陳喬見） 
    “十博士生”的“文化本能”與“聖誕節”的商業化（石勇） 
    我為什麽要支持十博士抵製基督教“聖誕節”（耿硎） 
    警惕和防範中國耶教化是中國文化的最後底線（王達三） 
    關於把“聖誕節”正名為“耶誕節”的思考和建議（王達三） 
    從韓愈諫迎佛骨到博士反對過聖誕節（莊華毅） 
    十位博士對在哪兒，錯在哪兒（秋風） 
    洋節在中國（杜吹劍） 
    為中國情人節辯護兼及其他 （陳明） 
    拒絕香蕉化，過我中國節（王達三） 
    
    ■2008教育改革與通識教育討論 
    
    中國大學“通識改革”與中國書院傳統的回歸（蔣慶） 
    反對中學文理分科,增加儒家經典教學——我對於教育部規劃綱要的意見與建議（郭齊勇） 
    我們為什麽需要傳統（丁為祥） 
    “四書”進中學課堂確有必要（陳文新） 
    “四書”進中學課堂芻議（高華平） 
    也談“四書”進中學課堂（卞孝萱） 
    四書五經何時進中小學課堂（蘇文洋） 
    培養孩子們的中國心——從複興私塾走向通識教育（王達三） 
    傳統文化通識教育建言（柯小剛） 
    教改大討論背景下的孟母堂（秋風） 
    私塾這些年（李勇剛） 
    
     
    ■2008北京大學立孔子像爭論 
    
    無孔子之北大無靈魂——北大校園立孔子像的建議（張祥龍） 
    以自由自治的名義在北大立座孔子像（秋風） 
    孔子走向了世界，為何不能走進北大校園？（吳稼祥） 
    孔子立像與北大精神（冼岩） 
    北大立孔子像又能如何？（王達三） 
    孔子進北大這事（陳明） 
    北大為什麽不能接受捐贈的孔子像（韓星） 
    
    
    ■2009胡玫導演電影《孔子》爭議 
    
    須尊重曆史，宜敬畏聖人——致電影《孔子》劇組人員公開函 
    聖人孔子之幸，中華文化之幸——複電影《孔子》劇組公開函（中國儒教網） 
    騰出點地方，歡迎孔子回來（王達三） 
    胡玫用《孔子》向曆史與文化再一次致敬（青靖） 
    對文化祖先應當敬重（邱振剛） 
    中國電影為何老拿古人“開涮”？（周婷） 
    我為大片《孔子》捏把汗（許石林） 
    經典文化名人不宜戲說（張俊卿） 
    我們還沒有學會尊重孔子（王達三） 
    
    
    ■2010曲阜孔廟旁建基督教教堂的爭議 
    
    關於曲阜建造耶教大教堂的意見書（郭齊勇、張祥龍、張新民等十位學者） 
    曲阜不宜建造大教堂（陳來） 
    文明對話？宗教自由？（趙景） 
    就曲阜建大教堂答《新快報》記者問（陳明） 
    爭取儒教的合法宗教身份——就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（陳明） 
    就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（韓星） 
    對文化核心價值的維護必須懷抱敬意與責任——從曲阜修造建耶教大教堂事件談起（張新民） 
    曲阜建教堂之儒耶衝突及化解之道（杜吹劍） 
    關於文明寬容、孔子學院與耶穌教堂（齊義虎） 
    站在作為弱者的儒家一邊（秋風） 
    “死儒”和“活耶”的對話——尼山論壇的問題（趙宗來） 
    權力、媒體與言路之通塞——旁觀曲阜“大教堂”事（溫曆） 
    呼籲重視中國傳統信仰的主導地位——從曲阜孔廟外建基督教教堂說起（趙宗來） 
    保持中國文化“道德性人文主義”的特色——反對在曲阜孔廟附近建造耶教大教堂（李存山） 
    彼此尊重才有文明和諧（齊義虎） 
    虛心的人與使人和睦的人有福了——就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸道友問（蔣慶） 
    
     
      除此之外，還有“抵製於丹國學心靈雞湯”“李零與《喪家犬：我讀<論語>》”“孔子像入天安門廣場”“河南周口平墳複耕”“基督徒學者石衡潭‘《孔子與道》劇本’”“基督徒學者石衡潭‘《聖經》與《論語》對讀活動’”“廢除計劃生育基本國策”等多個重要的文化事件，都有儒生的熱烈參與，有利於以“儒家”為標識的文化群體的重新昭彰和發聲。但是筆者從中也發現了一些問題。畢竟大陸新儒家並沒有做好黃玉順所言的“創教”的心理準備，又缺乏“幹政”現實基礎，加之本身沒有統一而穩固的儒式價值觀，必然容易受到如文化保守主義、大漢民族主義、新左派思潮的影響。譬如少壯派儒家學者、人民大學孔子研究院研究員、“儒教中國”網站站長王達三，在對中國基督教的態度上，就堅持“拒斥耶教是重建儒教的必然命題”、“警惕和防範中國耶教化是中國文化的最後底線”，並稱基督徒為“耶徒”，稱《聖經》為“耶經”，引起國內教眾的極大憤怒；同為儒門新銳的西南科技大學學者齊義虎則在2013年年初的“南方周末新年獻詞”事件中，發表了與輿情要求“言論自由”的主流民意相背離的所謂“媚共”言論，從而遭到網民痛批，並被冠之以“毛儒”的侮辱性稱號。如此案例，不一而足。
    
      其實近年來甚囂塵上的基於中國文化本位主義的政治哲學，不獨新儒家，還有新左派、毛派、民族主義等。就左派而言，就有孔慶東、摩羅、王小東、吳法天、宋鴻兵、司馬南、張宏良、司馬平邦、烏有之鄉、四月論壇等諸多思想陣地，其聲勢甚至大於新儒家陣營。然則由於左派停留在口號宣誓、盲目排外的“拳匪”階段，且《中國站起來》、《中國不高興》、《中國可以說不》等學術論著的思想深度流於粗糙的“三家村”水平，故自薄熙來王立軍集團倒台、“重慶模式”“唱紅打黑”宣告破產之後，頓時失勢，其企圖與壟斷利益集團媾和並從中分一杯羹的惡劣行徑惶惶昭然於天下，已成“過街老鼠，人人喊打”。須知這短暫的“左派抬頭”的曆史逆流與而今複蘇的“儒學複興”大體是同一時期，並且同為文化保守主義崛起的重要力量，然而左派失勢，不能不說是給大陸新儒家做出一個警示，即任何“政治揩油”“政教合謀”之幻想，都有可能被釘在曆史的恥辱柱上，淪為時人和後代的笑柄。
    
      之所以提到左派的警示，是因著二次大戰以後，拉美、非洲及亞洲等地興起的為了對抗全球化和殖民化所產生的文化保守主義，在本質上就具備強烈的排他主義色彩。如印度興起的“印度教保守主義”、中東興起的“伊斯蘭原教旨主義”就屬此類，上溯本國的文化傳統，尋求建立民族本位，作為一種變形的“衝擊—反應”論的回應，本來無可厚非。然則歐風美雨所帶來的自由、民主、法治、人權經過百年的演進，如今已經奠定了其作為一般普世價值的既成事實。無視此文明演進的既成事實，就有可能犯“空中閣樓”式的政治幼稚病，走向“為了反對而反對”的不歸之路。
    
      著名學者秦暉曾言儒分兩種，一種為“反法之儒”，一種為“反西之儒”。“反法之儒”反對刑名法術，可合於哈耶克式自由主義而拒斥施密特式右式思維，是自由民主的同盟軍；“反西之儒”名儒實左，具有強烈的文化本位主義色彩，無視現代宗教、哲學的對話成果，淪為了國家主義和公權力的幫凶。現今中國的政治困境，仍然是“走出秦製”的問題。如果大陸新儒家無法帶領中國走出“其興也勃焉，其忘也忽焉”的曆史周期律和“城頭變幻大王旗，你方唱罷我方休”的“超穩定結構”的話，那麽所謂的“儒學複興，尊王（中）攮夷（西）”就是一個徹頭徹尾的偽命題。李澤厚之所以提出“西體中用”，就在於其看穿了自洋務運動以來“中體西用”“西學中源”的弊病所在。從某個程度上說，當代西方的政治製度，無論從分權、監督、製衡等哪個層麵，都更接近儒者所羨慕的鬱鬱乎三代周文之製。以“祖述堯舜，憲章文武”為己任的儒生，若無視西方政治哲學的成就以及西方文明發展的成果，而抱持“攻乎異端”“不與夷狄主中華”的狹隘民族主義心態的話，就極可能陷入“儒家中心論”或者“儒家原教旨主義”的可怕陷阱。
    
      海外新儒家代表人物、著名學者杜維明教授，近年來修正了自己的一個觀點，即以“對話的文明”（Dialogical Civilization）來替代“文化對話”。這可以說是海外新儒家在文明會通境界上的一個重大突破，也就是說，從“主動—被動”的“尋求對話”進展到前設地承認各自為對等的對話對象，這已經遠遠超越了大陸新儒家的文化保守主義和儒家本位主義。惜乎杜維明教授早被大陸新儒家開除出了儒者隊伍，否則其思維理路定能幫助民間儒學做出合乎自己身份的定位。事實上，許嘉璐、郭齊勇、成中英、餘英時、安樂哲、南樂山等中外學人都對儒學的“國際化”做出了不可磨滅的貢獻，當今儒家如果真想在全球一體化的時代重樹孔孟之道的旗幟，就不能僅僅滿足於墨守成規閉門造車。如果儒學沒有勇氣接受全球化的挑戰，那本身就證明了儒學的生命力有限，應為時代所淘汰。
    
      民間曾有俗語：崖山之後無中國，剃發之後無漢統；四九之後無文化，文革之後無信仰。當代大陸新儒家的孱弱肩膀，是否能夠挑起接續中華道統、重建國民信仰的重軛，並為那巍巍乎至大至剛的秦漢人格納魄招魂，大家拭目以待。而今之際，恐怕首先要回應儒家“新生轉進”和現代化轉型的問題，做好合乎於當代中國國情“修齊治平”的基本功課，以中國先賢文本承載西方普世價值，如此才有可能“複古更化，撥亂反正；實行仁政，推行王道”（王達三語）吧。
    
     
    
    （下）我對新子學學派的懷疑
    
    
    兩千年蒙塵，絕學墨道法；十數載開新，諸子百家言
    
     
      先秦諸子，百家爭鳴。論到戰國至漢初的中國主流哲學學派，一直以來就有“六家九流”“九流十家”的說法，分別為儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家。關於諸子百家的源流，可參司馬談的《論六家要旨》以及班固的《漢書·藝文誌·諸子略》。傳統意義上，統攝整個先秦至漢初的政治哲學乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒家之外的諸子學逐漸淪為旁支，不再具有主導政治話語權的地位。然而這不代表儒家之外的文化傳統徹底消亡，它們有的以“民間”和“在野”的“體製外”形式繼續存在（如漢初墨俠），有的走向士人內心深處成為修身養性的不二法門（如魏晉玄學）；有的借殼上市“儒表法裏”，有的“內用黃老，外示儒術”（如嚴官酷吏與文景中興）。如今，人們對儒學成為“王官學”之後的中國曆史都比較熟悉了，卻對“獨尊”之後諸子百家的發展狀況不太了解。
    
      “獨尊”之後的儒家，確實成為了中國文化“大傳統”的精神底色，此乃毋庸置疑的客觀事實。其餘如道、法、墨、名、兵、陰陽等諸子學派有很大一部分匯入了中國文化的“小傳統”當中。這經曆了相當漫長的過程，雖然是作為文化潛流，其影響仍延續至今。道家之於道教修仙丹藥養生服氣的原型意義，陰陽家之於葬師風水堪輿五行數術的原始價值，墨家之於民間會社綠林幫派江湖豪俠的精神原動力等等，大抵皆屬此類。
    
      之所以特別提道家、法家、墨家這三家，是因道法墨皆為儒家最早的“反對派”。韓非子將儒生歸為“五蠹”之一，言“儒以文亂法，俠以武犯禁”，更書“孤憤”一篇以明誌；老子明言“聖人不死，大盜不止”“絕聖棄智，民利百倍”，莊子則以“齊物我，齊是非，齊生死”的無知論傳統來消解儒家的有知論傳統；墨子是從“親親有術（差），尊賢有等”“強執有命”“君子必服古而後仁”“君子若鍾，不扣不鳴”“征誅之辯”“三年之喪”“執無鬼而祭之”等多個角度對儒家進行全息批判，墨家後學更著《非儒》十篇以傳世，逼得亞聖孟子不得已以“禽獸”相稱。
    
      這說明了一個什麽問題呢？這說明了，墨道法作為儒家最早的“反對派”，其站在“在野”立場的“他者”視角，非常有利於以文化“偏統”的地位來看文化“正統”的不足，好比以“個體言說”的“獨一”來彌補“宏大敘事”的“同一”。事實上，先秦諸子之後的“儒佛之爭”“儒道（教）之爭”“儒耶之爭”“儒回之爭”“中（儒）西之爭” 乃至民國初年的“科（科學）玄（玄學）之戰”都不曾超越此前“儒墨鬥法”“儒法之爭”“儒道（家）之爭”所論辯和探討的範圍。筆者之前曾撰文《儒墨鬥法和儒耶之爭的範式轉移》，就專門探討了作為傳統文化外部的“異質文明”基督教，與作為傳統文化內部的“異端文化”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在著十分微妙的關係。限於篇幅不在此引述。鑒於筆者的研究領域乃中國墨學發展史，故舉兩個相關案例以便稍微說明問題。
    
      民國知識分子胡適、梁啟超是五四新文化運動的健將。胡適在《先秦名學史》《中國哲學史大綱》中重新發掘先秦名家、墨家的名實之辯，使得國人破除了中國傳統文化無邏輯思維的誤區；梁啟超則撰寫《墨子學案》《墨子校釋》《子墨子學說》《墨子倫理學》等墨學論著，開啟自清末樸學大師孫詒讓《墨子閑詁》以來的“第二波墨學複興”浪潮。 筆者認為，胡適、梁啟超弘揚墨學的一個潛在動機，是期望引入墨家“兼愛非攻，苦行濟世”的群體模範和墨翟“摩頂放踵以利天下”的偉大人格，以此改良國人長久形成的冷漠、自私、麻木、殘酷的民族劣根性和國民性格；以墨學中所展現的科技精神、邏輯精神、實證精神、犧牲精神來接引西方的自由、民主、科學與人權。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。
    
      而像毛澤東這樣的馬列主義知識分子，對孔孟之道從來沒有好感。毛澤東在對陳伯達於《解放周刊》上發表的《墨子哲學思想》一文的回應中，高度讚揚了“墨子是比孔子更偉大的聖人，是中國的赫拉克利特！”。毛澤東在他的中學時代，就寫過一篇作文，名曰《商鞅徙木立信論》。文中毛澤東稱法家代表人物商鞅為“吾國四千餘年首屈一指的利國福民偉大之政治家。”。他認為人民群眾不理解刑名法術的作為，乃國家“蹈於淪亡之慘境”的根源所在。毛澤東晚年“崇法貶儒”傾向更甚，在回應郭沫若的《十批判書》中說到：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。”（毛澤東：《七律·讀〈封建論〉呈郭老》）。無論是推崇墨法貶抑儒家；還是“造反有理，革命無罪”，毛澤東可謂得五四新文化之三昧，乃文化激進主義的精神產兒。他借用諸子學的資源（主要是法家、墨家），來打破以儒家思想為主流意識形態的沿續兩年千的正統文化秩序，在某種程度上與胡適、梁啟超“借墨批儒”具有內在一致性。即便五四新文化運動和文化大革命的趣旨相異，也並不妨礙自由主義知識分子和馬列主義知識分子在“非儒”“辟孔”上默契地結成“同盟”。
    
      這是一個極吊詭的悖論。即無論是先秦至清末，還是民國以降，中國哪一派的知識分子在探討文化的“更新與轉進”上，都脫離不了“儒家的言說傳統”。也就是說，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文化傳統內部的墨、法、道、名還是文化傳統外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍於以儒家思想為中心主軸的曆史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒有能力依靠自己的學說來建立一整套的道統經緯。這種情況必然指向三個完全不同的曆史命運，即“儒化”、“膠著”和“消亡”，對應物分別為佛教、基督教和墨家。當然，自五四以來到文革，出現了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激進主義，自由主義知識分子和馬列政黨分別期望以文化解構和行政手段等方式，徹底“取消”或者“滅絕”儒家文化。清末皇族內閣籍廢除科舉製度斷絕了儒家的千年學統；五四新文化運動籍“民主與科學”罷黜了孔子“聖人”“素王”的權威；文化大革命籍摧毀宗族共同體而清除了儒家價值觀在民間賴以生存的土壤；89之後的“儒學複興”，又是官方借儒家思想來填補馬列價值觀崩塌之後的國民精神空缺。要麽“契合”“會通”“融貫”，要麽“拒斥”“批判”“打壓”，總而言之，以“儒家的言說傳統”為參照係的新子學學派的崛起或者“儒耶對話”“儒馬合流”，都脫離不了以儒家思想為中心主軸的曆史敘事主體的範式轉移。
    
      80年代末90年代初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學學派，也大多以（大陸/港台）新儒家作為自己的參照係。與新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏構建獨立的“道統—政統”體係的能力；也就是說，在新道家、新法家、新墨家的學術理路中，不太可能出現謂“道家憲政”“墨化共產黨”“法家議會三院製”等政治哲學言說，更遑論落實於民間實體的書院和讀經班了。畢竟，牟宗三、唐君毅等港台新儒家能夠發明“一心開二門”“由內聖而外王”，蔣慶、王達三等大陸新儒家敢於提出“儒教國教化”“儒家虛君共和”，自有其取材於儒家千年縱貫係統（道統—學統—政統）而得的自信/（自負？），新法家、新道家、新墨家委實缺乏這樣的曆史文化資源。麵對資訊科技迅猛發展、多元文明交匯共在的全球化時代，新子學在未來中國有怎樣的可能性與限度，取決於其在“返本開新”的路徑上做出怎樣的選擇和改變。
    
      比如說墨家的曆史命運就很有代表性。墨家從先秦開始就是儒家最堅定的反對派和論敵。《墨子》中收錄《非儒》十篇自不用說，以“孔丘”代“孔子”更極盡諷刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子談到墨家時，以“禽獸”相稱。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之”（見《孟子.盡心》）；又曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其著名的《非十二子》中談到：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋鈃也。”。“儒墨鬥法”是中國兩千年曆史上時間最早、影響最深遠的學術論戰，是戰國時期諸子百家爭鳴的前奏。墨家在與儒家不斷的辯論中彰顯自己的聲音，因故在儒術“獨尊”後遭打壓，終致淪為千年絕學。
    
      明末以來，墨學的地位有所上升。如李贄在《焚書.德業儒臣傳》和《墨子批選二卷》中明顯的“厚墨薄儒”的傾向，就很引人注目。清末樸學大師孫詒讓的《墨子閑詁》堪稱兩千年來集校注、考據、解經、釋意上的墨學集大成之作，也因之開啟了墨學的第一波複興浪潮。到了民國初年，西化的自由派知識分子/左翼知識分子，以及一些基督徒學者/傳教士，開始注意到墨家思想之於儒家思想的“異質性”。他們或出於改良國民性的考量，或出於“本色化”和傳教的需要，紛紛對墨學投注精力進行研究。孫中山、胡適、梁啟超、陳獨秀、李大釗、蔣維喬、欒調甫等皆對墨家贈以讚溢之詞，而黃治基的《耶墨衡論》、張純一的《墨學與景教》、吳雷川的《墨翟與耶穌》、王治心的《墨子哲學》亦首開“耶墨對話”風氣之先。然則彼時的第二波墨學複興，除了在學術界有一些回響，於民間則幾乎沒有反應。牟宗三後來在批評胡適的墨學研究時，認為其是以《墨經》中膚淺而有限的光學、邏輯學、幾何學知識，來接引西方的科學技術和工業文明，以驗證西學在中國古已有之，西學和墨學“若合符節”。該評語可謂一語中的。第二波墨學複興，無論是知識界還是教會界，都不過是把墨家作為打擊（或會通）儒家的工具，以樹立“墨教”的新偶像來取代“儒教”的舊偶像，有著極強的功利主義和實用主義色彩，背後隱藏著深刻的文化自尊心及文明失落感。
    
      如果站在中國墨學發展史的角度來看，第二波墨學複興浪潮對於墨家思想在近代中國的傳承和啟新，貢獻是不大的。清末民初到49年建國這段時間裏，孫詒讓、欒調甫、方授楚、伍非百等學者在墨學研究上是有繼承而沒有發微，胡適、梁啟超、吳雷川、王治心等學者在墨學研究上則有發微而無繼承。49年以後的墨學研究學者，有任繼愈、楊向奎、張岱年、詹劍峰等，其治墨的方法論在很大程度上仍然擺脫不了本質主義的窠臼，無法以人類文明史觀來超拔階級鬥爭史觀，以人類學曆史本體論來超越馬列唯物主義曆史決定論。相比從事儒學研究的學術群體而言，像孫中原、譚家健、薛柏成這樣對墨學進行專題性研究的學者，並不算多數。墨學研究在當今中國大陸，一般歸為高等院校先秦文化或者諸子學研究的一部分，屬中國哲學和邏輯學的二級學科。若是在邏輯學領域，則屬於中國邏輯學史的三級學科，相比以儒學為主要教授科目的高等“國學院”（如武漢大學）和允許獨立招生並頒發碩博學位的山東大學儒學研究院，墨學在當前大陸學術分科體製下的地位並不高。且其研究領域多局限在詁字考辨和《墨經》邏輯學，既無像岑仲勉《墨子城守篇各篇簡注》這樣有關墨家機械、力學、光學的專題論著，又乏葛瑞漢《論道者：中國古代哲學論辯》的從漢學角度切入“以經解經”的通識名著。依筆者淺見，當前墨學研究的狀況，麵臨文章、考證、義理的全方位落後，也未能突破勘、注、譯、述的傳統漢學老路。
    
    墨家作為中國傳統文化的“偏統”、支流，本身不具備和儒家一樣的文化當量。相比近年來不斷新出土的儒家文獻，相關墨家的出土文獻少的可憐。甚至上博簡戰國楚竹書中的一篇《鬼神之明》的殘文，就其學派劃分問題，竟會三種截然不同的意見：有認為是《墨子》佚文的，有認為是墨家後學的，有認為是儒家“辟墨”的（參見李銳：《論上博簡《鬼神之明》篇的學派性質——兼說對文獻學派屬性判定的誤區》）。除了傳世文獻《墨子》一書以外，到目前為止，尚未見到任何特別有利於支撐新墨學研究的出土文獻，而收錄於《呂氏春秋》《漢書》《淮南子》等典外文獻的隻言片語，多屬墨家通識性資料，價值有限。
    
      “道待人而後傳”。距先秦千年有餘的周敦頤，就曾以“心傳”之方法，接續道統千載不傳之秘。故蒙塵之絕學雖有如上之困境，也並不妨礙後人思接千載。1997年，時任湖北大學政治行政院教授教師的張斌峰和供職於山西省教育出版社的張曉芒，就在《哲學動態》第12期上發表了當代新墨家的宣言式文章《新墨學如何可能》。這篇以康德式發問為起頭的“宣言”，闡述了新墨家須在“建本—文化的全觀與深層透視”、“創新—對墨學的創造性詮釋”上做兩方麵的工作。文中更提出對墨學做現代性詮釋的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之後，時任人民大學孔子研究院研究員的彭永捷在《現代哲學》上又發表了《“現代新墨家”的文化解讀》。彭永捷在肯定張斌峰、張曉芒對墨學開拓之工的同時，也提出了一些批評。如究竟是“援西入墨”還是“援墨入西”；“草創而未明”的新墨學如何與當代文化中的各家顯學互動；新墨學是否可能淪為應付完事且應之無窮的“高大全”“萬金油”等。彭永捷的責問可謂切實中肯。在筆者看來，新墨學的發明，除了“儒墨鬥法”中的常規議題，如“境界性內向反求”的“內聖”與“實踐性工具理性”的“法儀”，“家族相似性”的泛愛和“視人之家若視其家”的兼愛的辨析之外，必須超越“墨學的現代價值”“墨學的現代意義”“墨學對構建和諧社會有什麽作用”“墨學如何與社會主義社會相適應”等之類的應用性、即時性的膚淺層麵。筆者所見到的不少高校碩博論文，乃至社科院著作，都是此類，實在令人遺憾。
    
      而這之後，學院派的新墨學工作基本停止了。而今在從事墨學研究的，大多又回到“分類引述”“校勘注釋”的路子上去。即便滕州市建了中國第一個墨子紀念館，即便任繼愈主編了中國第一套《墨子大全》，即便陸續有了學術含量高的墨學國際研討會，也不能抵消墨學在民間的進一步失喪。青少年兒童讀經運動，《墨子》沒有份；新儒家躋身中國政治話語圈，墨家也沒有份。彭永捷的預言不幸一語成讖，即自《墨學如何可能》發表至今15年，學院派的墨學研究者仍未就“當代新墨學”是何等樣式和走向，做出一個具有共識性的表態。
    
      學院派的無所作為引起了民間墨學群體的強烈不滿。他們不能容忍墨學淪為體製內的“神智遊戲”，或者成為互聯網中無人收編的孤島，於是自發組織起來做了很多普及和推廣的工作，如南方在野的《墨學千字文》、顧如的《墨家弟子規》、王雨墨的《墨子仨元經》以及筆者編寫的《青少年兒童墨學讀經教材》等。民間墨學研究者和墨學愛好者開始在各大國學論壇、國學網站及報刊媒體發表聲音，若幹高校則仿儒士社開始建立屬於自己的墨學興趣小組。在大陸，有葉攬發起的頗具影響力的“墨子綠色和平獎”；在港台則有民間人士組織“墨子工坊”“墨研社”，並將《墨子》帶入各大中小學。這大概是近十年來發生的事情，也就是說，自《新墨學如何可能》之後，中國大陸新墨家的主要活動，都是由民間力量承擔起來的。
    
      不久前，民間墨學群中流傳開一部由網友自行編排的電子文檔，是近年來大陸新墨家對“儒家憲政”“儒化共產黨”“儒教國教化”“儒式虛君共和”“儒家議會三院製”等批評言論的集合，名為《民間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》。其中提到：
    
      “當下無論儒家還是墨家都麵臨現代化轉型的問題。於大陸新儒家而言，是“新生轉進”，姚中秋等學者尤其秉持這個理念；於大陸新墨家而言，則是“返真”和“再詮釋”，即至少在研究範式上趕上“耶儒對話”或者“耶佛對話”的水平。是故重提“耶墨衡論”的目的不在於“《聖經》《墨子》對讀”，平行文本的閱讀意義不大。關鍵是要撇除“儒家中心論”的心態，重新回到千年絕學的道論經緯。
    
    儒教走向“儒教”，必然引導中國再次走向通往專製和獨裁的奴役之路。當代新墨家中承續《墨子.非儒》十篇的精神，站穩墨家作為“在野”之他者的視角，對當代“儒家憲政”“儒化共產黨”“儒式虛君共和”“儒教國教化”以及文化保守主義做出屬於新墨家學派的獨特批判，“非儒”“發微”“擊蒙”“爭鳴”“判教”，意在促進當代新墨家的現代化轉型，並加強與基督教、自由主義思潮的對話和融合。唯有如此，才可能再次發掘墨家“非儒”十篇之精神要義，給予甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當頭棒喝。
    
    兩千年蒙塵，墨學再複興！相比新儒家、新道家、新法家等成型的現代學派，新墨家仍然算是“稚童”，鑒於《新墨非儒》乃中國新墨家學派第一本合論，其在體例、編排和擇取上，不免帶有較強的宣誓信仰之意味。且同學院派墨學研究不同的是，新墨家更關心當代中國墨者群體的塑造和墨家精神價值的發掘，故有濃厚的“辯道判教”之色彩。並因著墨學在民間尤其是在少年兒童讀經運動中的“缺席”，故重新發掘墨家義理，講授墨學原道更顯得尤其重要。畢竟當代中國已有“儒生”，並且儒生有自己的儒士社、讀經班、儒學院以及《儒生文叢》；而當代墨者仍然潛伏於中國民間，是謂隱身的群體，加之學院派墨學研究脫離不了儒家的思維理路，故新墨家被人忽視也是不可避免的了。高揚當代新墨家之意義，不在於為了對抗“儒教”而樹立“墨教”，也沒有興趣搞什麽“墨家憲政”或者“墨化共產黨”，隻是為承繼千年蒙塵之墨家精神，為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平！雖不能至，然心向往之！
    
      有其才未必有其氣，有其氣未必有其性，有其性未必有其情。當代新儒家之所缺，唯性情二字而已。故當代新墨家可做牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚，儒墨鬥法好比哼哈二將，其關係之表述，應該是唇亡齒寒，而不是攻乎異端。願與君共勉！
    
      天下皆白，唯我獨黑！非攻墨門，兼愛平生！”
    
      這篇熱情洋溢慷慨激昂的“宣戰書”，一開始就擺明了新墨家“非儒”的態度，即其使命之一是承接《墨子.非儒》十篇的精神，給予當前甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當頭棒喝。再看其綱要和目錄，則“辯道”“判教”之意味更加濃烈，茲引如下：
    
    
     《民間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》
    
    目錄 
    
    三家論墨
    
    非儒：當代新墨家對儒家憲政及儒式虛君共和的批判
    南方在野：儒家憲政是儒家私貨
    南方在野：儒憲派為何把自己包裝成“右派”？
    南方在野：孔孟悖論與悲劇中國
    南方在野：儒墨鬥法開啟了百家爭鳴
    顧如：秋風何以跪拜華夏傳統的背叛者孔丘（上）——儒家中國，對華夏傳統的背叛
    顧如：秋風何以跪拜華夏傳統的背叛者孔丘（下）——儒家中國，通往奴役之路的曆程
    顧如：兼愛與仁愛的辨析
    顧如：儒家抄襲黃老“從道不從君”和“友君臣”的後果並不妙
    黃蕉風：“笑”儒家
    黃蕉風：開不起玩笑的當代儒生
    黃蕉風：儒家下的“蛋”
    黃蕉風：李贄“厚墨薄孟”為哪般？
    黃蕉風：近30年中國大陸儒墨道法及漢服運動文化發展狀況綜述
    發微：當代新墨家對墨家要旨及墨學義理的返真與闡釋
    顧如：古之道術綱要——老子道論之經緯
    顧如：先秦墨家之理論框架
    顧如：從華夏傳統的“德”字談起
    顧如：天人兩分與天人合一的辨析
    南方在野：兼愛如何可能？——淺析墨家兼愛學說之“本”“原”“利”
    南方在野：墨子的精神動力到底從哪裏來？
    南方在野：“禽獸”之罵與孟子小人心態
    黃蕉風：《鬼神之明》與墨學中絕
    黃蕉風：《墨子》和《鬼神之明》中的一組對應句
    黃蕉風：從《墨子.非儒》到《鬼神之明》    
    擊蒙：當代新墨家與基督教、自由主義思潮的對話與融合
    黃蕉風：誰是中國被釘上十字架的“耶穌基督” ——談墨家基督徒如何可能
    黃蕉風：《墨翟與耶穌》——談儒家基督徒吳雷川“人格救國論”的失敗
    黃蕉風：耶儒之外：清末民初“耶墨衡論”回顧
    黃蕉風：談當代“墨家”元素文化產品
    南方在野：楊朱與墨翟——先秦的自由派
    南方在野：從華夏傳統看馬克思主義——幾點探討和質疑
    南方在野：墨家的國家起源學說
    南方在野：非攻與兼愛，墨家的古典自由
    
    
    顧如：當代新墨家理路（共六輯）
    
    ——前言：新墨緣何還“非儒”
    ——第一：墨家的上天信仰
    ——第二：人和人性如湍水
    ——第三：兼愛與超法律原則
    ——第四：貴義、非強製和價值中立
    ——第五：道德觀、修身和交流合作
    ——第六：認識論、方法論和工具理性
    ——第七：尚賢、類群和大社會
    ——第八：尚同、法治和執法王
    ——第九：開放性體係與自由主義
    
    爭鳴：辯道、判教、反方觀點
    
    李競恒：墨家走向了通往奴役之路
    李競恒：讀上博楚簡《墨子》佚文——以《墨子》中的神義論思想為中心
    李競恒：耶儒之間——以儒學背景信仰基督教的蔣中正
    王達三：警惕和防範中國耶教化是中國文化的最後底線
    王達三：拒斥耶教是儒教複興的必然命題 
    蘇小和：儒家的思維方式從一開始就錯了
    黎鳴：為什麽中國人必須徹底反傳統？
    
    石衡譚：《孔子與道》劇本
    
    侯小兵：對石衡潭《孔子與道》劇本的回應及再回應
    陳捷夫：硬筆書法和孔儒批判——談恢複繁體字是中國思想文化的大倒退
    朱淵清：墨子的曆史認知思想——兼評鄭傑文《中國墨學通史》
    郭少棠：從文明對話看“耶墨對話”的時代意義——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
    韓晗：呼喚當代中國的“林公達”——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
    張斌峰/張曉芒：新墨學如何可能
    彭永捷：現代新墨家的文化解讀
    押沙龍：新儒家、大棒和堵口球
    黃蕉風：先秦墨家喪葬禮儀和清教徒禁欲主義精神
    
    附錄：民間新墨學普及讀物、教材及墨研讀物
    
    南方在野：墨學千字文
    王雨墨：墨子仨元經
    顧如：墨家弟子規
    黃蕉風：青少年兒童墨學讀經教材
    李權興：20世紀墨子研究論著索引
     
    
    由上似乎可以看出大陸新墨家和大陸新儒家的區別。前文提到，墨家一直以來具備“在野”立場的“他者”視角，所以他們從一開始就堅定地站在自由主義者和基督徒這一邊。他們不需背負當代儒生捍衛華夏正統的曆史包袱，故作“牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚”的表態，就不單純是為了攪“儒家憲政”“儒化共產黨”“儒家議會三院製”“儒教國教化”的局。新墨家宣稱“不在於為了對抗儒教而樹立墨教，也沒有興趣搞什麽墨家憲政或墨化共產黨”，他們的主要任務是“關心當代中國墨者群體的塑造和墨家精神價值的發掘”，以及”填補青少年讀經運動中墨學被忽視所造成的缺環”。
    
    當代新墨家可能是流著自由主義的血液。無論是學院派還是民間，都不約而同地將儒家作為“假想敵”，這當然可目為墨家經過兩千年的打壓而於當今時代所做出的“報複性反彈”，同時也可能是出於對大陸新儒家企圖使儒教成為中國國教等“政教合一”的上行路線的擔憂。不久前民間墨學群體曾經熱烈探討以“耶墨”（基督教+墨家）來對抗“儒共”（儒家+共產黨）即是明證。這也體現了當代學術界百家爭鳴的新動向。
    
    其實，無論是儒生還是墨者，在目前的現實條件下，都處於“彌散型”的狀態。儒墨如此，道法亦然。以“新某某”冠名的新子學學派，最早幾乎都是由幾個體製內的少壯派學者率先呐喊，然後才是民間力量起而呼應。以大陸新儒家而言，現在已有儒教中國網、《儒家郵報》、儒家中國聯合論壇等多個具有影響力的儒學網站，而高校的儒士社、讀經班、民間書院、青少年讀經運動乃至每年一度的非官方的祭孔大典，也轟轟烈烈地開展著。新法家有“新法家”網站，新道家有“新道家”論壇，新墨家有“新墨家思想學派”，以線上形式聯係線下實體，成為了新子學在民間開展活動的主要模式。
    
    花這麽大的篇幅來講述大陸新墨家的發展狀況，是為了說明一個問題，即：新子學學派的崛起和發聲，至始至終脫離不了“儒家的言說傳統”。因為新子學與新儒學的爭奪角力，是屬於中國文化內部的“小傳統”與“大傳統”的相咬相吞。從形態學的意義上，“儒墨鬥法”“儒法之爭”“儒道之爭”的外在形式有變，內裏實質卻沒有變。當新子學汲汲於新儒學爭奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了如果沒有“儒家”作為其比較和參照的對應物，那麽自身就很難開出獨立的特屬於“新子學”的政治哲學話語和傳統。先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等範圍。故就文化傳統內部而言，以儒家言說傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言說傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在“獨尊儒術”之後諸子學處理公共文本的方法論上。
    
    再舉個例子，“新法家”的概念，是由民國學人陳啟天和常燕生於1935年首次引入。他們在當年8月的《國論》雜誌上發表了《先秦法家的國家論》（1935年第8期）和《法家思想的複興與中國的起死回生之道》（1935年第2期）兩篇文章。陳、常二人提出要以法家理念挽救時勢，並指出法家之價值為儒家文化所埋沒，是“一件大冤獄，是我們必須要平反的”，“管仲是中華民族最偉大的恩人”。陳啟天在《韓非子校釋》一書中談道到：
    
    “繼覺我國自海通以還，已由閉關之國轉入國際競爭之局。在此局中之列強莫不內求統一，外求獨立，有若我國古代之‘戰國’然者，命之曰‘新戰國’亦無不可。舊戰國時代所恃以為國際關係競爭之具者，厥為法家思想，此不可爭之事實也。近百年來，我國既已入新戰國時代之大變局中，將何恃以為國際競爭之具乎？思之，重思之，亦惟有參考近代學說，酌采法家思想，以應時代之需求而已，因發憤研討法家曆史理論”
    
      陳啟天的研究動機和他的言論，是不是有似曾相識之感？是不是同胡適、梁啟超希望引墨學和西學相接，以“墨教”取代“孔教”的言論相似呢？再考慮到陳啟天、常燕生是中國青年黨的領袖，是國家主義的信奉者，則其對法家的同情對儒家的貶斥，是不是和同為民族主義者的毛澤東又接近了呢？
    
      這就是筆者對新子學的懷疑。即新子學學派的立足點，無非是為了證明“儒家幹不了的，我們能幹”，而一旦證明了“我們能幹”，就得立刻選擇站隊。新法家倒向社民主義/國家主義，新道家則倒向生態主義/綠黨主義。當代大陸新法家的代表人物翟玉忠，在其三本係統論述新法家思想的論著《道法中國——二十一世紀中華文明的複興》、《國富策：中國古典經濟思想及其三十六計》，《中國拯救世界——應對人類危機的中國文化》中，莫不照此理路行進。在“新法家”網站的“專欄文庫”中，就收錄了大批如王小東、韓毓海、韓德強、田辰山等左派學者的文章，並其網站的起首就明確宣告大陸新法家的使命，是“結束資本在自由名義下的霸權統治，建立中華道法文明為原型的清靜世界”。
    
      新法家如此，新道家呢。自1991年董光壁在《當代新道家》問世以來，前後已有陳鼓應、胡孚琛、孔令宏、張京華、宮哲兵、劉軍寧等學人陸續完善“當代新道家”的概念。其中陳鼓應因其“中國文化道家主幹說”而成為“當代新道家”的旗幟人物。然則新道家比之新墨家、新法家，在研究範式和義理發明上，並沒有太大的進步。其幾個主要的理念，如“唯道論”“廣義多元的道體係”“原道自然主義”“自化論”“天道自由主義”“憲政道家”“市場道家”“道商”“科技道家”“人本經濟論”等，幾乎都可以在新儒家裏找到對應物。如“憲政道家—儒家憲政”、“道商—儒商”、“市場道家—儒家自由主義”、“人本經濟論—儒家憲政民生主義”等。更令人狐疑的是，新道家將李約瑟、沈從文、林語堂、金嶽霖等並非具備道家信仰的人士歸入其陣營，理據是道家思想中有存在主義和後現代主義的元素，可以與當代西方世界中的反技術、反異化、反人類中心論做完美對接。是故凡是讚成及擁護“道法自然”的，都可劃入新道家的信徒。
    
    
    結論：
    
     
    中國傳統文化，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽；及至之後，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層麵上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國，已經融入並成為了中國文化性格的一部分；在宗教層麵，耶回猶太天主等外方宗教而今也擁有廣大的信眾，亦極大改變了中國長期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”於“國學”傳統的重要組成部分，是故“國學”不該局限於“中國之學”，更應該是“普世之學”。 
    
    由於文化慣性，國學在當代大部可“化約”為儒學。是故國學複興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，新子學學派的建製成型，恐怕還須經曆相當長的一段時間。最關鍵的問題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言說傳統的情況下，如何構建屬於自己學派價值觀和民間實體。
    
    作者惠賜儒家中國網站發表