超越韋伯，理解傳統，指向現實
    —— 一個華語社會學家的努力與追求
    作者:梁治平
    來源: 上海書評
    日期：2013-2-24 
    
    
    
    　　1月21日晚間，忽然收到一則消息，說台大社會學係林端教授在參加一個學術活動期間，突發心髒病，於當日淩晨去世。這消息令我在震驚之餘，倍覺難過和痛惜。兩天前，林端教授夫人愛華女士發來一文，內中講述了林端教授的誌向和他未竟的事業。這讓我想到過去十幾年裏與林端教授交往、合作的經曆，想到我們兩家一起度過的愉快時光，自然，也想到他一生孜孜矻矻的學術努力與追求。
    
    
    　　和林端教授第一次見麵，是1999年季夏，在美國西海岸度假地Chaminade的“浩然營”上。那次，我們不但是“同學”，而且是室友，朝夕相處十數日。其實，那並不是我們友誼的開始，因為在那之前，我們已經通過各自的研究而相互認識，且彼此引為同道。那次的見麵，除了增進了解和友情，還促成了一件事，那就是他由社會學角度切入寫成的《儒家倫理與法律文化》一書日後在大陸的增訂再版。
    
    
    　　1970年代下半在台大念書時，林端主修社會學，輔修曆史。後來他去德國深造，先後在哥廷根大學和海德堡大學攻讀碩士和博士學位，均以社會學為主業，尤其是在海德堡，他師從韋伯研究權威Wolfgang Schluchter教授，深受韋伯所創立的社會學傳統影響。他後來以社會學理論以及宗教社會學和法律社會學為研究領域，而且不偏廢曆史，顯然與上述訓練背景有關。不過，真正塑造其問題意識、激發其學術關切的，與其說是通過教育得來的知識和方法，不如說是他生長生活於其中的社會加於他的困擾。知識、方法和專業訓練不過讓他更自覺和清楚地認識到他由其生存境遇中遇到的問題，並且為他思考和解決這些問題提供了有用的手段罷了。
    
    
    　　林端教授的問題，是一個生活在二十世紀的中國人必須麵對的典型問題，這個問題，簡單說就是：麵對近代以來的社會轉型與文化變遷，中國傳統的信仰、倫理和法律文化能否以及如何融入現代生活。
    
    
    　　在後來一本書的序論中，林端回顧了他求學以來的心路曆程。他說到，當年到哥廷根求學，初識現代西方社會，來自台灣社會的他，對那樣一個民主與法治、科學與人文並進的秩序井然（all in order，他所謂“一切都上軌道”）的社會歎為觀止。他看到，這個秩序井然的社會，是靠“多如牛毛”的法律來保障的。對此，同樣是來自台灣社會的法律學子讚歎有加，但是秉有社會學視野的他卻不無保留：“法律多如牛毛的德國社會，是否就是人世間的理想社會？”盡管西方社會的文明昌盛也令他驚豔不已，但他還是要問：這套“保障個人權利義務與集體社會秩序的‘多如牛毛’的法律製度，到底是不是我們心目中理想的法治社會的必要手段？”（《韋伯論中國傳統法律》“序論”）這段話提到“我們”，看似不經意，其實至為關鍵，它突顯了一種具有特定曆史文化內涵的共同體意識，這種共同體意識，也是我們理解他一生所有關切、努力和追求的關節點。
    
    
    　　身為台灣社會的一分子，林端切身感受到近代以來中西文化激蕩之下觀念變革、製度移植、社會結構改變所帶來的種種結果，這些結果，無論好壞，也無論人們喜歡與否，都是社會現實的一部分，是生活在此一社會中的每一個人經驗和思考無法擺脫的背景。而對他來說，一個讓他念茲在茲的問題是：在努力學習和繼受西方現代法律製度之後，有幾千年曆史的中國法律文化會發生怎樣的變化？在建立民主法治社會的過程中，它能否同移植來的現代法律製度兩相調和？簡言之，“中華文化在現代民主法治社會的特色與命運為何？”（同上書）他在1980年代負笈德國時，縈繞心中揮之不去的，就是這個問題。也是在這個時候，韋伯深深進入他的思想當中。他發現，韋伯所開創的社會學傳統，為他深入探究上麵那些問題，提供了極好的學術和思想資源。他一生與韋伯結緣，實奠基於此。但要指出的是，林端雖然深受韋伯影響，但他後來的工作，卻既非一般所謂韋伯研究，也不是簡單套用韋伯的概念、思想和方法進行研究，而是把這套豐富精細的社會學傳統當作活的學術和思想資源，用來探索和回答那些深深銘刻於他心中的問題。這項工作，在運用韋伯的同時，也包含對韋伯的反思和批判。這一點，我們從他一本書的標題上就可以清楚地看到：《韋伯論中國傳統法律——韋伯比較社會學的批判》（2003）。
    
    
    　　在介紹林端的這部分研究之前，我想應該先回到他的前一本書，即上文提到的《儒家倫理與法律文化——社會學觀點的探索》（以下簡稱《儒家倫理》），因為他後來展開的討論，在他較早的文章裏已見端倪，他的許多想法和觀點，雖然是在不斷深化，其實也是一以貫之的。
    
    
    　　《儒家倫理》一書初版於1994年，八年後出大陸版時，在原書基礎上又新增論文八篇，全書篇目也作了調整。大陸版《儒家倫理》共分四個部分：一，“韋伯、儒家倫理與中國傳統法律文化”；二，“韋伯、儒家倫理與全球化”；三，“儒家倫理的社會科學研究”；四，“中西不同法律文化與台灣法治”。從這幾個題目，我們可以了解林端教授關切和研究所涉獵的範圍和問題。我在這裏要提到的，隻是其中的一篇文章：“依違於普遍主義與特殊主義之間”。這篇文章寫於1993年。
    
    
    　　以特殊主義與普遍主義的分野來觀察、描述和概括儒家倫理與新教倫理的不同，此種嚐試始見於韋伯，後經美國社會學家帕森斯歸納發揮，這一被歸於韋伯的看法傳布甚廣，成了幾乎是今人普遍接受的定見。但在林端看來，視儒家倫理為特殊主義，以與新教倫理所代表的普遍主義相對照，這種看法過於簡單化。儒家倫理固然注重等差，但是推己及人，至於天下，其實是一種“以特殊主義為基礎的普遍主義”。實際上，中國文化內部，就有“仁”與“法”兩種普遍主義，前者是人倫意義的普遍主義，後者是客觀意義的普遍主義。二者之間容有緊張和衝突，解決的辦法，則是分別位階高低，令後者服從於前者。所謂德主刑輔，刑以弼教，就是此意。由哲學上言，中國式的“以特殊主義為基礎的普遍主義”，體現的是理一分殊，一多相融的原則。隻是，一多相融的原則在學理上沒有得到充分闡釋，落實到社會生活中，更有種種實行上的困難，難免被簡單視為特殊主義的。此外，韋伯當初作儒家倫理與新教倫理之間的比較，其動機不在於認識中國社會，而是要說明西方社會為何。在這種認識框架中，中國是一個用作對照的反麵類型。如此，則原本在韋伯那裏可以具有多種含義的“理性化”概念，也變成了一個根據西方曆史經驗來了解和運用的判準。在這裏，林端意識到學術研究中很難避免的西方中心主義的存在。他在一處注釋裏說起在海德堡大學的某次課堂經驗，當時，他在描述儒家倫理時就用了“特殊主義式的普遍主義”這種說法，但是在座的老師，著名的韋伯專家，卻很難接受一種有等差的“普遍主義”，認為不能以“普遍主義”名之。這讓林端十分感慨。他承認這可能是自己解釋和分析能力未逮所致，但是另一方麵，他也認為，因為存在文化上的隔閡，同情式的理解不易達成。他說，他們抓住了儒家倫理的局限性，但同時也忽略了儒家在一多相融、內在超越上所作的努力，這也許是因為，作為西方文化的代表人物，他們“習慣於外在超越、去個人化、即物化的普遍主義，無法把這種中國意義的、內在超越的、個人化的、人倫化的普遍主義也當成普遍主義來看待”。
    
    
    　　有關儒家倫理的特殊主義 / 普遍主義討論，可以直接引申到法律的議題上麵。換言之，“以特殊主義為基礎的普遍主義”不僅是儒家倫理的特點，也是中國傳統法律文化的特點。具體言之，國家製定的法律，既有強調行為人身份的部分，也有對事不對人的部分。一個是人倫意義的普遍主義，一個是客觀意義的普遍主義，它們的關係，不是互相排斥的，或有或無，而是融合的，兼而有之。進一步看，國法之外還有人情，人情之上又有天理，三者又都是基於儒家倫理，同樣體現出“一多相融”的原則。這樣的原則，並不排斥強調客觀意義之普遍主義的西方法律，但是它更重視人倫意義之普遍主義的立場，卻不被西方式的法律所接受。因為後者的基礎並非“一多相融”，而毋寧說是“一多互斥”，這種排他性立場，不但以客觀意義的普遍主義為最高，而且“把人倫意義的普遍主義貶為一種中國意義的特殊主義”，並視為“貫徹己意的障礙，欲去之而後快”。於是，這裏便出現了文化間的多與一問題：
    
    
    　　我們透過繼受西法而抬高了自己法律的普遍主義傾向，是否意味著我們也同意接受西方特殊文化圈產生的法律文化是放諸四海皆準，為其他法律文化所應仿效的“普遍主義的法律文化”？世界是否走向一個以西方法律文化為基礎的普遍性法律文化？或者是其他非西方的文化圈的特定法律文化，還有著一定的存活空間？
    
    
    　　這些，是理論問題，也是經驗問題，對身為社會學家的林端來說，尤其如此。在十年後出版的《韋伯論中國傳統法律》一書中，他對這些問題作了進一步的思考。
    
    
    　　此書共五章，前三章是對韋伯中國法論述的梳理和分析，重在方法論上的反思與批判。第五章為一短小的結論。全書重點在第四章，這一章綜合近幾十年國際間的中國法律史研究，重新勾畫中國傳統法律的麵貌，篇幅也最大，全書正文150頁，這一章就占了110頁。林端認為，韋伯的社會學分析，兼具文化內與文化間兩個麵相，然而其文化分析，常常混淆這兩個麵相，從而使得原本旨在說明特定文化社會特征的“啟發性的歐洲中心主義”，變成具有評判性的“規範性的歐洲中心主義”。具體言之，原本作為對照物的非西方社會法律類型如中國，就被等同於歐洲中古甚至古代的某種類型。用我們更熟悉的話說，中西問題變成了古今問題，文化類型問題變成了發展階段問題。於是，中國的法律與社會就呈現出韋伯所謂實質非理性的種種特征，而與近代西方法律與社會高度的形式理性化形成鮮明對比。在林端看來，韋伯借助於理念型概念建構的比較分析，刻意強調比較對象之間兩極式的差異性，雖然蘊含深刻的洞察力，但畢竟是一種概念上的建構，而非曆史社會實相，而為了突顯差異，他又作選擇性的取舍，因而忽視了比較對象（不止中國，也包括西方）固有的豐富性和多樣性。更重要的是，韋伯以二元對立的理念型概念建構方法勾畫出來的中西法律特征，兩兩對照，非此即彼，不但扭曲了曆史圖景，在方法論上，也不是我們認識曆史和社會的最佳路徑。這裏，林端借取了另一位德國社會學家魯曼的分析方法，提出一種具有“亦此亦彼”特性的所謂“多值邏輯”，希望以此來超越韋伯將一切事物二分的“非此即彼”的“二值邏輯”。
     
    
    
    　　這裏，我們無須詳述林端具體翔實的研究，隻引末章“結論：超越韋伯，理解傳統”中的一段話。他說：
    
    
    　　中國傳統法律的多值邏輯（既此且彼）的體現，既避免了韋伯以下西方多位學者二值邏輯（非此即彼）般的思考盲點，且注意到在既此且彼的多值邏輯的思維模式之下，中國法律文化解決法律紛爭與衝突的多元機製，情、理、法等法源是多元的，官方審判、民間調解與神判等法律程序是多元的，國家法律與民間習慣也是多元的，它們彼此間既矛盾，又並存。它一方麵體現了“中國傳統社會的法律多元主義”，另一方麵也彰顯了兼容並蓄、既此且彼的中國文化精神（“脈絡化的普遍主義”），理一分殊，一多相融的精神在中國傳統法律的實際運作中具體被實踐出來。某種意義來說，這樣對中國傳統法律文化的反省，或許可以對體現當代多元法律文化、多元理性與多元現代化並存的努力，提出一些新的思考方向來。
    
    
    　　這段話裏，最後一句尤其值得回味。對理論和曆史問題的關注，其實都源自現實生活，因此，對理論和曆史問題的重新思考，最後也都指向現實世界。這可不是用曆史來比附甚至影射現實，而是通過曆史來認識和理解現實。因為，曾經是曆史的傳統並沒有成為過去，它們就是現實，就活在當下。至少在台灣社會，無論是儒家倫理，還是佛、道信仰，甚至傳統的家族組織，並沒有在近代以來政治革命和社會變遷的過程中灰飛煙滅，而是通過不斷的改造和適應重新紮根社會。它們不但同一個高度工業化的民主法治社會並存，而且在這樣一個成熟的現代社會中發揮著重要的不可或缺的作用。正是這種對現實的觀察和經驗，讓林端意識到韋伯比較社會學分析以及種種流行見解的不足。而要證明這些，並在此基礎上提出新見，除了上述理論的和曆史的分析之外，對當下活的傳統（無論宗教的，還是法律的）的深入了解和分析，顯然也是不可缺少的。
    
    
    　　林端是社會學家，田野研究是其學術訓練的一部分，也是他這些年工作的一個重要方麵。收在大陸版《儒家倫理》中的部分文章，大體反映出到2000年時他在這方麵的觀察與思考。在那以後，他還對比如祭祀公業這類傳統式樣的社會組織和財產安排作過深入係統的研究。幾年前，在台北訪學期間，林端為我做“宗教導遊”，東至花蓮，北到淡水，走訪了許多寺、廟、庵、觀，所到之處，他都為我詳細講解，如數家珍。他對民間文化的熱忱與專精給我留下的印象，至今難忘。這次，他當年在德國的博士論文指導老師，韋伯研究權威Wolfgang Schluchter來台，林端為他安排的活動，除了參訪北台灣的佛光大學並作演講，據愛華女士相告，還包括參觀傳統村莊樣式的傳藝中心和堪稱現代佛教範本的慈濟功德會並拜會證嚴法師，他希望通過這些活動，讓Schluchter教授重新認識中國的文化與社會，一個不同於韋伯所描述的中國社會，一個融合了傳統與現代、具有自己獨特文化的生命力充盈的中國社會。可惜，他沒能陪老師走完整個行程。愛華女士說，他當時太興奮了，連續數日忘我地工作，沒能得到休息。我能理解。像他那樣有內心追求的學者，投身於所熱愛的學術事業，沒有比與同道切磋問學、探求和發現真理更令人興奮的事了。
    
    
    　　過去這些年，我與林端教授常有往來。他熱心於學術，因為講學、開會、田野調查等事，差不多每年都會訪問大陸。但有機會，我們總會聚首敘談。他為人寬厚，性情溫和，不但是可信賴的朋友，也是學術合作的好夥伴。我們之間的每一次合作，都極愉快和富有成效。上麵提到的《儒家倫理》在大陸出版，隻是我們之間許多次合作中的一次。《韋伯論中國傳統法律》出版後，他也同意放在同一套叢書裏出版，並與出版社簽了合約。上一年年初，他來信說計劃編一本新書，收集自己近年作品，也放在這套文叢裏出版，他為這本書定下的書名是：《現代性、法律與台灣社會》。我注意到，這原本是他為2010年出版的《帝國邊緣：台灣現代性的考察》一書所撰文章的標題。在那篇文章裏，他從法律多元主義的角度，勾勒出當代台灣法律與社會的現實圖景。這個交織了傳統與現代乃至後現代諸因素的圖景，在他看來，用塗爾幹的機械連帶 / 有機連帶、滕尼斯的共同體 / 社會、梅因的身份 / 契約以及韋伯的傳統主義 / 理性主義一類二元對立的範疇，難以得到恰切的說明。換言之，要更好地理解現代性、法律與台灣社會這個議題，需要超越經典的社會學理論，而這不僅涉及對諸如當代台灣這樣的華人社會的重新理解，還涉及對多元現代性的想象。這不正是他當年負笈德國時縈繞心中的問題嗎？三十多年來，他不是一直在思考這些問題，並且在尋求答案的過程中一步步接近問題的核心嗎？
    
    
    　　我們後來見麵時，也談到他計劃中的新書，他答應稍後整理一份目錄寄來，並與出版社簽訂出版合同。然而，這一切最終都沒有等到。命運弄人，他就這樣突然離開了我們，留下許多沒有達成的計劃和願望。愛華還告訴我，林端打算用西方的概念對儒家經典作重新的分類和整理，並把在民間蓬勃發展的儒家現代形式，通過分類組織而再經典化。我不知道，如此宏大的工程，需要多少人用多長時間才能夠最終完成，我知道的是，一個人的離去，會帶走一些隻屬於他的東西，而當夢想消散，熱情不再，有些事業是無法完成的。
    
    
    　　剛剛過去的這一年，我同林端見麵最多，尤其是3月份在台北那次，短短幾日，他為我安排了許多活動，包括與當年“浩然營”的同學再相聚。每一次的相聚和敘談都是愉快的、從容的，沒有一絲陰影。誰知道，人生可以如此短促和無常，一次尋常見麵竟然會是訣別，思之能不令人悵然？如今，斯人已逝，他留給我們的，是一段誠懇而充實的人生，那裏有對學術的執著，還有一片對中國文化的熱忱，每想到這些，我都覺得，林端並沒有離開我們遠去。