儒家傳統的源流、內涵及其真精神
    作者：胡治洪（武漢大學中國傳統文化研究中心）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2013年1月28日
    
    
    
    摘  要：儒家傳統與中華民族的文化心理積澱具有深刻的同構性，無論遭遇何種艱難險阻，都必將可大可久，與偉大的中華民族一道永遠延續下去。儒家傳統具有社會功能、政治功能、教化功能、信仰功能，其一以貫之且具有普遍價值的真精神乃是聖王經典所垂示而由孔子發明並為曆代真儒所闡揚的天人之仁。儒家傳統的諸多功能，特別是其真精神，對於當代中國乃至當今世界的健康發展具有至關重要的現實作用。
    
    關鍵詞：儒家傳統；源流；內涵；真精神
    
     
    
    儒家傳統如何發生、發展、頓挫與延續？儒家傳統包含哪些內容？儒家傳統一以貫之且具有普遍價值的真精神是什麽？從宏觀角度對這些問題加以闡述，有助於總體把握儒家傳統的曆史麵相、精神實質、現實意義及其未來走向。
    
    一、儒家傳統的源流
    
    借用錢穆先生和蒙文通先生的比喻，儒家傳統猶如源遠流長的大河，[①]發源於華夏初民在漫長曆史歲月中基於特定自然環境而逐漸形成的聚族而居的生活方式以及由這種自然環境和生活方式所型塑的“親親仁民愛物”的心理結構，濫觴於傳說時代伏羲、神農、黃帝、顓頊、帝嚳正德而王、觀象製器、利用厚生、撫養萬民的聖王統係，流衍於堯、舜、禹、湯、文、武、周公續續相承的從“克明峻德”到“協和萬邦”的修身行仁實踐，磅礴於孔子以“述而不作”的方式對於前代聖王德性精神的闡揚及其對於作為宇宙、社會以及人本身之普遍本質的仁體的發明乃至對於儒家學派的創立。顯而易見，儒家傳統在根本上不同於諸子之學，不是“多得一察焉以自好”的“百家眾技”，而是對著錄於經典、概括以“先王之道”的華夏初民生活習俗、社會規範和傳統觀念的全麵繼承與理論提升，《莊子·天下》所謂“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。……其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”，就是對儒家傳統全麵繼承先王之道亦即華夏初民生活方式和心理特質的客觀陳述。[②]熊十力先生也說“至於儒學源遠而流分，本為中國學術之正宗，為晚周諸子百家之所自出，（自注：儒學積上古及三代聖明之經驗，而完成於孔子。其源甚遠，故為正宗。諸子百家之學，無不從儒學推演而出，故雲流分。）道至廣大，無所不包通，費隱一源，本末完具”。[③]正因此，儒家傳統與中華民族的文化心理積澱具有深刻的同構性，在春秋戰國以迄西漢前期數百年間諸子爭立的格局中，儒家最終定於一尊，成為此後二千餘年包絡並貫穿於中華民族社會生活和觀念形態之方方麵麵的整全係統，決非僅僅由於某些帝王和大臣的主觀意誌，而更主要地是民族心理的體現，所以熊十力先生說：“夫儒學之為正統也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》，而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》雲仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創。是故儒學淵源，本遠自曆代聖明，而儒學完成，則又確始於孔子。但孔子既遠承曆代聖帝明王之精神遺產，則亦可於儒學而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學思想為中夏累世聖明無間傳來，非偶然發生故。由此可見儒學在中國思想界，元居正統地位，不自漢始。……儒學不絕實由民族特性之所存，自然不絕也。”[④]
    
    洎乎近代，隨著西力東侵、西器東傳、西製東擴以及西學東漸，愈演愈烈的國內西化思潮一波接一波猛烈衝擊儒家傳統，這種“三千年未有之大變局”致使儒家傳統在變器、變製、變道的步步進逼之下日漸萎縮。從“五四”到“文革”以至1980年代“新啟蒙”，儒家傳統反複遭受批判、橫掃甚至踐踏，成為負麵的象征和罪惡的淵藪，在社會政治領域被禁錮，與現實生活相隔絕，這既是儒家傳統的深重災難，也是中華民族的巨大損失！不過，儒家傳統卻並沒有消亡，這不僅由於現代新儒家等文化保守主義者通過會通中西、返本開新、創造轉化等方式對於儒家傳統進行疏導、護持和弘揚，更因為“實由民族特性之所存”的儒家傳統原本就流淌在中華族裔的心靈深處。民族成員對於儒家傳統或許處於習焉不察的狀態，甚至在理性層麵對之加以排拒或批判，但其視聽言動、智意情思卻總因不同程度受到儒家傳統的熏陶，從而或多或少表現出儒家做派，由此成為儒家傳統綿延不絕的生命載體，而這也正是儒家傳統蘊具頑強生機的不竭資源。
    
    近年來，隨著國力日益增強，民族成員中驚羨或震懾於西方文明的心態逐漸淡化，相應地對於本有文化的自覺性和自信心不斷高揚。而如何在經濟利益、社會地位、人際關係、價值觀念諸方麵發生變動的社會轉型時期安頓國民的身心性命；如何啟沃人們的同情心和敬畏感以遏止人性的冷漠甚至冷酷；如何重振禮義廉恥以防止社會的無序和市場化；如何建立生態倫理以製約人們對於自然資源的無度攫取以及對於環境的任意破壞；如何養成官員自律意識以從根本上防治腐敗；如何抵製影響社會安定和國家安全的國內外各種危險思想的滲透或擴張；如何加強關乎國家安全的民族認同感和凝聚力；如何妥善解決關乎中華民族核心利益的民族宗教問題和兩岸關係問題；如何為三千多萬海外華人營造一個具有最大包容性的精神家園；如何在國際競爭中提升文化軟實力；如何在民族崛起的趨勢下重塑王道國家形象；如何既因應全球化潮流以實現國家的富強民主，同時又保持一個具有五千年燦爛文明的偉大民族的根源性而不被暫居強勢的西方文明所同化；等等，所有這些都使社會各界各層愈來愈多有識之士將目光投向傳統，首先就是儒家傳統，從儒學以仁為核心的道德本體論、道德主體論、道德社會政治論和道德宇宙論中尋求當今社會問題的化解之道。另外，近代西方啟蒙理念及其引發的現代化浪潮由於對天道、自然、社會、人生造成嚴重傷害，愈益暴露難以為繼的頹勢，儒家“親親仁民愛物”的包容性人文精神更加顯示出合理性，這在客觀上也增強了中華民族的文化自信心和主體性，對於儒家傳統的“了解之同情”和“溫情與敬意”與日俱增。儒家傳統這條古老的文化之河基本上渡過了最為艱難的枯竭期，相伴著中華民族的複興而正在流入春水蕩漾的新天地。
    
    正是由於作為中華民族文化靈魂的儒家傳統，乃以生生不息的中華民族作為生命載體，因此，這條穿越了五千年時空的文化長河無論遭遇何種艱難險阻，都必將可大可久，與偉大的中華民族一道永遠延續下去，一如孟子所說“原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是”！[⑤]
    
    二、儒家傳統的內涵
    
    儒家傳統是一個不斷衍生、非常龐大複雜的曆史文化係統，特別是從西漢以迄清末的兩千餘年間，儒家傳統更演變為一個無所不包的功能性結構。盡管在不同時代這一結構的功能作用或有強弱差異，盡管法、道、玄、佛等思想體係也往往與儒家傳統相頡頏，盡管曆史上還先後出現過或存在著瑣羅亞斯德教（祆教）、摩尼教（明教）、伊斯蘭教（天方教）、基督教（景教、也裏可溫教）、猶太教（一賜樂業教、挑筋教）、藏傳佛教（喇嘛教）、薩滿教以及其他形形色色的民間宗教，但在西漢至清末這一曆史時段中，儒家傳統卻無可爭辯地始終居於主導地位，包容、整合、融匯其他有生命力的傳統，成為中華民族至高的行為規範和價值標準，對中華民族發生了其他任何一種曾在中國範圍內形成或傳播的宗教-文明都無法比擬的統合作用。
    
    在這種曆史定勢下，儒家傳統也就承擔或連帶了幾乎所有的社會責任，舉凡個人的生老病死、長養教化、出處行藏、思慮雲為，社群的收族歸宗、擇業分途、交往規範、評價準則，政治的科層架構、禮製法度、選官任職、考銓黜陟，乃至敬天地、禮山川、祀宗廟、祭聖賢、通性命、定正朔、禦禽獸、取草木等等，幾乎無不為儒家傳統所囊括，或無不與儒家傳統相關涉。這無疑是儒家傳統的巨大成就，但也使之積澱或粘附了不少汙垢,確有必要加以蕩滌。但從主流來看，儒家傳統的社會功能通過以王道仁政為指向的廣義的製度安排，在更多時候實現了人倫社會的和諧有序以及自然宇宙的生生不息。[⑥]這種製度安排所蘊含的可大可久的德慧，能夠為當今建設和諧社會和友好環境提供彌足珍貴的智思資源。
    
    作為曆史上一種整全性的功能結構，儒家傳統曾經長期與政治權力有著緊密的耦合關係。從西漢以迄清末，在一般情況下，通過察舉、征辟、中正或科舉等途徑，儒生便可解褐入仕，參與中央或地方的政治事務，由此形成儒家政治傳統。在這一傳統中，儒家的作為可以大別為兩類。其一是秉持儒家聖王理想和大臣風骨、以輔世長民為旨歸、強調上下之間互盡義務並且特別強調在上者率先示範作用、敢於不計功名利祿或身家性命而對當世統治者或權貴勢力經常予以批評和抗議的儒家，即以道德轉化政治的儒家，其典型有如：秦末往歸陳勝反抗暴政並因而死難的孔甲，漢初直斥竇太後而被罰入圈刺豕的轅固，漢武帝朝以“天人三策”製約君權的董仲舒，昭宣之世根據經義請求皇帝退位並至死不悔的眭孟、蓋寬饒，唐順宗朝因挑戰宦官和藩鎮勢力而被貶死的二王劉柳（王伾、王叔文、劉禹錫、柳宗元），唐憲宗朝因諫迎佛骨而謫居瘴江的韓愈，南宋孝、光、寧三朝數以封事或麵奏指斥君心之非而最終被打入“偽籍”、在“黨禁”的喧囂和陰冷中長逝的朱熹，明武宗朝幾番與近習鬥爭而曆蹈險境的王守仁，明清之際直斥“為天下之大害者君而已矣”並高倡“天下為主君為客”的民主原則的黃宗羲，提出君主苟不能“保類”、“衛群”則“可禪可繼可革”的政治主張的王夫之，清初發為“自秦以來凡為帝王者皆賊”的驚世之論的唐甄，乃至東漢黨錮、晚唐清流、明末東林，等等。另一類則是為著身家或小集團利益而與專製政體沆瀣一氣、剝取儒家資源而閹割其真精神以詮釋專製政體合法性的儒家，即“政治化儒家”，如西漢承平以後製定朝儀的叔孫通、稱意任職的兒寬、曲學阿世的公孫弘以及東漢治經幹祿的桓榮等。這兩類儒家往往勢若冰炭，曆史上那些不乏慘烈性的所謂“忠奸”鬥爭，有的就發生在這兩類儒家之間，故不應籠統看待儒家政治傳統，譚嗣同對此深具察識，其曰“詩禮非以發塚，而發塚者習之；仁義非以竊國，而竊國者並竊之；異端之惑人心，何嚐不自記於聖賢；利口之覆邦家，何嚐不自詭於忠言”。[⑦]由於“政治化儒家”更易於得勢而常常浮在曆史的表層，而以道德轉化政治的儒家則往往因受打壓而被曆史所遮蔽，因此，儒家政治傳統更多地給今人以負麵印象。“五四”以來的反儒，如果限定於“政治化儒家”這一對象，那是具有積極意義的。問題是對於儒家政治傳統負麵成分的批判卻泛濫為全盤否定儒家傳統，這就不能不說是非常嚴重的偏差！實際上，如上所述，在儒家政治傳統中蘊含著“以各種方式反抗專製，緩和專製，在專製中注入若幹開明因素，在專製下如何多保持一線民族生機的聖賢之心、隱逸之節，偉大史學家文學家麵對人民的嗚咽呻吟，及誌士仁人忠臣義士在專製中所流的血和淚”，[⑧]這些乃是不可抹殺而應大力闡揚的，是當今中國民主政治建設中所尤為重要的培育民主意識的本有傳統資源。
    
    從大小傳統各別的角度來看，儒家傳統也呈現出非常複雜的麵相。精英層麵的儒家大傳統，承續著聖王經典和孔子文教，次第形成晚周由曾子、子思、孟子、荀子等分別發明的原始儒學，漢代的今古文經學、讖緯之學以及董仲舒的天人感應論，魏晉的玄言經學，南北朝的南學、北學，隋唐辟佛老而又兼取釋道的儒學以及韓愈的道統論，宋明以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁為宗主的道學、氣學、理學、心學，乃至清代的理學、實學、樸學和今古文經學，此其犖犖大端。而大眾層麵的儒家小傳統，則通過乳母或奶娘的濡染熏陶，三家村塾師的破塊啟蒙以及宗族長老、候缺或致仕士大夫的教訓和示範，既與儒家大傳統發生千絲萬縷的聯係，又將精英形態的儒學通俗化為兒歌、蒙學、家訓、族規、宗法、譜牒、塾誡、鄉約、行製、善書乃至大眾口耳相傳的俚曲韻語、戲文故事、常言俗話，成為“百姓日用而不知”的言行軌範。這兩種儒家傳統都淵源或抽繹於中華民族的曆史社會生活，又對民族心理和民族精神的構成與保持發生了巨大而深遠的作用，是民族認同感和凝聚力的最主要的來源。
    
    三、儒家傳統的真精神
    
    在儒家傳統這個不斷衍生、非常龐大複雜的曆史文化係統中，一以貫之且具有普遍價值的真精神究竟是什麽呢？
    
    儒家傳統的真精神，不隻是諸如安土重遷、重農抑商、宗親差等、服製隆殺、君國一體、尊王攘夷之類與農業經濟、宗法社會、封建或專製政體相適應的特殊觀念和具體製度，雖然這些觀念和製度對於保持並促進曆史社會的穩定、繁榮和發展曾經發揮過不同程度的作用，但卻需要隨時更化；也不隻是精英傳統中的訓詁、圖讖、玄談、象數、功利、考據等學術，雖然這些學術對於詮解經典、索隱探賾、發明義理、啟發哲思、敦勵實行、辨偽求真不無積極意義，但畢竟是引申附會的；同樣不隻是作用於大眾的教化，雖然這種教化也表達了儒家道理，但卻是比較間接曲折的；甚至不隻是以道德轉化政治的儒家的行政實踐，雖然這種實踐基於儒家傳統真精神，但卻因現實的製約而不可能將其完全呈現；當然更不是“政治化儒家”的從政規則，“政治化儒家”的從政規則即使並非一無是處，但在根本上卻是違背儒家傳統真精神的。
    
    儒家傳統的真精神，乃是聖王經典所垂示而由孔子發明並為曆代真儒所闡揚的天人之仁。這種真精神根源於生生之仁的乾元本體或有物有則的懿德之天，[⑨]通過“天命之謂性”的超越而內在方式灌注於宇宙萬物而特顯於作為“天地之心”的人類，[⑩]又由“盡心知性知天”的內在超越工夫進路成就天人合德的道德主體，[11]複由道德主體通過修齊治平之道和參讚化育之道，[12]將仁德推擴至人倫社會和天地萬物，實現仁德浹洽的太平世界和生機蓬勃的和諧宇宙。表達儒家傳統真精神的以仁德為核心的道德本體論、超越內在-內在超越論、道德主體論、道德社會論和道德宇宙論，體現了儒家聖哲卓絕的德慧，以其對於天道、人生、社會、自然之各方麵、各層次、各階段全麵關照、綜合衡慮與動態調適的包容性人文精神，區別於印度、波斯、兩河、希伯來、希臘諸軸心文明以及後起的伊斯蘭文明，乃是儒家聖哲對於人類文明的獨特貢獻。儒家傳統的真精神並不因時空變遷而失去其意義，並不因其產生於農耕時代便不適合於現代都市生活；[13]隻要人類還成其為人類，就終將離不開這種仁愛精神！克就當今世界來說，儒家傳統的真精神對於挽救啟蒙運動以及現代化進程所導致的天道墜亡、人心卑劣、社會混亂、生態破毀的末世危局，具有巨大而深刻的現實作用。正是有見於儒家真精神的普遍價值，熊十力先生指出：“聖人言治，必根於仁。易言之，即仁是治之體也。本仁以立治體，則宏天地萬物一體之量，可以節物競之私，遊互助之宇；塞利害之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。若不由此，將順其欲，因緣利害，同利共害，則合力以爭其所欲得，與所欲去。利害之反乎此者，其自護亦如是。縱此起彼伏，偽定一時，而人生不自識性真，則私欲之端，千條萬緒，無由自克。終非從事社會改造者，可以獲得合理生活。然則，化民以仁，使之反識自性，興其物我同體，自然惻怛不容已之幾，而後有真治可言。人類前途之希望，實在乎是。”[14]大哲洞識，旨哉斯言！
    
    注釋
    
    [①] 參見錢穆《中國學術通義》，台北：學生書局1973年版，第136頁；蒙文通《儒學五論》，桂林：廣西師範大學出版社2007年版,第3頁。
    
    [②] 《史記·儒林列傳》載“陳涉起匹夫，驅瓦合適戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，然而縉紳先生之徒負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤於陳王也”，即以“縉紳先生”專指孔子後學。“鄒魯之士”當然更是明指孔孟學派。
    
    [③] 熊十力《讀經示要》，見《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第801-802頁。
    
    [④] 熊十力《讀經示要》，見《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第747-748頁。
    
    [⑤] 《孟子·離婁下》。
    
    [⑥] 在最近一次學術會議上，有學者對筆者這一觀點提出質疑，指出許多王朝末期都出現“白骨露於野，千裏無雞鳴”的慘狀，意圖以此證明儒家傳統社會功能的無效性或負麵性。筆者的回應是：王朝末期的慘狀相對於治平時期的雍熙局麵總是比較短暫的，而治平局麵主要由儒家造成，此其不能否認儒家傳統社會功能的論據之一；其二，王朝末期的慘狀恰恰由於執政者沒有采納儒家的製度安排，拒絕施行王道仁政，例如晚周時期梁王“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》），諸侯“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》），這些慘狀正是由於沒有采納儒家仁政主張所致，怎麽可以將其歸咎於儒家傳統的社會功能呢？譚嗣同有見於此，故曰：“嚐歎周公之法而在也，誰敢正目視中國，而蒙此普天之羞辱，至率九州含生之類以殉之也哉！蓋至是始識周公立法之善，而孔子孟子皇皇周流，思以匹夫挽救周公之法之將廢，終不見用，猶垂空文以教後世，萬一有能複之者，所以貽萬世以安，不忍人類日趨消亡，遂有今日之奇禍也。其事至難，其心至苦，斯其計慮亦至深遠矣。當時既皆不悟，至秦果盡廢周公之法，是周公之法在秦時已蕩然無存，況秦以來二千餘年，日朘月削，以迄今日，雖漢唐之法尚遠不逮，豈複有周公之法一毫哉？然則今日所用，不但非儒術而已，直積亂二千餘年暴秦之弊法，且幾於無法！”見《譚瀏陽全集•報貝元徵書》，台北：文海出版社1962年版，第477-478頁。
    
    [⑦] 見《譚瀏陽全集•治言》，台北：文海出版社1962年版，第426-427頁。
    
    [⑧] 徐複觀《良知的迷惘》，見氏著《儒家政治思想與民主自由人權》，台北：八十年代出版社1979年版，第182頁。
    
    [⑨] 《易·乾·彖》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”孔穎達疏曰：“性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤壽夭之屬是也。”（見《十三經注疏》上冊，北京：中華書局1980年版，第14頁）可見萬物實包括人類。《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”
    
    [⑩] 《中庸》：“天命之謂性”。《禮記·禮運》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”
    
    [11] 《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”
    
    [12] 《大學》：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”《中庸》：“ 唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”
    
    [13] 從比較文明的角度看，印度教、波斯教、猶太教、基督教、希臘哲學以及伊斯蘭教幾乎都產生於農耕或遊牧時代，但至今對生活於現代都市的信仰者或服膺者仍然發生著維係精神、範導言行、調節關係的功能，因此，隻要不抱偏見，就不應該以儒家傳統產生於農耕時代而否定其現實作用。一種偉大的精神傳統是超越時空而不受其產生的特定時代和地域限製的，所以熊十力先生說：“上哲證真之言，無時空之限，學者宜知。”《十力語要初續》，見《熊十力全集》第五卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第5頁。
    
    [14] 熊十力《讀經示要》，見《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第581頁。
    
    作者惠賜儒家中國網站發表