儒學、思想、宗教與中國性
——為儒教辯護之三
作者：張晚林（湖南科技大學哲學係副教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西曆2012年11月23日



    拙文《吾何以弘揚儒教而不是基督教》在相關網站刊出以後，得到了相關友人的正麵回應或反麵質疑。正麵回應的不必再說，但反麵質疑的卻有必要申論，以正是非淆亂也。中山大學姚季冬博士（曾為湖南科技大學哲學係學生）特地寄長函一通，以示對拙文所說之憂慮與擔心。他說：
    
    “本來，一個人的信仰是無須他人多加評論的，而學生本人亦持儒家立場，願意將儒學的光輝照耀於他人。一切都隻是因為學生見信儒學是麵對未來的唯一出路，是國人重新凝聚的唯一方法。但是在采取何種方式宣揚儒學這一點上，學生是在不敢同意儒教一說。
    
    然而更加明顯的是，在我們的曆史上，儒教這種用法很少會單獨出現，常常是在三教並舉的語境中使用。而儒學、儒家這種用法卻是常態。所以，從曆史形成的語言習慣來說，我們並不願意使用儒教一詞。”
    
    其實，與姚博士持相同觀點的人在當今之儒學界為數不少，而正是為數不少的這類人，使得——儒學研究似乎很熱了，但儒學之精神與教化卻始終沒有成為我們這個社會之主流價值取向——這種情況出現了。其中最根本的原因就在於，隻承認儒學是一種思想與學說，而不是宗教。然而，若果真如此來理解儒學，則永遠都不會知曉儒家之真正精神與價值，而儒學亦沒有一定要複興的必要。這也是爲什麽一定要強調儒學是宗教的根本原因。
    
    儒學自有其思想上的精義，但儒學之所以為儒學而自立於世界，並不是因為其思想上的精義，而是其一脈相傳的道統。何也？這裏必須思想上的精義與道統之不同，但一般人常混而一之而不知其異。儒學有其固有的經典文獻，如“四書五經”，這些經典文獻形成了儒學思想上的精義。但須知，這些精義不必即是道統。這當如何理解？茲以孟子之“性善論”為例加以說明。吾人知道，孟子力主“性善論”，其基本辯說集中在《孟子·告子上》這篇經典文獻中，且“性善論”成為了後來儒學之正宗。但這是不是就是儒學之所以為儒學的根本呢？非也。因為在西方，也有不少人信奉性善論。例如柏拉圖，他以為“善”的理念作為最高的理念統攝了整個理念世界，而現象世界又是對理念世界的模仿，則在他的心中，人性應該是善的。如果他讀到了孟子的“性善論”，不但不會反對，還會相視而笑，莫逆於心。這就是說，“性善論”並沒有標識出儒學之所以為儒學之殊異性，且“性善論”亦不必如《告子上》那樣來論證述說。這個例子的意圖在說明：如果隻把儒學看成一種思想或學說，則儒學便不能成為中國人的精神支柱與民族信仰，因為我們完全可以在西方文化中讀到相同或類似的思想，且可能其論說比儒學經典文獻更好。這樣，在當今世界，吾人也不必一定要複興儒學，因為引進別的思想或學說同樣可以滿足國人的那種思想需求。
    
    儒學之所以為儒學，進一步，由儒學所標識出來的“中國性”，其實並不在其思想，而是在其道統。吾人知道，中國有悠久的道統，從堯、舜、禹、文王、周公，直至孔子、孟子，乃至最後的程、朱、陸、王等諸大儒。這個悠長的道統並不是一種思想學說的存在樣態，而是一種世代相傳的生活、禮俗、習慣、風情等存在樣態。正是這樣的道統，使得儒學之所以為儒學，進而標識出了其殊異獨別的“中國性”，而成爲了中國人的民族信仰與宗教。這些世代相傳的生活、禮俗、習慣、風情等在別的文化是沒有的，且使那些遵守與執持這些生活、禮俗、習慣、風情的人成為了“中國人”。前一段時間，民進黨領導人謝長廷先生參訪大陸，感歎“大陸的中國文化不及台灣多”，即是慨歎現在的大陸人在生活、禮俗、習慣、風情等方麵已經遠離了道統（當然，現在的台灣人也遠離了，隻是較大陸人稍好），進而喪失了“中國性”。他的言下之意無非是：你大陸整日嚷嚷著代表中國，但你的中國性在哪裏呢？還不如台灣多，到底誰是中國？所以，決不可把道統隻是理解為一種思想，好像吾人傳道統隻要去讀“四書五經”或諸大儒之著作即可。傳道統固然要讀這些經典文獻，但你讀了經典文獻未必就算傳了道統，你一定要在禮俗與習慣中過真實的生活，方算是傳了道統。正因為道統是一種真實的生活而不是文字形態的思想與學術，《中庸》才引孔子之言曰：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”如果隻把道統視為国际1946伟德，則一定把庸常之愚夫愚婦排斥在道統之外，因愚夫愚婦未必有如此之學力讀這些經典文獻。但若道統就是一種生活，則愚夫愚婦自然可知，亦可行；然而要全盡其道，亦不易，故聖人有所不知與不能也。這樣，就要求吾人在生活中不斷地盡道與修行，故雲“道不遠人”。總之，惟有道統才標識了儒學之為儒學，進而標識了中國之為中國。而這種道統，就決不是一種思想形態，而是中國人的生活，中國人的宗教。而儒學要複興，惟有複興了這種生活與宗教（當然，可依據時勢作適時的調適），才算是真正的複興。而這，隻能在中國的文化傳統中才有可能。因為道統之悠久曆史使得中國人的文化生命中深深地根植了此種基因，因此，雖然道統在曆史上可能有沉寂與曲折，但其自身的堅韌性與膠固性，使得道統的複興不但可能，而且必須。如果不去複興，就意味著曆史的斷裂，民族與國家之主體性亦隨之消亡，這對於一種文化與宗教來說，是大惡。要承繼民族的曆史與國家之主體性，就沒有什麽選擇與自由之可言，隻能弘揚道統形態的儒學，因為它是一個民族的宗教。如果隻是把儒學當成一種思想，則要弘揚它，就可以有很多選擇。如，你要弘揚“性善論”，就不一定非得去選講《孟子》一書，費爾巴哈的《基督教的本質》一書亦可通此理。黑格爾當年即以国际1946伟德來看待孔子之教，所以他說孔子那裏“隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏麵我們不能獲得什麽特殊的東西”，這些思想在西塞羅的《義務論》中到處都是，且不及其深刻。若孔子之教隻是一種思想，則黑格爾之所說或甚是，但孔子不隻是要傳播思想，而是要開宗立教，確立一個民族之文化基線與生活典範，這是不能拿思想之是否深刻來妄加評判的。職是之故，儒教關係到一個民族的自立與國家的主體問題，若把儒學下降到国际1946伟德的層次，則此問題淹沒而不顯，最終使儒學成為了可有可無，而複興儒學亦不過是“涉海鑿河”之空談。
    
    居常以為，視儒學之為思想與視儒學之為宗教，似乎關係不大，但“恁地同處雖多，隻是本領不是，一齊差卻”（程伊川語）。大凡視儒學之為思想者，無論其把這種思想之價值闡述得如何的高遠，一概把儒學講成了知識，而不是一種生活實踐。所有的知識，無論其高下，皆應平列在一個平麵下，供人自由選擇。故凡昌言儒學為思想者，亦力主思想自由，儒學隻是其中的選項之一。既是選項之一，那就可選，亦可不選，反正都是個人的事，外人不容幹預。這就如一個自由市場，千品爭奇，萬物竟奢，孰能貞定而一之。正因為如此，吾一再強調，儒學之複興，不能指望大學裏的儒學教師與課堂宣講，因為這裏隻是思想的競技場，人人得其一焉而自好，且煞有介事，固然可以成就儒學教授，但絕不能成就踐行的儒者。亦因是之故，吾在《喬木與世臣——論何謂國學複興？》一文中才說：“如果不能把儒學之基本理念與價值期待體之於生活中，成為一種生活態度、行為風尚或價值評判，哪怕所有的中國人都在讀經乃至研究儒學，而且還出了一大批優秀的成果，也不能算是國學複興。”這是視儒學為思想後之必然結果。
    
    如果視儒學為宗教，則儒學決不會隻成為知識，而是一種生活的踐行，在踐行中感染與濡化對方，此即為傳道。孔子就是這方麵的傑出代表，他說：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《論語·述而》）這是說，不要以為孔子沒有說什麽了，就以為他有所隱瞞而不欲教，其實，他的一言一行都是教。因為教不在別處，就在生活中。故宋儒呂與叔嚐曰：“古者憲老而不乞言，憲者，儀刑其徳而已，無所事於問也。”（《性理大全書》卷五十二）儀刑其徳而無所事於問，就是以德行之模範而不是以語言之傳授施教。這是中國傳統中“無言之教”的根本義，此為儒、道、釋三家所心照不宣者。吾人惟有在宗教的層次才能理解“無言之教”，若在国际1946伟德的層次，“無言之教”是不可理解的。所謂“無言之教”就是在生活的濡化與感通中默識，即《易傳·係辭上》所說：“默而成之，不言而信，存乎德行。”也就是說，對儒學若真有所感通與默識，亦必在踐行中。職是之故，教者在踐行中教，學者亦在踐行中學。在在皆在踐行中，此非宗教而誰何？惟有在這裏，儒學才能真正被落實與實行。外此，皆落空而不實者也。
    
    自新文化運動以來，因“德先生”與“賽先生”的宣傳，國人膚淺地理解了自由與宗教，打落一切的神聖與傳統，而歸之於思想自由之競技場。但須知，思想自由固好，但一個民族之宗教與傳統不能由思想自由來評判。這裏有一種宿命，即一個人生於何種宗教與傳統中，是不能任由人選擇的，也不能隨便改變宗教與傳統。這意味著，當一個人生於某一宗教與傳統中時，他不能改變更不能廢棄之，而隻能承繼既而調適這一宗教與傳統。不然，民族維係鬆散，國家精神解鈕，整個社會呈現萬馬齊喑之景象，外表看似熱鬧非凡，內在則是亂像叢生。這正是當代社會的寫照。切就中國而言，現代中國隻是一個地理上的中國，而不是一個文化上的中國。其原因雖多端，然儒教沒有複興乃其犖犖大者。飽學之士，雖經綸滿腹，然其惟視儒學為国际1946伟德而非宗教，使儒學不能盡其擔當社會之綱維，僅為士人空談學問之戲說。豈不悲哉？！豈不惜哉？！
    
    《莊子·天道》有一則故事：
    
    桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下。釋椎鑿而上問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“聖人之言也。”曰：“聖人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心。口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”
    
    輪扁之譏諷齊桓公，即在其徒以思想文字觀聖人，而不能體之於身，於生活中盡其教，以為得其思想，憑自家之發越經營，即可入聖道。然不能切身於聖人之經式義度，或入賊道尚不自知，則文字思想非糟粕而何？吾人於此當善會也。
    
    吾之為儒教辯護，亦多矣。然其中之所說，不惟牽涉學理問題，更須有存在的證會。證會不到，亦是空說。吾雅不欲言也。莊子曰：“欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）是或得之矣。
    
    作者惠賜儒家中國網站發表