道·本心·宗教
——為儒教辯護之一
作者：張晚林（湖南科技大學哲學係副教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西曆2012年11月12日



    “道”是中國文化傳統中的核心概念或範疇，但吾人一說概念或範疇，總以為是一個人為的構造，就如西方哲人所構造的思想係統一樣，其實，中國傳統中的“道”決非一種人為的構造，而是一種先天地而生的實體。祂是洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光。這靈氣與神光亦必為宗教。對於這些解說，世人總難得其確解。但《莊子·大宗師》裏有一段話，可以幫助吾人理解什麽是“道”。南伯子葵問女偊是如何聞知“道”的，女偊答曰：

    聞諸副墨①之子，副墨之子聞諸洛誦②之孫，洛誦之孫聞之瞻明③，瞻明聞之聶許④，聶許聞之需役⑤，需役聞之於謳⑥，於謳聞之玄冥⑦，玄冥聞之參寥⑧，參寥聞之疑始⑨。
    
    爲了更好地解析此段文字，吾人須先注解其中的文句。

    ①墨：翰墨也。翰墨即文字也。依成玄英疏：“理因教而明，故聞之翰墨，以明先因文字得解故也。”“聞諸副墨之子”即謂：明教總是先從文字開始。稱“副”者、“子”者，因文字之教因“理”而生，故曰“副貳”也，曰“子”也。謂文字乃“理”之子。

    ②成疏雲：“背文為之洛誦。”又雲：“初既依文生解，所以執持披讀；次則漸悟其理，是故羅洛誦之。”但“道”卻是與此相反的過程，即“副墨”依止於“洛誦”。“副墨之子聞諸洛誦之孫”即謂：文字是來自於語言之“說”。

    ③瞻：見也。瞻明：見解洞徹。“洛誦之孫聞之瞻明”即謂：語言之“說”來源於見解洞徹。

    ④聶許：頗難解。陳鼓應《莊子今注今譯》引陳天啟注雲“耳聽”，謂“目見來自於耳聽”，似乎不太如理，因“耳”與“目”乃平列之感官，無所謂誰來自誰的問題。《說文》解“聶”為：“附耳私小語”。若此，則“許”當為“心許”。這樣，依成疏，“聶許”就是：“因教悟理，心生歡悅，私自許當，附耳竊私語也。”因此，“瞻明聞之聶許”即謂：見解洞徹來自於默識心通。

    ⑤需：須也；役：行也。成疏雲：“雖複私心自許，智照漸明，必須依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道無由致。”這樣，“聶許聞之需役”即謂：默識心通來自於踐行。

    ⑥於：音“烏”，如字；謳：歌謠也。成疏雲：“依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也。”“謳歌滿路”被視為乃物我一體之化境之後之“樂”。何也？既物我混融而無對，自然有“樂”。這樣，“需役聞之於謳”即謂：踐行來自於物我一體之樂。

    ⑦玄：深遠也；冥：幽寂也。這樣，“於謳聞之玄冥”即謂：於物我一體之“樂”來自於對玄冥之境之直觀。

    ⑧成疏雲：“參：三也；寥：絕也。一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故為之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。”依此，則“玄冥聞之參寥”即謂：玄冥之直觀來自於參寥之穎悟。

    ⑨始：本也。但依成疏，“道”以“不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也”。這樣，“參寥聞之疑始”即謂：參廖之穎悟來自於無。吾所謂洪荒之爆破，鴻蒙之開辟者，是之謂也。

    女偊以這樣之九步，表示聞道之過程，由是之逆推，“道”即在最後這一步裏。這樣的“道”，非惟具有哲學之意味，亦必具有宗教之意味。故中國傳統一般不曰“知”道，而雲“體”道。“知”者，主客對立，道自是道，人自是人。“體”者，體之於身之謂也。自此，則道人合一。道因人而弘，人因道而大。故中國之聖人，如孔孟、老莊等決非亞裏士多德式之哲學家。亞氏亦美言上帝，然其言之也，惟在純哲學之追索中，不雲“體”之，不雲“實踐”，故曰“理”神論者。此為純哲學地論之。後來之基督教，始不走此路，而以生命實踐之投入皈依上帝，此時方是真正之宗教，而與哲學殊異。故西方既有哲學，又有宗教，二者不可偏廢。中國文化傳統則不如是，既哲學又宗教，且宗教之意味大於哲學之意味。故在中國，若道不能體之於身，則是空談，由此亦必不能“知”道。是以中國之聖人多重“體”而輕“知”。
    
    子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）

    子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

    是以聖人處無為之事，行不言之教。（《老子》第二章）

    不言之教，無為之益，天下希及之。（《老子》第四三章）

    夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。（《莊子·知北遊》）

    言無言。終身言，未嚐言；終身不言，未嚐不言。（《莊子·寓言》）
    
    中國文化傳統中之“體道”、“無言之教”一定須從宗教之立場上講，決非一般的知識傳授或道德宣揚。果爾，則所謂“體”者，所謂“無言”者俱不可理解。此處所謂“於謳聞之玄冥”、“玄冥聞之參寥”者，最能得宗教之意。何也？因其對宇宙人生實相之直觀與穎悟故也。西人斯萊爾馬赫之《論宗教》（鄧安慶譯，商務印書館2011年版）即昌言此義。
    
    宗教是多麽內在地同直觀相聯係，是多麽必然地從直觀中流淌出來，並且隻有從直觀才能得到說明啊，盡管如此它還是完全被誤解了。（第62頁）

    神靈不可能是別的，無非就是作為一種個別的宗教的直觀方式，其餘的不依賴於這種直觀方式的東西，就像不依賴於任何其他東西一樣，在我的立場上，根據我讓你們知道的“無上帝，無宗教”的信仰概念，根本就不可能存在。（第72頁）

    你們不也將必須承認，那些將自身徑直提升到了這種宇宙直觀高度的人，雖然沒有諸神的概念，但對永恒而不可達到的必然性頂禮膜拜，盡管如此依然比那個粗野的物神偶像崇拜者更有宗教性嗎？（第73-74頁）
    
    居常以為，宗教必定有人格神，於是，中國傳統的儒道釋三教均非嚴格意義上之宗教。但須知，有沒有人格神式的上帝，對於宗教來說，並非關鍵性的東西。斯萊爾馬赫說：
    
    至於對應於他的直觀，他是否有一個上帝，這取決於他的想象力（phantasie）的方向。……你們的想象力將把宇宙的精神人格化，你們就將有一個上帝。如果想象力取決於知性，使得宇宙永遠明晰地出現在你們的眼前，自由隻在個別的東西中和對個別的東西才有感覺，那麽這樣一來，你們就隻有世界而沒有上帝。信仰上帝，取決於想象力的方向，我希望你們不要把這一點看作是褻瀆。（第74頁）

    所以，在宗教中上帝的理念並不像你們以為的那樣高，在真正的宗教情緒者當中，對於上帝存在也從未出現過狂熱者、躁動者或迷狂者。他們極其冷靜地看待自己身邊的那些被稱之為無神論的人，而且他們認為，始終都存在著比無神論更加反宗教的東西。
    
    上帝對於宗教而言並非本質性的存在，而且有時有神論可能甚至比無神論更反宗教。斯萊爾馬赫之論並非一家之言，加拿大宗教學家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）在《宗教的意義與終結》（董江陽譯，中國人民大學出版社2005年版）一書中指出：無論是在何種文化中，也無論是在何處，都一直有吾人稱之為“宗教性的”東西。但無論是在過去還是現在，隻有少數幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到西方文化以外的語言中去。他說：
    
    的確，人們不得不追問，在任何沒有受到過現代西方影響的文化中，是否存在著同這個詞相對等的概念。我認為答案是否定性的。……事實上，我已經感覺到，在某種程度上，如果沒有這一概念，人們也許更易於是宗教性的；宗教這種觀念能夠變成虔敬的一個敵人。……在某種傳統中，則需要有一種與“上帝”相比不那麽人格性的有關絕對者的指稱。但無論如何，認為“宗教”概念的興起在某種意義上是同宗教本身的實踐的衰落關聯在一起的，這並不完全是荒誕不經的。（第19頁）
    
    於是，W.C.史密斯認為，西方意義上的建基在神之上的宗教必將終結。
    
    宗教的終結，在其目的與目標這一古典意義上，就它所指向的與導向的而言，是神。反過來說，神在這種意義上也就是宗教的終結，因為神在其奧秘、愛以及永恒的真理中，一旦活生生地出現在我們的麵前，所有其他的東西都將煙消雲散；抑或，最起碼地，各種宗教行頭將會回複到他們適當的與塵世的位置上，而“宗教”這個概念也將會壽終正寢。（第392頁）
    
    以上長篇幅地引述斯萊爾馬赫與W.C.史密斯之觀點，意在表明，即是沒有神，吾人亦可有神聖性與超越性。這在中國文化傳統中稱之為“體道”，稱之為“天人合一”。《易傳·幹文言》謂：
    
    夫大人者,與天地合其德,與日月和其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。
    
    這種境界當然是一種宗教境界。同樣，《中庸》謂：
    
    唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。
    
    這當然隻能在宗教的意義上才可以理解。這是人“體道”或與天合一之後的存在的證會。如實說來，神就在這種證會的神聖性與超越性中。惟有這種證會，方是真正的宗教，可見，宗教是一種活動或生活，外此並無宗教。W.C.史密斯嚐以“經濟學”為例，說明奠基於神之上的實體性的宗教是沒有的。
    
    這就好比說是“經濟學”，作為一個名詞，嚴格說來，它指稱的並不是社會中的什麽實體——也不存在這樣的實體——而是對“經濟的”這個形容詞所指稱的那些社會或個人的生活方麵的理智性的思考。（第392頁注釋一）
    
    這就是說，“經濟學”在社會生活中是沒有的，當其作為一個名詞時，卻隻存在於學院之研究中。依此，“宗教”在社會生活中也是沒有的，而其作為名詞時，表示對宗教事物的學術探究。因此，是神聖生活而不是超越的至上神為宗教進行了奠基。上引《莊子·大宗師》這段文字即可明顯看出這種奠基之路：文字←語言之“說”←見解洞徹←默識心通←踐行←物我一體之“樂”←宇宙大全之直觀←宇宙實相之穎悟←無。

    現在的問題是，“無”是什麽？西方文化在這一步把“無”直接退給了上帝，即止於上帝那裏。若果然如此，則宗教最終依賴於一個外在於人的絕對體。但中國文化不走這樣的路。中國文化不向上走到上帝那裏去，而是向下走到人這裏來。上文講“洪荒爆破之靈氣，鴻蒙開辟之神光”，但這洪荒之靈氣、鴻蒙之神光並不是宇宙論的，而是人的存在論的，因為這靈氣與神光是屬於人的，隻看你爆破沒有，開辟沒有。此“洪荒之靈氣、鴻蒙之神光”人人皆有，故儒家稱之為良知良能。這就是孟子所說之“四端之心”或本心。這“四端之心”或本心是人人所固有者，非外鑠而得者，故稱之為先天地而生的實體。道家盡管不稱之為“四端之心”或本心，常稱之為“無”，然《莊子》一書屢言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等，實亦肯定有此心。總之，在中國文化傳統中，這個“四端之心”或本心為宗教進行了奠基。所以，“四端之心”或本心就是“道”，盡本心之大能，即為宗教。《中庸》雲：
    
    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
    
    “天命之謂性”謂本心乃人所固有，非外襲而得；“率性之謂道”謂本心即是宇宙人生之根基與大道；“修道之謂教”為盡本心之大能即為宗教。本心固有此大能，惟看你能修其誠以盡之否。陽明子曰：
    
    大人者，以天地萬物為一體者也。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼願自小耳。（《大學問》）
    
    “盡本心之大能”，是真正把宗教之所以為宗教落到了實處，且使宗教不生黨同伐異，乃至兵戈相見之弊。故儒學是宗教，且是更高級、更簡易之宗教，而儒學是否是宗教之爭，可以休矣。當然，儒學之為宗教不隻是把握到了宗教之根本處，它亦有其固有的設置、祭祀、聖典、道場與傳教等，使得儒學不僅具有了宗教性，也使得儒教成為了嚴格意義的實定宗教。但是，與別的實定宗教不同的是，這些宗教之宗教性多依賴其外在設置，然儒教不是，其根本處在本心。這就使得儒教徹底落實下來，有切實的可把捉處。須知，本心乃是宗教之所以為宗教之根本處。

    當年蔡元培先生有感於宗教之此等弊端而欲救之，但卻揭櫫康德之美學而雲“美育代宗教”，而不知回複到中國傳統之儒學中來，可謂學而不思之過也。

    作者惠賜儒家中國網站發表