祠廟社會構築多元宗教和諧並存的基礎
    ——以泉州富美宮蕭太傅信仰為例
    作者：陳彥軍 丁玲玲（三亞學院 海南 三亞 572022；泉州師範學院 福建 泉州 36200）
    原載：《泉州師範學院學報》2012年第5期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2012年11月3日
    
    
    
    【作者簡介】陳彥軍（1972- ），男，湖北棗陽人，中國哲學碩士，三亞學院講師。丁玲玲， 女，泉州師範學院副教授。
    
    
    【摘要】有別於同時期西方世界的宗教分裂與戰爭，宋元時代的中國，迎接佛道等宗教文化挑戰而興起的程朱理學及經理學重構的宋明以來的基層祠廟卻成為中國多元宗教和諧並存的基礎。東南中國特別是泉州，發祥閩學，祠廟社會得到典型的發展，本文將以深受宋明理學影響的泉州富美宮蕭太傅信仰為例，研究祠廟社會如何構築了多元宗教和諧共存的基礎。
    
    
    【關鍵詞】祠廟社會 理學 泉州 多元宗教
    
     
    
    閩南泉州“瀕海通商，民物繁夥，風俗雜錯”（朱熹語），在海外交通鼎盛的宋元時期，多元宗教和諧交融，同生共存。然而，同時期的西方世界卻在東西交通中陷入曠日持久的典型的宗教戰爭。這種在幾乎相同的時間跨度內發生於不同地理位置的曆史現象——多種宗教同生共存與宗教戰爭的巨大差異，對於我們研究不同曆史文化背景下，多種宗教文化的相互關係，具有特殊的意義。
    
    
    11世紀前後的西方基督教世界出現小國林立互鬥、東西教會分裂和慘烈的十字軍東征，是在麵對內外挑戰時，強求用基督教統一西方世界的結果。而同時期的中國，內外挑戰絲毫不亞於歐洲，但在政治一統的基礎上，從儒家士大夫中崛起的程朱理學和平地消融了佛教、道教、伊斯蘭教等宗教文化的挑戰，而經理學重構的基層祠廟社會，化民成俗，在保持中華禮樂文化連續性的同時兼容異質宗教文化，構築了多元宗教文化和諧共生的堅實基礎。宋元時以多元宗教文化交會的東方大港泉州為中心的閩南地區是朱熹理學思想形成的重要場域，而宋明泉州祠廟社會則是理學型構社會的一個典型。研究宋明以來的泉州祠廟社會對我們理解儒教文化下多元宗教和諧共存有著重要意義，並對今天建構包括宗教和諧的和諧中國和和諧世界提供經驗與借鑒。
    
    宋明以來的中國傳統社會，地方上充滿了以宗祠、義民祠、鄉賢祠等為代表的祠堂和奉祀多神的佛寺道觀之外的公廟[1]，圍繞祠廟祀神賽會，中國基層社會被熔鑄成互贍共恤、禮俗相通的多圈共同體，這就是本文所稱的宋明以來的祠廟社會。今天的民間信仰就是晚晴中國傳統社會解體後祠廟的遺存[2]，在泉州有著很好的保存和發展。本文將以泉州富美宮蕭太傅信仰為例，研究祠廟社會如何構築了多元宗教和諧共存的基礎。
    
    
    一、理學與東南祠廟社會
    
    
    朝廷祠祀政策和民間祀神社會由來已久，但由於漢唐儒家經學專注於上層政治，中國社會的精神層麵和民間禮俗，逐漸被道教和外來的佛教等所浸染，宗教文化衝突不斷。程朱理學以哲理化的麵目呈現，消融了佛道等在精神文化上的挑戰，同時也積極地教化社會，化民成俗，型構了宋明以來的祠廟社會，其中尤以東南漢人社會最為典型。
    
    
    理學對基層祠廟社會的重構，首先在於推動了新型宗族組織的重組和祠堂的建設，而東南漢人社會表現尤為突出。
    
    
    漢帝國崩解以後，中國進入世族大姓與皇權共治天下的中世，豪族共同體構成了社會的基礎。[3]隋朝開始推行科舉製以集中王權，造成“士無鄉裏，裏無衣冠，人無廉恥，士族亂而庶人僭”[4]，但拉開了走出中世的序幕。隨著唐代科舉製的鞏固、豪族共同體的逐步瓦解，“姓”與地方勢力的關聯漸漸破除，而唐宋之間長達七十餘年的戰亂使魏晉以來“北人重同姓，多通譜係”局麵徹底被打破。建都汴梁的北宋王朝在剝奪官僚貴族的政治權力的同時給了他們經濟特權，農村地主佃農製和城市逐步繁興的商品經濟構成了新的宗族形式興起的條件，宋代擴大的科舉製造就的以理學家為代表的新的士大夫階層政治上謀求與皇帝“共治天下”[5]，重構宗族則成為他們保全身份或者究心社會教養和社會救濟的努力方向。北宋以前按照規製，中小士紳在內的普通百姓沒有家廟隻能在正廳祭祀，張載開始把庶人祭祀用的正廳稱為廟，程頤開始提出不分貴庶都建立家廟，朱熹借用祭祀鄉賢名士的“祠堂”一詞，把張程設想的家廟改稱“祠堂”，以之為家族祭祀祖先、團聚族人的中心，提出置祭田以保證祭祀。他倡導建四龕以奉先世神主，並從祠堂、族田、祭祀、家法、族長、家族禮儀等方麵詳細設計了宗族製度。這種宗族製度屬於小宗世係，在理學家研究倡導之前已經在遠離政治中心的東南中國產生。常建華的研究顯示，“興化府（治所在今福建莆田市）的祠廟祭祖可追溯到晚唐”，“朱熹的祠堂之製受到福建民俗的影響”，“相當程度上是地域社會文化的產物”。[6]明中葉，東南各省的宗族經過宋元幾百年的恢複、發展和積累，宗族人口膨脹，已經不再滿足於小宗譜法“五世而遷”，商業的發展和財力也使大宗和聯宗成為可能。明初理學家宋濂、方孝孺關於始遷祖的討論，為大宗、聯宗打開了理論的禁區，嘉靖朝經夏言上書，庶民祭祖的規約被正式打破，祭始祖也得到承認，祠堂在全國範圍內迅速普及，而且越建越大。到清末民初，福建數以萬計的地方家族，雖然他們先祖的來源不盡相同，各有歧異，但從族譜中所反映的情況看，各姓氏家族對於祖先和郡望堂號的追溯，已經逐漸集中在幾個比較公認的先祖和郡望堂號上。在東南宗族的發展中還出現了鄉約化的趨向。常建華研究了明代宗族鄉約化的問題，認為“宗族鄉約化，是指在宗族內部直接推行鄉約或依據鄉約的理念製定宗族規範、設立宗族管理人員約束族人。它可能是地方官推行鄉約的結果，也可能由宗族自我實踐產生，宗族鄉約化導致了宗族的組織化”。[7]
    
    
    從理學與東南家族組織的建祠及修譜等關係可以看出：“隨著理學的倫理精神及文化規範的‘以家達鄉’，理學對以血緣和地緣關係為紐帶的東南家族及鄉族組織的建構與運作影響至深。明清以來東南基層社會文化及經濟變遷，與理學精神的庶民化過程不無關涉。”[8]對於理學精神的庶民化或者庶民的理學化，科大衛、劉誌偉、鄭振滿等也做過研究[9]，他們認為祠堂是“理學宗法倫理精神的一種凝固化的載體”。如果考慮到宋明理學的宗教維度，我們會更容易理解深受塗爾幹宗教概念影響的林耀華在1930年代所指出的：“祠堂是宗族中宗教的、社會的、政治的和經濟的中心，也就是整族整鄉的‘集合表象’。”[10]
    
    
    理學對民間公廟係統的型構，一方麵是將它作為祠堂祭祖的有效延伸，另一方麵則是對之進行積極化導，使之成為化民成俗的基礎。
    
    
    祠堂之外，公廟也是“宗族固結的機關”[11]。福建民間家族、鄉族的建廟造神活動，大體始於唐末五代，而興盛於宋、元、明三朝。這一造神的曆程，正好與福建的經濟開發曆程相吻合，也正是宋明理學興起的時期。可以說，宗族廟宇的建造，也是深受程朱理學影響的福建宗族組織的一項重要任務。在福建家族廟宇中最受崇拜的偶像，一類是如關帝、華光大帝、天妃等公共崇拜神明，另一類則是被認為與本家族有某種淵源關係的神祗、或是本家族的同姓成員、或是與本姓氏在曆史上有過某種親緣關係以及恩德相濟等等。[12]福建有些宗族在家廟、族廟中兼奉祖先牌位，使廟宇和宗祠結合起來。祠堂是祭祀祖先和處理家族事務的神聖場所，而家族建造的廟宇，雖說不一定祭祀祖先，但它也是家族處理事務的另一個重要場所，特別是當家族仲裁族人之間及族人與外人的糾紛時，往往在家廟中舉行。許多由宗族創造的廟宇，由於社會影響力不斷擴大，逐漸成為具有地方性影響的公廟，泉州富美宮即是。
    
    
    而理學對民間公廟的積極化導，我們以朱熹及其弟子在泉州的實踐來說明。
    
    
    朱熹與泉州有著很深的淵源，少年時隨父親朱鬆在晉江石井鎮度過；23歲初宦即在泉州同安（今屬廈門），在泉州遷延近5年之久，留下諸多勝跡和社會影響；54歲重遊泉州，招收諸多泉籍門生；61歲知漳州力推經界，曾蒞臨泉州。朱子對泉州民俗產生了深遠的影響。[13]閩學興起前，泉州是佛道的天下，民間祠廟雖然有著古儒教祖社崇拜之遺意，但也強烈的佛道化了。“此地古稱佛國，滿街都是聖人”，這是朱子擔任同安主簿時遊開元寺所作。如果理解為朱子認為佛教教化好了百姓，那就錯了，朱子考慮的則是如何轉佛為聖。朱子在同安建蘇頌祠附於孔廟，後來朱子學派所到之處，倡導為先賢建祠，正是從朱熹建蘇頌祠首開風氣的。[14]明中葉王學興起帶來了又一波建祠之風。宋明理學家通過建祠，構建了龐大的儒者神明係統，這套神明體係在理學官方化後影響了官方祠祀，有些還轉化為民間祠祀，對於扭轉遍地佛寺道觀的狀況也大有裨益。另外，朱子還直接去用儒家倫理規範和轉化佛道和民間神廟。如知漳州時，有人問：“聞先生禁漳民禮佛朝嶽，皆所以正人心也。”朱子說：“未說到如此，隻是男女混淆，便當禁約而已。”[15]他的私淑弟子真德秀也積極參與深受佛道滲染的民間祠祀活動以施加影響。他第二次就任泉州知州時，借七月十五中元節親自主持普度祀神儀式，聚眾數百人之多，祭祀死於征戰的士兵及在戰亂中死去的無辜百姓，並親自作普度青詞，遇泉州大旱，真德秀從安溪清水岩迎來清水祖師塑像供奉，並作《安奉清水疏》。《太上感應篇》係道教善書，正式成書不遲於北宋。《太上感應篇》問世以後，最初流傳民間，自真德秀始。時任宰輔、門生故吏遍天下的真德秀為《太上感應篇》寫了第一篇熱情洋溢的《序》，影響很大。多種努力下，最終泉州佛道遍地的狀況大為改觀，儒教禮儀漸漸部分取代原來的佛道巫蠱儀式，祠廟的儒教化慢慢實現，泉州成了“海濱鄒魯”。
    
    
    二、理學與泉州富美宮
    
    
    泉州富美宮供奉主神蕭太傅，位於泉州市鯉城區萬壽路（古稱挑水巷，民國初改稱水巷）尾，是舊泉州鋪鏡體係中的南門聚津鋪富美境的境廟，雖占地不足十畝,寺殿麵積隻有330平方米，卻是眾多閩台宮廟的祖廟[16]，是今天泉州重要的民間對台交流窗口，是除西街開元寺、東街元妙觀、通淮關帝廟、南門內天後宮等外，泉州市區內一大香火鼎盛之所。
    
    
    按照1997年10月泉州富美宮董事會、泉州市民間信仰研究會合編的《泉郡富美宮誌》的說法，富美宮的曆史沿革如下：明代中後期，泉州屢遭各種災害，特別是瘟疫肆虐，民間紛紛建立小祠供奉保護神，祈求神靈保境安民；沿海沿江地帶所設小祠則多奉祀“王爺”，認為王爺有賞善罰惡，司瘟驅疫，降災賜福的功能，因蕭太傅生前為西漢一代“儒宗”，死後為天子追念[17]，且深受人民敬重，故被富美宮擇為主神；相傳，富美宮始創於正德（1506-1521）年間，但清嘉慶以前的曆史已不可考，光緒辛巳（1881）年當地人鑒於宮瀕臨江畔，屢遭洪水淹沒，於是擇地於現址重建，規模擴大，形成以蕭太傅為主神，配祀廿四司、文武尊王、蘇柳李三夫人的奉祀格局，延續至今；民國廿三（1934）年，地方紳商推動重修，接受裏人獻地，規模進一步擴大，建築精美，雕飾精細，並配以舉人曾遒（字振仲）等名士題撰的多幅楹聯、匾額；文化大革命期間，富美宮停止活動，廟宇先後被用為工場、老人活動場所，1988年5月重新組成董事會，恢複活動。
    
    
    考察閩南王爺信仰的形成曆史，我們可以看到以富美宮蕭太傅信仰為代表的王爺信仰，與理學的發展有著密切的關係。
    
    
    閩南的王爺廟多是村廟和角頭廟，王爺神實質上就是社神。閩南社區有一個由自發到國家推行再到回到自為狀態的過程，王爺神也經曆了從瘟神到萬能神的演變過程。《禮記·祭法》說：“王為群姓立社，曰大社；諸侯為百姓立社，曰國社。”上古“社”原本包含內祀祭祖和外祀祭土兩個內涵，隻有國家祭祀才內外合祭，民社隻是祭土地。[18]社神的最初形態是祖神，作為集團的保護神，又帶有強烈的地域性色彩，社神的權限被看作是轄區內的這塊土地及附著其上的自然界的陰性力量，兼有禳災保民的職能。一直到明代中後期，中原移民在閩南麵對的一個重大挑戰就是瘟疫，社神與瘟神糾纏在一起就不足怪了。閩南的早期移民村社多是血緣與地緣的合一，一定程度上是古老社的傳統的自然複活。這種社的傳統，在漢代以來新的貴族社會興起後已經模糊，我們看到唐代的“社”不少就是供佛的信眾的小組織，與血緣、地緣都沒了關係。翻閱曆史，會發現到宋代關於正祀淫祀的討論增多，國家和官員打擊淫祀的活動加大。[19]葛兆光認為，到宋代，由於承負著“文化解釋責任的士人階層對社會影響的擴大”及印刷術、交通的發展，原本經由酷吏和循吏兩方麵來落實的文明的推進，“似乎有了一個前所未有的加速度”。[20]葛兆光的這種文明敘事使他把政府和士大夫看作一體，有一種明顯的區分大小傳統的意思。[21]在《中國社會的宗教》一書中，楊慶堃全麵論述了中國宗教如何成功地維持著中國文明的倫理與道德秩序的長久存續。他意識到區別宗教的“精英”形式和“民間”形式常常會對信仰與儀式的民間表達方式帶有偏見。楊氏強調在中國的曆史長河中精英文化與鄉民文化之間從來都不是存在著楚河漢界，它們一向是互為表裏、相互依存的。儒者恰恰是維護這種依存的力量，不能被純粹地視為國家的代表。宋代儒學複興，奉行宗法主義和推行鄉約，實質上是在貴族社會解體而平民社會還缺乏組織的情況下，以複古的姿態重構社會的基礎。元代理學成為官學，新的曆史條件下，儒者的主張得到政府的推行。至元七年始，元政府先後在北方的農村和城鎮中推行社製，隨後又向南方推廣。按當時規定，大約50家以上即為一社。社成為基層行政組織，起著勸課農桑、社會教化等方麵的作用。明代規定“裏社，每裏一百戶立壇一所，祀五土五穀之神”，“專為祈禱雨暘時若，五穀豐登。每歲一戶輪當會首，……遇春秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀。……祭畢就行會飲，會中先令讀抑強扶弱之誓”。[22]社壇以及祭無祀鬼神的鄉曆壇，成了社區的中心。不過政府規定的木主後來被百姓變成了各種神靈偶像，宣傳說教變成了娛樂表演[23]。鄭振滿對福建莆田江口平原的神廟研究，證實了神廟作為社區中心的地位。他認為從明到清，當地經曆了一個由裏社轉變為村廟的過程，明初的社壇日益消解，形成大量以“社”為名的神廟，這些基本上以村為單位建立的神廟體現了以血緣關係向地緣關係演變的曆史趨勢。[24]泉州城內的裏社製“鋪境”體係[25]，元代以後就確立起來了，明、清時期得到很大發展。泉州鋪境都設廟，這些鋪境廟後來供奉了不同的地方神。在“鋪境製”初設之時，其廟的組織原來應該與裏社中社壇或社廟相一致，隻是到了後來才被一般百姓改變成為民間化的神廟。[26]富美境的境主原為文武尊王張巡、許遠。張巡、許遠宋代就備受崇祀，明清時期，張巡、許遠一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他們的“雙忠廟”在江南各地都可以見到，曆史上，泉州城內就有主祀張巡、許遠的宮廟17座。在富美境，境主被蕭太傅代替，文武尊王落為配祀，這既是蕭太傅官高爵厚，勝人一籌，更是富美宮勢力增長所致。富美宮原為泉州蕭姓的宗族廟宇，蕭氏在泉州衰落以後，富美宮的管理轉到經營富美渡頭的士紳、商人和腳夫等手中，憑借經營碼頭集聚的強大經濟實力、人際關係和沒留下姓名的能力卓越的管理者的有效經營，富美宮的影響越來越大，蕭太傅的神威也越發顯赫，不僅取代了境主文武尊王，而且成為“代天巡狩”的王爺神，覆蓋泉州城，輻射閩南和台灣。
    
    
    從裏社到村廟的民間化過程並不意味著回到理學興起前的狀態，兩宋催生出理學，理學也型構了其後的社會，當越來越多的具備儒家教養的士紳構成了基層社會的政治和文化精英，加上明正德以來王學的興起及儒家下行路線的推行，村廟裏的諸神已經強烈的儒教化。而研究表明，泉州富美宮蕭太傅信仰，敬天，法祖，崇聖，具有典型的儒教特征[27]。
    
    
    三、富美宮祠廟社會的多元和諧共生
    
    
    富美宮所在泉州城南關地區，是宋元時期的商業繁華地帶，元代莊彌邵《羅城外壕記》敘述泉州中外商客雲集，商業繁榮，“一城要地，莫盛於南關”（《泉州府誌·城池》卷十一）。多元宗教文化在此匯聚，至今還能看到各種宗教文化遺存和活的存在。富美宮坐北朝南，其後300米外，是南門內天後宮，供奉宋明以來為朝廷和民間共同祭拜的媽祖。從天後宮前廣場出發，沿津橫街向南走不足百米，有明末思想家李贄故居。李贄家族始祖從事海外經商，二世祖林駑信奉伊斯蘭教，並娶阿拉伯女人為妻，李氏家族有著濃厚的伊斯蘭文化傳承，而李贄本人信奉陽明心學，遊走於儒佛之間。再向南偏東走不足30米，有草創於清光緒十四年（1888年）的基督新教堂聚寶堂，是附近200多信眾的活動場所。富美宮附近還有萬壽路頭鼇旋佛寺和新巷青龍宮、四王府等民間宮廟，與富美宮有著密切的交往。
    
    
    這樣一種多元宗教和諧共生的局麵的形成，與曆史上眾多以信徒自居的儒生參與蕭太傅信仰活動，以儒家倫理為根據，廣泛吸納各種宗教文化的教化形式，是分不開的。
    
    
    宋明以來，泉州儒生參與祠廟活動是普遍現象，而富美宮主神蕭太傅是西漢儒宗，富美宮祔祀二十四司王爺中有宋儒葉適、明儒羅倫，必然少不了儒生的參與。明代儒生參與富美宮活動待查，而清代，“嘉慶、道光以來，先後有多位舉人，如黃布瀛、陳爾川、吳如林、曾振仲（曾遒）等親董其事”[28]。黃布瀛是道光五年乙酉科舉人，其家族是泉州郊商世家，從《約亭公自記年譜》看，其族商人黃約亭最熱衷的就是行善鄉裏和修廟添香[29]。曾遒是光緒壬寅(1902年)舉人，一直熱心參與富美宮的信仰活動。他工於書法，1934年題寫“漢代儒臣”及多幅體現儒家倫理的對聯，至今張懸於富美宮內；他還熱衷慈善和教育，主持花橋吳真人宮內的善舉公所，施藥救人，民國後參與創辦新式學校，擔任校董；晚年著有《桐陰舊跡詩紀》，憂聖學聖道，歎祠廟凋零。
    
    
    儒生的參與，形成了融匯各種宗教文化形式來推行儒家教化的局麵。富美宮存有道光版本《蕭夫子簽譜》。《蕭夫子簽譜》的作者無從考證，道光版本是由海利人蘇菎玉提議刊刻，泉州府學信生曾國治、曾炳奎父子訂正注解的。簽為民間祠廟信仰活動所必備，又稱靈簽、運簽、神簽、聖簽等，是以竹簽或杯筊為工具來貞占吉凶。宋代閩中宮廟已有較成形的靈簽，明清時期，宮廟靈簽無論是在內容還是形式上都變得更加的豐富多彩，有關民間社會生產和生活(如運途謀事、婚姻生育、居住風水、占病求壽、功名富貴、行旅、爭端訴訟、尋人尋物)方麵的內容，幾乎都被納入其中。[30]儒家與巫史傳統有著緊密的關聯，但隨著後世儒者突出顯示在政治舞台，占卜似乎與儒者無關了。明清以來，靈簽實際上已成為儒者勸善覺世的工具。曾炳奎作有“譜序”，就有“敬神覺世之心”句，正反映出儒生的濟世情懷。富美宮與道教也有著密切的交往，儒生在其中發揮了重要作用。泉州鄉賢蘇廷玉，官至四川總督兼巡撫，道光二十年（1840年）離任後定居泉州達12年。晚年的蘇廷玉熱衷參與三教活動，撰寫了大量宣傳儒家倫理的道教宣教文，其中《覺世真經》以“關帝垂訓”要信眾“做好人，說好話，讀好書，行好事”，影響遍及全國。在蘇廷玉所撰《重修泉州元妙觀記》中載有道光年間蕭太傅降神助修泉州元妙觀事，讚揚“蕭太傅降神鼓舞之力為多焉”。[31]
    
    
    以儒生參與為基礎，周邊及信仰圈居民祀神賽會而形成的富美宮祠廟社會有力地促進了互贍共恤、禮俗相通的泉州南關共同體的形成，構築多元了多元宗教和諧共存的基礎。
    
    
    祠廟社會是由農曆每月的初一與十五的日常敬神祈神和年頭到年尾的眾多節俗儀式構成。每年正月初二，信杯[32]確定時辰後在富美渡頭舊址舉行接神儀式，擺齊香燭、三牲，境內男女老幼齊聚迎神，接神上位後，晚上演高甲戲娛神。正月15、16，舉行添香儀式，糊關限門，由請來的道士施法請神，讓神明出來保佑一方平安。5月17日舉行蕭太傅神誕活動，神誕前後數日，圍繞拜香、割火和演劇娛神形成商業廟會，信眾會聚，成千上萬，比過年還要熱鬧。10月15舉行三年一次的水陸大醮。12月21日晚，舉行送神儀式。富美宮還有幾個很有特點的宗教習俗。一是神誕日放生公羊，雙角刻有“富美宮”字樣的公羊在城內自由覓食，百姓以神羊吃了自己的東西為吉祥如意的象征。泉州有句俗語叫做“富美羊公，行到處吃到處”。傳說這個儀式是為了紀念蕭望之製造羊車方便老母出行的孝敬行為。二是放王船。逢瘟放船是曆史久遠的習俗，舊時富美宮旁有專門製造王爺船的作坊，每造一條王爺船和放行大海，都要舉行各種祭祀儀式。台灣一些分靈就是由撿獲富美宮所放王船或其殘骸而形成。三是借錢。在蕭太傅神誕前後，包括惠安、晉江等地在內的善信，紛紛到神前禱告，祈求庇佑，並向蕭王爺借錢，信杯若允準，則借幾分或幾角錢，取回放置家中神像前，認為必有吉利，來年，依各自所許心願到宮還錢。另外，舊時還遵循慣例到被稱為“一邦神祠”的東嶽行宮“乞火”，鋪境各組織信杯以取得來年祭祀蕭王爺的主持權等。
    
    
    富美宮祠廟社會所構築的共同體，融匯了南關社會的方方麵麵。從1997年發現的道光元年（1821年）《重建鼇旋富美境武聖殿蕭王府行宮捐交姓氏目錄》和《費用條目》[33]（以下分別簡稱《目錄》、《條目》）上，我們可以看到共同體的人際關係。首先是儒生，《目錄》顯示黃布瀛等儒生親董其事，以其儒家文化型構和諧社會。其次是地方官員。富美宮臨近海關，“海關希老爺、文老爺、王五爺同捐佛銀二十七大元”，還有的海關下屬稅行捐十大元、“四將爺”捐二大元，顯示地方官員參與到祠廟社會中，而“還祿官工資”、“還文老爺犒勞祿官禮錢”、“送苗石往來官”等記載顯示，這種地方官員的參與涉及到地方社會生活的多個方麵。據嘉慶二十三年海關口《重修館口道頭碑記》知文老爺是海關職官長白人文哲，王五爺可能是宛平人王浩，顯然，這些外來的具有儒家教養的官員把參與地方祠廟社會看作是職分內的事。其次是商戶。富美宮地處碼頭，又緊臨聚寶街，周圍有著眾多商行、郊、幫。捐資者尚有商號59家、船號16家、碗郊、糖分、廣源行各1家、福桔幫2家、桔幫4家。本地郊商多有官紳背景，還有來自台灣的鹿郊，捐款商號中的瑞泉號、德利號等就屬於鹿郊。而“寶船”16家反映出晉江上往來的商船也與富美宮建立了良好的關係，這些商船有可能會把富美宮當作臨時的商業會館，《蕭太傅簽詩》釋簽就舉有多個外地商人的例子。祠廟是明清商人投資的一大場所，明清商人會館常常就是祠廟，多集資自建，像泉州商人在寧波建天後宮，少數商人就依托於經商地固有祠廟。另外，從《條目》可看出富美宮直接參加經營活動擁有自己的“寶行”、“公館”、“世店”等產業。僅“寶行”一項每月收入平均達一萬二千文左右。依托富美宮祠廟社會，南門外眾多利益糾葛、信仰歧異的商家結成了和諧的關聯。再看各地善信。捐助名單沒有列明地址的應該就是富美境本地人，約有130人，從名字看，可能都為男性，估計是戶主，中間有“相公”、“大爺”等稱呼，體現出境內善信的不同地位。南門內天後宮附近土地後、雲山鋪也有善信來捐錢，還有周邊地區如祥芝、法石等城區及沿江、沿海地區的人，數量不少，應該是有蕭太傅分靈在那裏分布。最後我們看富美宮所勾連的各行各業。從《條目》看，重修富美宮需要建材、布匹、裝飾、食品、雜貨、人工等龐雜用度，需要“上嶽什”（即蕭王爺到東嶽行宮過火）、舉行“收兵犒兵”儀式請法師、造王船等儀式花銷，這會把整個泉州南門一帶各行各業都連帶起來。富美宮信仰活動在南門地區的存在，實際上是日常化的、彌散狀的，地方秩序的穩定和人心的安頓就在日常和例行的儀式中。而一般30年進行一次重建，不一定真是建築到了該修的時候，而是人際關係到了該修的時候，募捐、準備工作、修建、完工後公布賬目這還是屬於一種日常活動中的人際關係修補，完工儀式則是設置一種場景，打破日常而重新找回共同體的根源上的團結。
    
     
    
    近代以來，富國強兵的需要，使基層祠廟社會遭到了極大的破壞，改革開放後才在東南地方多有複蘇，但有效營造地方宗教文化和諧共生局麵的功能實現還路途遙遠。加強對祠廟社會的曆史和現狀研究，勢在必行。
    
    
    
     注釋
    
    
    [1] 公廟是地域社會神明崇拜的中心，傳統中國大到一城，小到一村一個角落，有著各種層級的公廟，俗稱神廟、宮廟、境廟、村廟、廟宇等等，本文統一成為公廟
    
    [2] 按照蔡相輝的說法，民國成立國民政府建立後，政府施政排除既有祠祀政策，祠廟就變成了純粹民間的宗教行為，1960年代台灣學術界在研究此領域時，開始以“民間信仰”稱之。見蔡相輝《台灣民間信仰》導言，國立空中大學教學用書。不過，據高丙中等的研究，約在1920年代，“民間的信仰”、“民眾信仰”、“民間宗教”常見於中國學者的文章中，至1930年代，“民間信仰”已成為一個相對穩定的術語了。見高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期
    
    [3] 參看穀川道雄《中國中世社會與共同體》，馬彪譯，北京：中華書局，2008.10；關於共治天下，還可參看陳明《儒學的曆史文化功能：以中古士族現象為個案》，北京：中國社會科學出版社，2005.1
    
    [4]《新唐書》199卷柳衝傳
    
    [5] 關於“共治天下”，參看餘英時《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書店，2004
    
    [6] 常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005。97頁，102頁
    
    [7] 常建華《明代宗族研究》第六章《明代的宗族鄉約化》，258頁
    
    [8] 陳進國：《理性的驅馳與義利的兼容——宋明理學與東南家族社會經濟變遷簡論》，《東南學術》2001年第6期
    
    [9]科大衛、劉誌偉：《宗族與地方社會的國家認同—明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》，《曆史研究》2000年第3期。鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社，1992年
    
    [10] 林耀華：《義序的宗族研究》，北京：三聯書店，2000.6，頁28
    
    [11] 林耀華：《義序的宗族研究》，北京：三聯書店，2000.6。
    
    [12] 參看陳支平：《近500年來福建的家族社會與文化》第十一章“家族的宗教信仰”，上海：三聯書店上海分店，1991
    
    [13] 方寶璋《閩台民間習俗》（福建人民出版社，2003年）搜集了不少這方麵的資料，如92頁引道光《重修福建通誌》卷五六《風俗》“宋朱子主簿同安及守漳時，見婦女街中露麵往來，示令出門須用花巾兜麵，民遵公訓，名為公兜”；293頁引《金門誌》卷一五《風俗記·士習》所引《滄浪瑣錄》“朱子主邑簿，采風島上，以禮導民；浯既被化，因立書院於燕南山。自後家弦戶誦，優遊正義，涵泳聖經，則風俗一丕變也”（台灣文獻叢刊，第392～393頁）；297頁引乾隆《晉江縣誌》卷一《風俗》“四民各修本業，冠昏喪祭，多仿文公家禮；宴會過從蔬臠，皆有品限無濫設。此淳厚風俗，父老能言之，博詢耆艾，猶能道其詳也”。
    
    [14] 陳來《中國近世思想史研究》394頁講到祠記在北宋的突然增多，道學的流行，使士人，不管是做官還是沒做官，都熱衷修祠於學和書院，崇功報德或者助以修敬。
    
    [15] 《朱子語類》卷106“外任”“漳州”
    
    [16] 泉州富美宮蕭太傅的分靈在福建安溪、泉港、晉江、惠安、南安、石獅、同安仙遊、莆田、廈門等地數以百計宮廟被供奉，在台灣則有700餘處分壇，並傳布到東南亞。1988年台灣開放到大陸尋親後，台灣到富美宮進香的團隊絡繹不絕，據富美宮不完全統計，1988年6月至1995年6月間，到富美宮進香謁祖的宮廟共有85座，進香團150批，4753人次
    
    [17] 見《漢書·蕭望之傳》
    
    [18] 《墨子》卷八“明鬼”，吳毓江撰《墨子校注》，孫啟治點校，中華書局，1993，341頁
    
    [19] 參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，《東嶽論叢》2005年第四期
    
    [20] 葛兆光：《中國思想史》第二卷，複旦大學出版社，2001年。254，255頁
    
    [21] Robert Redfield在其名著Peasant Society and Culture（Chicago：University of Chicago Press,1956） 中提出了大傳統和小傳統的概念，“一個文化中的大傳統是由該文化中精英分子所創造的文化，是有意識、有傳承的一種主動的文化傳統；而小傳統則是大多數民眾所共同接受並保有的文化，在傳統農業社會中，也就是所謂的農村文化，是一種習焉不察的文化傳統”。Redfield認為大小傳統或精英文化與民間信仰之間有彼此相互影響的關係，其間並非有一個截然劃分的界限，但現在引用其理論的許多學者往往強調截然的二分
    
    [22] 見《明史》第49卷“禮三”及《明會典》第94卷
    
    [23] 如光緒本《錫金識小錄》卷1頁22記：“每裏皆有之，即裏社神也。其名號甚不可解。其有姓氏者，如忠安廟、南門外黃氏廟俱為春申君，閭窯大王為呂蒙正，東亭則諸葛孔明，閭江則伍子胥，管社則項羽，石塘山及膠山則徐偃王，蕩口大王則隋煬帝，尤可怪。”
    
    [24] 鄭振滿：《明清福建裏社組織的演變》，收入氏著《民間信仰與社會空間》，福州：福建人民出版社，2005.2
    
    [25] 泉州城內以城牆為基本範圍，城下設隅，隅下設鋪，鋪下設境，民間簡稱為“鋪境”
    
    [26] 參看王銘銘《逝去的繁榮——一座老城的曆史人類學考察》，杭州：浙江人民出版社，1999，117頁
    
    [27] 參看陳彥軍：《儒臣與神明：儒教視域裏的蕭太傅信仰研究》，《原道》第16輯，北京：首都師範大學出版社，2009
    
    [28] 見鄭國棟：《淺析泉州富美宮的曆史價值》，載泉州市區民間信仰研究會編《泉州民間信仰（泉台第二次蕭太傅研究專輯）》，1997年12月
    
    [29] 參看陳支平：《民間文書與明清東南族商研究》第3章“清代泉州黃氏郊商研究”，北京：中華書局，2009
    
    [30] 參看陳進國博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》(廈門大學，2002年)第3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化的風水信仰》第2節
    
    [31] 見《泉州民間信仰》45頁，1997年12月
    
    [32] 即用杯筊占卜，石林燕語：高辛廟有竹杯筊，以一俯一仰為聖筊，又或作珓，廣韻：音教，杯珓，古者以玉為之；演繁露：杯珓用兩蚌殼或用竹根。又或作教，荊楚歲時記：秋社擬教於神；注，教言教令也
    
    [33] 見吳幼雄：《泉州富美宮若幹問題的研究》，載泉州市區民間信仰研究會編《泉州民間信仰（泉台第二次蕭太傅研究專輯）》，1997年12月
    
    
    原載《泉州師範學院學報》2012年第5期
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表