“童蒙求我”中的主體(ti) 意識建立——關(guan) 於(yu) 《周易》蒙卦的一種生存分析*

作者：林孝斌 謝文鬱（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後；山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會(hui) 科學)，2022 年第 6 期

摘 要：中國哲學中的主體(ti) 意識是一種怎樣的意識，又是如何建立的？主體(ti) 意識問題是理解中國哲學乃至解釋中國哲學合法性問題的關(guan) 鍵。通過追溯《周易》文本中的蒙卦，或可以展現主體(ti) 意識的建立問題。蒙卦上承屯卦呈現出萬(wan) 物初生的“充盈”狀態，下啟需卦表達的對萬(wan) 物以“育養(yang) ”的主旨，“盈—養(yang) ”之間正是“稚而萌”的生存狀態，預示發展傾(qing) 向的各種可能。它們(men) （可能性）既是“盈”之生命力的表現，也是“養(yang) ”試圖使之走向現實性的出發點所在。要之，文章呈現了“童蒙”和“我”這一主體(ti) 的兩(liang) 種狀態在不同“態勢”的張力中逐漸得以建立起一種內(nei) 含天命視角的主體(ti) 意識，這是主體(ti) 意識得以不斷完善的內(nei) 生性力量。

關(guan) 鍵詞：蒙卦；盈—養(yang) ；主體(ti) 意識；天命；態勢

引 言

近年來，有學者明確指出“哲學形而上學的核心是主體(ti) 性問題”[①]。這一判斷同樣適用於(yu) 中國哲學形而上問題的追問。但該從(cong) “哪裏”開始切入呢？這裏的“哪裏”有兩(liang) 麵：一是指文本的擇取，一是問題的開始。就文本擇取看，無論是就中國哲學還是思想史而言，《周易》文本總是奠基性的；就問題看，追問主體(ti) 性的建立才是根本性的。研究發現，《周易》的蒙卦是處於(yu) 乾、坤、屯三卦之後，是追問主體(ti) 性建立的最佳文本。[②]因此，本文便以蒙卦為(wei) 主要分析文本，展開追問主體(ti) 性是如何建立的這一問題。

從(cong) 當前研究動態看，學術界對蒙卦的相關(guan) 研究通常是沿著探究《周易》的“教育—教化”思想展開。如金景芳和呂紹剛認為(wei) “蒙卦所強調的是如何啟蒙，如何教育的問題”[③]。黃壽祺和張善文的譯注本在蒙卦總論中從(cong) “教學兩(liang) 端”的教育思想解釋此卦。[④]朱伯崑則從(cong) “類別”角度將蒙卦歸於(yu) “農(nong) 業(ye) 卦”。[⑤]餘(yu) 敦康從(cong) 卦爻結構角度認為(wei) “表麵上看來，蒙卦談的是教育，實際上談的是政治”[⑥]，同時他也著力從(cong) “蒙昧者—開導者”這一“主體(ti) —客體(ti) ”的雙向關(guan) 係來解釋此卦的“啟蒙”意義(yi) 。綜合以上諸家的解釋，他們(men) 解卦的主體(ti) 思路是將“童蒙”與(yu) “我”視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的主體(ti) 展開分析。

然而，如果將蒙卦置於(yu) 《周易》整體(ti) 的思想脈絡中看，尤其是置於(yu) 屯、需兩(liang) 卦間，便會(hui) 發現屯卦表達的是萬(wan) 物初生於(yu) 天地間呈現出來的“充盈”狀態，蘊含著生命無限的可能性；需卦則著重強調對初生之萬(wan) 物予以“養(yang) ”，此“養(yang) ”背後已隱含著某種觀念性層次的東(dong) 西以及引導所養(yang) 對象走向某種現實性的思想。因此，在“盈—養(yang) ”之間的蒙卦，預示著從(cong) 某種“可能性”實現為(wei) “現實性”的生存狀態。[⑦] 但它又如何與(yu) 教化問題相關(guan) 聯呢？也許“教育—教化”隻是一種解卦思路。我們(men) 是否還有別的思路？比如把“盈—養(yang) ”這種生存狀態理解為(wei) 一個(ge) 主體(ti) 的自我成長？

自古以來人們(men) 對易經的閱讀不斷，解經思路多樣，但很難準確地解讀出其本來思想麵貌。我們(men) 希望能夠通過回歸文本的原始語境，特別地，通過對“童蒙求我”一句的深入分析，提出一種新的解卦思路，即蒙卦是在呈現一個(ge) 主體(ti) 從(cong) 無主體(ti) 意識狀態進入到某種主體(ti) 意識狀態的一種生存態勢。或者說，我們(men) 將放棄“教育—教化”這種解卦思路，而采用生存分析的進路，呈現蒙卦中的生存體(ti) 驗及其思想史內(nei) 涵。

一、“蒙”的字義(yi) 結構、解釋思路及卦辭、爻辭間的態勢關(guan) 聯

在《說文解字注》中，“蒙”乃王女也。從(cong) 艸冡聲。段玉裁認為(wei) ：“今人冡冒皆用‘蒙’字為(wei) 之。”[⑧]由此，理請冡冒二字字義(yi) 有助於(yu) 理解蒙的意義(yi) 。“冡”乃蒙的古字，是“覆也”義(yi) 。段玉裁指出：“今字皆作蒙，依古當作冡，蒙行而冡廢矣。”[⑨]而“覆”與(yu) “複”同義(yi) ，是往來的意思。至於(yu) “冒”，《說文解字注》指出它是“冡而前也，從(cong) 冃目。此假冒為(wei) 冃也，冃目者，若無所見也。”[⑩]根據段玉裁的解釋，“冒”義(yi) 為(wei) 假冒的東(dong) 西使人無法看見。從(cong) 延伸義(yi) 看，蒙又與(yu) “昧”“愚”“蠢”詞義(yi) 相近。如朱熹在《周易本義(yi) 》中就指出：“蒙，昧也。物生之初，蒙昧未明也。”[11]扼而言之，在源始意義(yi) 上，蒙指的是一種被遮蔽而未明的存在狀態，而產(chan) 生遮蔽之物，在生活中，可以是有形的（工具），也可以是無形的（如觀念）。

據此分析，“蒙”字所揭示的存在狀態中，包含以下五種要素：蔽者（物或觀念）、施蔽者（自我、人或事物或其他力量）、被蔽者（即蒙者自身之眼）、揭蔽者（自我、人或其他力量）、現實性結果（失去、重獲、擴大可視範圍）。“蒙”字的內(nei) 在結構亦由這五方麵構成，在存在態勢上主要有兩(liang) 麵：一是蔽者仍在（無論是原生的，還是後來再加上的，或者是置換的），一是蔽者被揭蔽者揭開（無論是一次性揭開，還是持續性的揭開）。這五方麵的內(nei) 在結構及兩(liang) 種存在態勢共構成為(wei) “蒙”。其存在狀態並非一成不變，是會(hui) 隨著處境的變化形成不同的態勢。

何謂“態勢”？本文認為(wei) ，“態勢”指的是含示有某種權能、力量、方向性的可能性傾(qing) 向或意向。本文將其轉義(yi) 為(wei) 從(cong) 內(nei) 部規製人或事物前進方向和發展趨勢的動態性力量，且其力量之大小受製於(yu) 其程度之深淺。因此“蒙”字字義(yi) 內(nei) 在結構的變化將形成不同的態勢狀態，從(cong) 而導向不同的生存樣態。既然存在著各種可能性的態勢和生存樣態，就意味著從(cong) “教育—教化”視角解釋蒙卦的局限性。[12]因為(wei) 其思路背後的根據仍將教育放在“受教者—施教者”兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 間進行討論，這無形中遮蔽了蒙卦本身所具有的認識論和生存論價(jia) 值和意義(yi) 。

為(wei) 此，本文主張結合“態勢”概念和“蒙”的字義(yi) 結構，尊重文本上下關(guan) 聯，將蒙卦置於(yu) 《周易》文本整體(ti) 連貫的上下脈絡中予以觀察討論，發現：處於(yu) 屯、需卦間的蒙卦，它與(yu) 屯卦關(guan) 係是：“屯者物質始生，物始生稚小，蒙昧未發，蒙所以次屯也。”[13]與(yu) 需卦的關(guan) 係是：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yang) 也，故受之以需。”[14]因此，以“盈—養(yang) ”為(wei) 存在背景，來呈現蒙卦中“童蒙—我”同一主體(ti) 兩(liang) 種不同狀態在各種態勢中的發展變化是本文主要解釋思路。實際上，這種解釋思路並不突兀。早在朱伯崑教授等人的《周易通釋》一書(shu) 中，雖未對蒙卦給出具體(ti) 分析，卻也扼要地指出該卦是：“象征人的美德，隻要能堅決(jue) 貫徹下去，最終還是能衝(chong) 破外界的阻壓，象山泉那樣匯入滔滔江河，蔚為(wei) 大觀。”[15]此外，該書(shu) 在理解震卦時曾鮮明地指出：“從(cong) 對雷電的一味懼怕和頂禮膜拜，到對它冷靜觀察而後不懼怕，逐漸又到人們(men) 對現實生活問題的關(guan) 心，……最後到認為(wei) 雷之是否為(wei) 害，主要取決(jue) 於(yu) 人們(men) 自己的道德、理智和行為(wei) 。……整部《易經》以占卜的形式表現出從(cong) 蒙昧中抽衍理智，從(cong) 直觀中加強理性的認識過程。”[16]總體(ti) 認為(wei) 震卦呈現了主體(ti) 對外界認識不斷演進的態勢。將此思路引進對蒙卦的分析中，那麽(me) 蒙卦就呈現為(wei) 主體(ti) 性的建立過程。

學界所做的分析對我們(men) 理解蒙卦大有裨益。至於(yu) 卦名、卦辭和爻辭、爻辭彼此之間的內(nei) 在連接關(guan) 係上，“傳(chuan) 統的看法是，三者之間存在著必然的內(nei) 在聯係”。但這是一種“怎樣”的內(nei) 在聯係，始終無定論。據此才有“學者們(men) 根據自己的解釋，建立起他們(men) 自己的《周易》理論和係統”[17]。足見，對《周易》的理解，學界並無統一標準，仍受製於(yu) 研究者的思想結構和情感結構。在形式上，卦辭位於(yu) 初爻前，是概括性地闡明卦義(yi) 。爻辭是卦的主體(ti) 內(nei) 容，每爻間存在意義(yi) 的相互關(guan) 聯。

基於(yu) 以上分析，本文著重從(cong) 蒙卦的位置、性質及生存分析的角度對蒙卦給出概要的理解：卦辭主要呈現出“大態勢”的生存狀態，各爻辭呈現的是不同處境中“小態勢”的生存狀態。各爻辭間既有“態勢”上的關(guan) 聯和過渡，又有彼此間的“張力”和“順延”。綜合來看，卦辭、爻辭及爻辭間的關(guan) 係呈現出“動態性、張力性、順延性、趨前性”的特征。我們(men) 在以下的爻辭分析中將呈現這個(ge) 特征。

二、“童蒙求我”：蒙卦的卦辭分析與(yu) 態勢之象

在《序卦傳(chuan) 》中，韓康伯就蒙卦所處的位置指出：“有天地，然後萬(wan) 物生焉，盈天地之間者唯萬(wan) 物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yang) 也，故受之以《需》。需者，飲食之道也。”[18] 他以“盈”釋“屯”，以“養(yang) ”定“需”，“盈”指的是初生之萬(wan) 物原始生命力的充盈和無限，有待展露；“養(yang) ”則涉及一定的食物供給，這種“食物”既可以是具體(ti) 的物質，也可以是具有特定傾(qing) 向性的善觀念和意誌。至於(yu) “蒙”，作者以“物之稚也”界定，“稚”是關(guan) 鍵，它表達的是一種蘊含各種可能性傾(qing) 向的生存狀態，並且在這些可能性之間或者內(nei) 在層麵存在著各種的正反兩(liang) 種力量，故本身就內(nei) 含了某種潛在的力量博弈。進入“養(yang) ”時，就預示著在某種特定觀念或傾(qing) 向性中的“培育”，借此將所展望的那種可能性逐漸呈現並轉換為(wei) 現實實在性。

（一）“童蒙求我”：一個(ge) 主體(ti) 的兩(liang) 種狀態

我們(men) 來看蒙卦卦辭：

蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告。再三瀆，瀆則不告。利貞。[19]

卦辭首尾用“亨”和“利貞”，表達了一種總體(ti) 上適合前行的良好態勢。卦辭的關(guan) 鍵在於(yu) “童蒙—求—我”，“初（再三）—筮（瀆）—告（不告）”這兩(liang) 種關(guan) 係結構。為(wei) 了分析方便，我們(men) 將它們(men) 分別指稱為(wei) A結構和B結構。

在A結構中，如何理解“童蒙”和“我”是關(guan) 鍵。先來看“童蒙”之“童”的字義(yi) 解釋。《說文解字注》指出：“男有辠曰奴，奴曰童。”[20]而“奴”則是一種自己無法做主，有別主為(wei) 之主的生存狀態。換言之，由“奴”所表達的“童”是一種不具備自主、自我和獨立性的主體(ti) 意識，綜合“童”的分析，故“童蒙”一詞表達的是“無法自主、選擇且不知所向”的生存狀態。對此，朱熹在《周易本義(yi) 》中將“童蒙”解釋為(wei) “幼稚而蒙昧”[21]。這是一種“無主體(ti) 意識”狀態下“可能性待發”的生存態勢。

再看“我”字。程頤認為(wei) ：“六五為(wei) 蒙之主，而九二‘發蒙’者也。‘我’謂二也，二乃‘發蒙’者也。[22]所謂的“發蒙”者，是具有“發蒙”能力之人，已然具有一定的主體(ti) 意識。在“教育—教化”的解卦思路中，“我”通常被釋為(wei) 教育者，是外在於(yu) “童蒙”狀態中的主體(ti) 的另一主體(ti) 。這樣一來，“童蒙求我”便存在著兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 。但問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，這個(ge) 外在主體(ti) 又是怎麽(me) 出現的呢？以上解釋思路並未涉及。由此我們(men) 從(cong) 另一個(ge) 角度認為(wei) ，蒙卦要處理的是“童蒙”狀態中的主體(ti) 如何形成自己的主體(ti) 意識的過程，並不涉及其他主體(ti) 。所以，“童蒙”與(yu) “我”是同一主體(ti) 的兩(liang) 種不同存在狀態，彼此間的關(guan) 係係於(yu) “求”字。一般而言，“求”是一種能力不足而又有所欲的生存衝(chong) 動。因“童蒙”乃是無主體(ti) 意識的狀態，故由童蒙自身發出的“求”所指向的目標就是主體(ti) 意識。我們(men) 說，“我”是一種主體(ti) 意識，“求我”就是“求”這個(ge) 主體(ti) 意識。不難理解，“童蒙求我”是在描述這個(ge) 過程：在“求”這個(ge) 動作中主體(ti) 是如何從(cong) 無主體(ti) 意識狀態趨向擁有某種主體(ti) 意識的？“匪”是“否定”意。人們(men) 往往會(hui) 從(cong) “我”出發來理解自己，認為(wei) “我求童蒙”（我去理解自己的起點）。“匪我求童蒙”是要否定這種理解順序。在“童蒙”狀態中，這個(ge) 主體(ti) 缺乏主體(ti) 意識，但可以發展出任何一種主體(ti) 意識。從(cong) 解卦的角度看，這個(ge) “童蒙”狀態中的主體(ti) 當然可以期待一位啟蒙者的到來，從(cong) 而接受教化，形成一種主體(ti) 意識；但是，他也可以憑自身而獨立地形成自己的某種主體(ti) 意識。如果存在著這兩(liang) 種發展途徑，我們(men) 就不能簡單地隻用其中一種途徑來處理這個(ge) “童蒙求我”過程。我們(men) 認為(wei) ，把“童蒙求我”理解為(wei) 一個(ge) 主體(ti) 意識的形成過程，而不簡單地隻是一個(ge) 教化過程，是更為(wei) 合適的。

在以上分析中可以看到，“童蒙求我”不是兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 間的關(guan) 係，而是一個(ge) 主體(ti) 的兩(liang) 種不同狀態。這句話所呈現的是從(cong) 無主體(ti) 意識狀態走向某種主體(ti) 意識狀態的態勢。“求”在於(yu) “童蒙”向“我”的敞開和進入。“童蒙”的敞開指向“我”，目的是要成為(wei) “我”，一個(ge) 主體(ti) 從(cong) 無主體(ti) 意識趨向某種主體(ti) 意識。這裏我們(men) 不需要格外引入一種外在力量（如發蒙者或教化者等）。反過來看，“我”是一種已經具備了主體(ti) 意識並且能夠作判斷選擇的生存狀態。這種存在狀態是在某種主體(ti) 意識（比如一種善觀念）中，並在它的支配下進行判斷選擇的。“我”所求的，是在我的主體(ti) 意識中進行的。也就是說，“我”不可能去求“童蒙”：一個(ge) 主體(ti) 在擁有某種主體(ti) 意識之後，不會(hui) 追求回到那種無主體(ti) 意識的狀態中。就其進展而言，一旦“我”建立起來，這個(ge) 主體(ti) 就會(hui) 有需要，並進入需卦。蒙卦諸爻要解決(jue) 的問題是：這個(ge) 主體(ti) 在建立主體(ti) 意識的過程中其凶吉（或善惡）傾(qing) 向如何？

要之，在“童蒙”中發展主體(ti) 意識，乃是一種自在自主的過程，而不是在某種固定模式中的成型。

（二）B結構所呈現的生存狀態

在A結構的相關(guan) 分析基礎上，再進一步看B結構的意義(yi) 所在。在B結構中，存在兩(liang) 種相反的狀態：

“初—筮—告”（B1）；

“再三—筮（瀆）—不告”(B2)。

“筮”是B1與(yu) B2的共同界域，是理解這兩(liang) 種狀態的關(guan) 鍵。“筮”在殷商時期是常見的問天命、占吉凶手段。[23]關(guan) 於(yu) “筮”，鄭康成說：“筮，問也。”也就是說，筮乃是用蓍草占卦以問吉凶的一種方法。[24] 程頤也認為(wei) 這是“占決(jue) ”之意。[25]故，“問者—筮者—天命”是“筮”法的三大要素。在這一結構中，“筮”所指向的對象是外在於(yu) 人的“天命”[26]或天道。但“天命”不自啟不自顯，需要借助特定的儀(yi) 式、手段才能“稍示”於(yu) “筮者”，再由“筮者”將所得“天命”之意“告”之於(yu) “問者”。在這種傳(chuan) 送渠道中，“天命”是在“筮者”的敬畏情感中呈現其實在性的。一旦“筮者”不敬或假裝敬虔（比如在“再三”這個(ge) 動作中），就會(hui) 出現天命不呈現（“不告”）的情況。而在解讀、傳(chuan) 輸所得天命之意時，“筮者”又受製於(yu) 自身的知識結構和情感結構。但是關(guan) 鍵在於(yu) 筮者的敬畏情感。從(cong) 這個(ge) 角度看，“問者”亦然：“問者”的敬畏指向天命（他來求問表明他對天命是敬畏的）；同時他還要完全信任“筮者”（筮者說什麽(me) ，他就要接受什麽(me) ）。“初”表達了“問者”和“筮者”的敬畏和信任；而“再三”則表明他們(men) 的這種情感受到損害。

在B1結構中，“問者”對“筮者”完全信任，就能從(cong) “筮者”那裏獲得關(guan) 於(yu) 所求之天命（或凶吉）的訊息。而B2結構中則反向說明，對於(yu) “問者”來說，他需要在敬畏和信任中接受“筮者”從(cong) “筮”中顯現的天命訊息或凶吉訊息。在“筮者”那裏，“告”還是“不告”則涉及他的敬畏和知識。這是理解B結構的關(guan) 鍵。

在B結構中，天命是指向所在，是“問者”和“筮者”共同的敬畏對象。此二者不僅(jin) 共享了“敬畏”情感，也共享著共同的指向對象。但因雙方在知識結構和情感結構上的差異，決(jue) 定了雙方對同一指向對象的認識和理解的不同。這也決(jue) 定了他們(men) “問者”和“筮者”的身份差別。但是就天命在雙方身上共同的呈現渠道看，天命的實在性也是在這同一的敬畏情感中呈現出來。但因著雙方在身份上的差異，導致“問者”除了敬畏情感之外，還需要在信任情感中接受來自“筮者”對天命之意（吉凶）的解釋和傳(chuan) 送，缺了任何一個(ge) ，都將導致“問者”求天命的失敗。因為(wei) 一旦某種“疑惑”進入“問者”的敬畏情感或者挨近它，都將導致在“問者”那裏“天命”呈現的中斷，甚至走向否定天命的實在性。之所以強調“問者”的敬畏、信任情感，是因為(wei) “問者”之所以來到“筮者”這裏求天命，正是因其在現有的觀念認知中不知所措，陷入一定的生存困境；而在敬畏、信任情感中則打開了“問者”接受性的維度，在此維度中，天命作為(wei) 外在力量得以以某種可能性進入到“問者”的敞開性、接受性中。當這種可能性與(yu) 他原有的觀念認知相衝(chong) 突，因有足夠的情感支撐，“問者”就很容易放下並否定自己原有的觀念判斷，從(cong) 而接受“新”的內(nei) 容進入到他的觀念認知中，最終形成“新”的觀念認知，構成“新”的主體(ti) 意識。“問者”也正以此為(wei) 起點展開新的生存狀態。對“筮者”而言，他的敬畏情感既是保證他向天命的接受性維度，也是確保“問者”對他的信任程度。

因此，無論對“問者”還是“筮者”而言，B結構都要強調：在“天命”麵前，不應當行使自身的判斷，而應該在一種敬畏中指向天命並接受天命的呈現。可見，B結構要求“問者”和“筮者”放下自身的判斷權利。相較於(yu) A結構，B結構中的“問者”和“筮者”正是A結構中的“求者”，即從(cong) “童蒙”狀態進到“我”狀態中的那個(ge) 主體(ti) 。這裏的“筮”也可以理解為(wei) “求”。在尚未形成主體(ti) 意識時，主體(ti) 在求一種主體(ti) 意識；但是，應該形成什麽(me) 樣的主體(ti) 意識呢？對於(yu) 童蒙狀態中的主體(ti) 來說，他隻能“筮”。因此，“筮”是對某種未知的固定秩序（天命）的求問，這種求問是在敬畏中進行的。在“童蒙求我”中，“問者”與(yu) “筮者”是同一主體(ti) 。

然而，在“我”的形成過程中，這個(ge) “我”作為(wei) 主體(ti) 意識會(hui) 在任何階段都自作主張進行判斷。比如，在“初筮”中得到的結果，對於(yu) 在某一階段中的主體(ti) 來說，如果他根據當時的主體(ti) 意識進行判斷，會(hui) 認為(wei) 這個(ge) 結果不好，從(cong) 而要求“再筮”。一旦進入判斷，對“天命”的敬畏就喪(sang) 失了。在這種情況下，“筮”不如不“筮”；即使“筮”，天命也不會(hui) 顯現（“不告”）。由此可見，B結構呼應A結構，二者共構為(wei) AB結構，該結構要求“我”即“筮者”放下自身主體(ti) 意識（因為(wei) 尚未完全）和判斷者身份（或懷疑態度），而在“敬畏”中指向天命，接受天命的呈現以推動主體(ti) 意識的建立。

可見，在蒙卦的卦辭看來，AB結構的結合才是“亨”，亦是“利貞”之狀。“利貞”的意思是合適或正當利益。也就是說，當“問者—筮者”不從(cong) 自我判斷出發，而是在敬畏中指向天命時，才能建立一種符合天命的主體(ti) 意識。隻有這樣，“童蒙求我”才是在“亨”的態勢中。

《彖傳(chuan) 》和《象傳(chuan) 》對蒙卦的卦辭是這樣解釋的：

“《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，誌應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養(yang) 正，聖功也。”[27]

“《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。”[28]

我們(men) 知道，《彖傳(chuan) 》是理在象後。蒙卦在卦象上呈現的是山水卦，表達的是一種“山下有險，險而止”的意思。“象”背後的“理”可以轉述為(wei) ：“山”指向的是一種天命或天道所在之處，而“蒙”所呈現的狀態正是求天命之人欲往此“山”而在“山”下有“險”的狀態。“險”指的是一種阻礙，如絆腳石、走錯路等險阻。“險而止”表明這種力量並不構成真正的威脅，是在可克服或避開的範圍之內(nei) 。那麽(me) ，是什麽(me) 最容易潛伏在“山”下而成為(wei) 一種“險”呢？前麵關(guan) 於(yu) AB結構的分析表明，出於(yu) 主體(ti) 意識而有的自作主張才是真正的阻礙，它會(hui) 阻攔“天命”的呈現。換句話說，“天命”是“童蒙求我”的目標，是“筮”的指向，也即“我”的正確建立，當主體(ti) 在某種主體(ti) 意識（比如某種善觀念）中自作主張時，這個(ge) 主體(ti) 就陷入真正的險境中。這是阻礙人上“山”的關(guan) 鍵。

當然，在“童蒙求我”的過程中，主體(ti) 意識尚在形成中，因而並不是特別頑固，此時，“險”在可“止”的範圍內(nei) 。這裏，“誌應”之“誌”從(cong) 源頭上講是“童蒙求我”之誌，而“應”則是符合天命之意。在AB結構中，“誌應”表達的是要人放下當下的主體(ti) 意識，繼續在敬畏中指向天命而讓天命顯現，並進入“我”，使得“我”得以在“天命”中正確地建立起來。

至於(yu) “瀆”，它的背後是一種強烈的敬畏天命的情感傾(qing) 向，或者說，如無敬畏天命情感，則無所謂“瀆”，也就失去了當有的“至誠之心”[29]。當人在判斷中要求“再筮”時，等於(yu) 不相信天命在“初筮”時的顯現。這就是不敬之“瀆”。分析表明，人的“不敬”表現在人陷入某種善觀念判斷中，執著於(yu) 某種主體(ti) 意識，從(cong) 而走入“險”境。為(wei) 避免這種情況，《彖傳(chuan) 》末尾才說“蒙以養(yang) 正，聖功也”，意在指出聖人的功用在於(yu) 對處在“蒙”狀態中的人進行合適的引導，使其“正”，從(cong) 而避免“險境”發生。“聖功”乃是在“童蒙求我”中正確地建立了“我”，即主體(ti) 擁有了一種符合天命的主體(ti) 意識。

《象傳(chuan) 》中的“山下出泉，蒙。君子以果行育德”這一句對蒙卦卦辭的解釋關(guan) 鍵在於(yu) “泉”“果行”“育德”三處。“行”“德”的引入，表明進入了一種修身倫(lun) 理的層麵。從(cong) 這一點上看，可以認為(wei) 蒙卦所指向的內(nei) 涵在某種意義(yi) 上可視為(wei) 儒家修身觀念的思想來源。朱熹和程頤認為(wei) ，“泉”指的是一種原始性的狀態，如水是從(cong) 泉而出一樣。在蒙卦這裏，“泉”指的是一種原始性存在狀態，即“童蒙”。當人在這種狀態中成為(wei) 君子（追求天命的人）時，他在天命中成就了“求我”這個(ge) 動作。君子作為(wei) 敬天命之人，在敬天之中，猶如泉水湧出，按照天命所設定的秩序，展現所有的可能性使之成為(wei) 現實的生存狀態。這裏的“果”是源自天命本身而有的呈現；以此“果”指導君子之“行”，就是一種“以果行”的生存狀態。也就是說，君子的生存是一種保持在天命引導下的生存，是在天命中培育自身之“德”。君子之“德”的培育乃是人在敬畏天命中“童蒙求我”的果實。

三、AB結構視域中“六爻”的生存狀態

前文指出的“盈—養(yang) ”生存背景和AB結構是我們(men) 理解和把握蒙卦六爻爻辭的基礎。需要指出的是，AB結構向我們(men) 展示了天命在敬畏情感中所呈現出來的力量及作為(wei) 可能性來源的天命本身是一種具有勢能的“態勢”。在某種意義(yi) 上，通過對態勢的闡釋，我們(men) 可以對人的未來進行一定意義(yi) 上的預測。態勢隱含著未來變化趨勢。本文將“態勢”理解為(wei) 從(cong) 內(nei) 部規製人或事物的前進方向和發展趨勢的力量（有大小或強度的區分）。就此而言，“天命”所昭示出來的可能性一旦進入人或事物內(nei) 部就成為(wei) 人或事物自身內(nei) 部的“態勢”力量，它對人或事物的生存狀態的改變具有導向作用。由於(yu) 人或事物的變化離不開一定的“時空”，因此，“態勢”自然是在“時空”或處境中展開。

以此觀之，蒙卦六爻爻辭所表達的內(nei) 容正是基於(yu) 不同處境而展開的各種態勢；而且這裏的態勢是由內(nei) 部的天命所規製的。通過“爻辭”來呈現這些內(nei) 部“態勢”，就能夠向我們(men) 展示“天命”在不同的生存狀態中所呈現的不同作用。這種處理有助於(yu) 我們(men) 對蒙卦爻辭的理解回歸其原始語境，並為(wei) 思想史上的延伸義(yi) 理提供有益的解釋空間。

（一）從(cong) 發蒙到包蒙：主體(ti) 意識發生發展的內(nei) 外條件

初六：發蒙。利用刑人，用說桎梏，以往吝。

按照朱熹的看法，他認為(wei) 初六的發蒙是“以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其後。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當如是也”[30]。從(cong) 位上說，初爻的性質決(jue) 定了整個(ge) 卦象的基調。初爻以“六”，故而為(wei) “陰”，決(jue) 定了這個(ge) 卦的基點是一種“屯”之後初生萬(wan) 物“盈”盛之狀，尚處在“無所向”的起始狀態。對此，歐陽修指出“《蒙》者，未知所適之時也，處乎《蒙》者”[31]。“發蒙”則意味著，要準備走出這種“未知所適”狀態。那麽(me) ，“發蒙”之“發”的力量源自哪裏呢？這是關(guan) 鍵所在。

從(cong) “發”的字義(yi) 上看，存在兩(liang) 種力量源：一是外在力量，一種是自身內(nei) 在力量。在以“教育思想”解釋模式的進路中，這裏的“發”的力量指的是一種外在力量，即給予發蒙者的力量。我們(men) 放棄這個(ge) 解釋進路。回到AB結構中，我們(men) 認為(wei) ，這裏的“發”的力量源自初生萬(wan) 物自身內(nei) 在之力量，也就是內(nei) 在的那種“態勢”之力。由於(yu) “蒙”自身內(nei) 在存在多種力量和勢能的博弈和流動，它是一種多種可能性力量之間的交織狀態，所以，到底事物具體(ti) 往哪裏傾(qing) 向，內(nei) 在態勢作用有不可忽視的力量。但另一麵，作為(wei) 在萬(wan) 物關(guan) 係中的個(ge) 體(ti) ，自然也不可能擺脫外力的作用。

當“發蒙”之狀應用在具體(ti) 的“人”生存狀態上時，初爻所說的“利用刑人，用說桎梏”[32]中的“刑人”和“桎梏”指的都是一種外在方式和手段[33]，其目的在於(yu) 培育人的“敬畏”感，這一點正如程頤所說的“使之知畏，畏威以從(cong) ”[34]。也就是說，對人而言，處在生存初始階段中，正是有各種可能性的發展狀態，是主體(ti) 意識的開端，但恰恰是這種多種可能性並存之狀，反而使得人無所適從(cong) ，等同於(yu) 停滯、無用之狀。通過“刑”和“桎梏”這種外在方式使得人產(chan) 生“敬畏”之感，而此“敬畏”指向的是天命自身。因此，這裏的“發蒙”就是讓進入生存而主體(ti) 意識尚處開端時的人先形成對天命的敬畏，並以此為(wei) 起點開啟他的生存。因為(wei) 沒有人可以判斷人在初始階段之中的諸多可能性到底哪一種是對人最有益的，或正確的。但是人必須先建立敬畏情感，並在此基礎上形成主體(ti) 意識。有意思的是，《易經》作者似乎沒有對此給出任何理由。為(wei) 什麽(me) 敬畏情感必須首先建立呢？且這種敬畏情感最終必須指向天命（作為(wei) 正確主體(ti) 意識的發展方向）？

人是在一定的現有秩序中從(cong) “童蒙”出發的。他是被給予的，因而在陰位上，為(wei) 陰爻。這裏提到的“刑人”，可以理解為(wei) 人生活在現有各種規範中，接受規範，形成習(xi) 慣。這種“刑人”對於(yu) “童蒙求我”是有利的，因為(wei) 這些規範的強製性可以培養(yang) 人的敬畏情感。但是，它們(men) 也可以規定人的主體(ti) 意識發展方向。這裏，如果在“刑人”中未能建立敬天情感，而是僅(jin) 僅(jin) 給人加上“桎梏”，人在童蒙狀態中的所有可能性就會(hui) 被限定了。也就是說，一旦“刑人”陷入“桎梏”，就不利於(yu) “童蒙求我”。在起點上，規範是必須的，但不能被桎梏。爻辭中的“以往吝”，意思是，當規範成了桎梏時，就不是好事了。因此，程頤強調外在規範的作用在於(yu) 培養(yang) 敬畏之心。主體(ti) 意識在敬畏中開始發展是一種開放性的發展。敬畏麵對的未來有好的和不好的兩(liang) 個(ge) 方向。在敬畏中，人才能謹慎麵對，尋求好的方向（天命所定），避免壞的方向（違背天命）。

九二：包蒙，吉。納婦吉，子克家。

在字義(yi) 上，“包”有“包容、包涵”義(yi) [35]。從(cong) 象數的角度看，“九二”是內(nei) 卦之主，是本卦的第一陽爻。朱熹稱此為(wei) “統治群陰”。[36]也就是說，在這個(ge) 時候，人的主體(ti) 性開始突出。分析人的生存狀態可以看到，處在“九二”這一位置的人，開始統轄（“包”）“童蒙”中的所有可能性。主體(ti) 性突出是主體(ti) 意識建立所必需的，因而是“吉”。主體(ti) 是在敬畏中統轄這些可能性的，因而尋求讓“天命”進入自己的生存。作為(wei) 統轄者，他必須擁有責任感。建立責任意識是他的主體(ti) 意識建立的第一要務。

爻辭提出“納婦吉，子克家”這一生存態勢來說明主體(ti) 意識中責任感之形成。人的責任感是要在麵對他人時才會(hui) 出現的。小時候，父母為(wei) 他負責一切。雖然他也可能學會(hui) 負責一些小事，但是，真正擔當責任是在娶媳婦之時。“納婦”意味著成人的開始，多了一份“丈夫”的角色，自然需要開始形成與(yu) “丈夫”角色相配[37]的責任意識，如照顧妻子、撫養(yang) 子女等。在這種家庭倫(lun) 理的態勢中，所形成的責任意識是有助於(yu) 生存的，符合天命秩序的。而且在家庭中這種責任意識的形成需要較長的時間，因此需要更多的包容。

六三： 勿用取女，見金夫。不有躬，無攸利。

“勿”字說出此爻想要表明的主題是一種否定性的或要避免的生存狀態，是要求當事人的主體(ti) 意識中自我製約的態勢，有所為(wei) ，有所不為(wei) ，不宜盲目躁進。[38]從(cong) 象數角度看，此位是“不中不正”，從(cong) 生存傾(qing) 向上看，處在此時空中時，要注意從(cong) 自身而出的某種決(jue) 定或決(jue) 意。爻辭中的“勿”字說出了一種生存中的判斷選擇。這是一種帶著某種主體(ti) 意識的做法，傳(chuan) 達了這樣一種信息：在九二位上生存狀態中的人要在敬天情感中統轄各種可能性，首先要建立責任意識，並在此基礎上有所判斷選擇。在九二爻那裏，娶妻養(yang) 子是有助於(yu) 責任意識建立的。此爻則特別指出有所不為(wei) ，即“用取女，見金夫”這類做法不利於(yu) 責任意識的建立。故“《象》曰：勿用娶女，行不順也”。虞翻認為(wei) 是：“失位乘剛，故行不順。”[39]今亦有學者指出：“六三以陰柔之質而居陽剛之位，不中不正，浮躁妄動，被上九的權力財富的表麵現象所迷惑，不顧自我的身份人格主動前去追求。這種追求行為(wei) 不順，根本不可能結成陰陽相應的關(guan) 係，當然也不會(hui) 有什麽(me) 好的結果。”[40]

這裏需要一些文字說明。“用取女”的“取”字大都被理解為(wei) “娶”。我們(men) 認為(wei) ，前麵用“納婦”，這裏再用“娶女”，重複一件事，文字上前後缺乏呼應。而且，這裏“女”還得用“見金夫”來說明，不但文體(ti) 不順，且有強詞奪理之感。此外，這種解釋還把“用”字忽略不顧。換個(ge) 角度看，“取女”和“金夫”可以看作是一類富有的給予者，其中的“取”和“金”都是收獲滿滿的意思。“用取女，見金夫”的意思，指的是當事人在和這種人交往時可以不勞而獲。然而，這種生存狀態是不利於(yu) 責任意識之建立的。對比之下，親(qin) 躬才是長遠之道：“不有躬，無攸利。”反過來說，隻有“有躬”（親(qin) 自作為(wei) ），才能“攸利”（長遠利益）。因此，責任意識是在自己的親(qin) 身作為(wei) 中建立起來的。

（二）從(cong) 困蒙到擊蒙：主體(ti) 意識建構的張力

六四：困蒙。吝。六五：童蒙。吉。

此爻的“困”字指稱一種沒有主意的生存狀態，乃處不好之境。[41]“童蒙求我”是要求主體(ti) 意識的建立，要求主體(ti) 建立責任意識，並在責任意識中形成一套有秩序的觀念體(ti) 係，以落實他的責任。然而，在這一過程中，人在建立有秩序的觀念體(ti) 係時出現一種困境：在進行判斷選擇時自相矛盾，比如，此前決(jue) 定做A，現在卻在做非A。在生存中出現如此的矛盾就不免陷入困境，稱為(wei) “困蒙”。對比之下，困蒙不是童蒙。童蒙是各種可能性待發狀態，困蒙則是在主體(ti) 意識中的自相矛盾。人在困蒙中，如果繼續前行，就一定走向自相衝(chong) 突。因此，在困蒙中，人隻能退回童蒙狀態，即放棄已經建立的那種主體(ti) 意識，重新建構新的觀念體(ti) 係。童蒙本來是在先的，是主體(ti) 意識建立的起點。這裏重新出現在困蒙之後，作為(wei) 困蒙的出路，一方麵，表明主體(ti) 意識在建立過程中陷入困境；另一方麵，表明主體(ti) 回歸可能性狀態並非倒退，而是擺脫困境的必要步驟。

從(cong) 象數上說，六四爻辭在朱熹看來是一種“既遠於(yu) 陽，又無正應，為(wei) 困於(yu) 蒙之象”。換言之，此時的生存者離正確的引導太遠，無法得到正確反應，隻能夠在各種混亂(luan) 的意見中徘徊受困。所以，對於(yu) 如何走出這一“困”蒙之狀，朱熹說：能求剛明之德而親(qin) 近之，則可免矣。”[42]朱熹的這一解釋同樣在程頤和後來的注《易》者處可見。[43]

與(yu) “困蒙”狀態相對的則是六五中的“童蒙”狀態。如果說“困蒙”是因為(wei) 喪(sang) 失對天命的聆聽和受各種外在善觀念的迷亂(luan) ，從(cong) 而致使主體(ti) 意識發展受阻的話，那麽(me) 就要回歸“童蒙”。朱熹在解釋六五中的“童蒙”時，說：“柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於(yu) 人。”[44] 程頤等人更是提出，生存者要以“至誠”之心來應對。在這裏，他們(men) 強調的重點在於(yu) 生存者要回歸童蒙狀態，在敬畏中靜待天命顯現。可見，在他們(men) 的理解中，困蒙之狀乃是生存者在尚未成長起來的自我主體(ti) 意識中陷入了一種雜音不斷，正音不聽，困惑不已的生存狀態。

由此可見，“困蒙—童蒙”之間的關(guan) 係是生存狀態的兩(liang) 麵，也是生存的張力所在。對一個(ge) 具體(ti) 的生存者來說，在這種張力中徘徊和進出是常見的事。

上九：擊蒙。不利為(wei) 寇，利禦寇。

從(cong) 象數的角度來看，上九爻是非正（陽爻據陰位），非中（不是二爻與(yu) 五爻），但是得到了周圍爻位的應和，特別是其據於(yu) 六五爻位之上。[45]《象傳(chuan) 》說：“利用禦寇，上下順也。”[46]可見，此爻的關(guan) 鍵在於(yu) “擊”和“寇”的解釋。我們(men) 先來看“寇”的解釋，按照《屯》卦中六二爻辭中的“乘馬班如，匪寇婚媾”[47]中“寇”的文法含義(yi) ，“寇”指的是一種不遵守秩序的生存狀態。程頤在解釋此爻時，也同樣是以“非理而至者”來解釋“寇”字。[48]從(cong) 字義(yi) 上看，《說文解字注》中指出，“寇”為(wei) “暴也”[49]，指一種破壞秩序的暴力狀態。因此，以“無秩序”來指稱這種“寇”是合適的。對“寇”有了這種基本性理解，“擊”的意思就很明確了。“擊”與(yu) “暴”有類似的地方，指稱外在力量的作用。不過，它們(men) 的手段和出發點卻不同。

“擊”呈現一種對立雙方的外部衝(chong) 突，即一方要破壞另一方。如果一方在“擊”時無意於(yu) 建立秩序，而是僅(jin) 僅(jin) 要破壞對方的秩序，那麽(me) ，這種“擊”就是一種暴力，屬於(yu) 為(wei) 寇行為(wei) 。如果一方在“擊”時是為(wei) 了維護自己的現有秩序，或用自己的現有秩序對抗暴力行為(wei) ，那麽(me) ，這一方必須自己在遵守規範中“擊”，屬於(yu) 防禦行為(wei) 。因此，這裏的“擊蒙”是在建立秩序，包含著從(cong) 無序走向有序的意思。

《說文解字注》釋“禦”為(wei) “使馬”[50]，即駕馭，引申為(wei) 使秩序化。這裏，“禦寇”的意思就是駕馭那些不遵守秩序的人。由於(yu) 這種駕馭是一種強製性動作，因而也稱為(wei) “擊”。本爻辭認為(wei) ，“擊蒙利禦寇”，但“不利為(wei) 寇”，強調的是，童蒙求我是一個(ge) 走向秩序化的過程；或者說，主體(ti) 意識的建立是要建構一種秩序化的觀念體(ti) 係。《象傳(chuan) 》說：“利用禦寇，上下順也”，意思是，“上下順”指向一種秩序化。隻有在秩序中，才能有“上下順”的生存狀態，才算達到了“禦寇”的成功。朱熹等人從(cong) “治蒙”如何“適宜”的角度來解釋“上九”爻辭，和我們(men) 這裏的解釋思路基本相同。

我們(men) 把上九爻置於(yu) AB結構中來理解，可以發現，“童蒙求我”作為(wei) 主體(ti) 意識生成過程，起於(yu) 敬畏情感的建立，順應天命秩序，培養(yang) 責任感，並在秩序與(yu) 無序的張力中，一步一步地建立起來。這是一個(ge) “擊”的衝(chong) 動，是把秩序加在無序中，並不斷擴展秩序的衝(chong) 動。這個(ge) 衝(chong) 動最後指向天命秩序，形成了一個(ge) 具有主體(ti) 意識的個(ge) 體(ti) 。如果這個(ge) 個(ge) 體(ti) 是人，那他的主體(ti) 意識可以從(cong) 我們(men) 自身的主體(ti) 意識中去加以理解；如果這個(ge) 個(ge) 體(ti) 是萬(wan) 物之一，我們(men) 則可以將之理解為(wei) 一種內(nei) 在秩序和自身需求的事物。萬(wan) 物並行，各有所需。這就進入“需”卦的態勢。

結 語

《周易》六十四卦的成象離不開作易者在具體(ti) 的生存狀態中的觀察和體(ti) 悟。這些卦表達了當時的思想者對世界的認識。我們(men) 在閱讀這些卦辭和爻辭時，隻有分享他們(men) 的生存體(ti) 驗，才能進入對它們(men) 的理解。本文以態勢這個(ge) 概念來理解卦象，至少在蒙卦中，我們(men) 發現，《周易》作者對人的主體(ti) 意識之生成過程有細致而深入的觀察和體(ti) 會(hui) 。這些觀察和體(ti) 會(hui) 是中國思想史的起點構成。每一卦象都呈現了一個(ge) 態勢，呈現出《周易》作者在他們(men) 的生活經曆中所觀察並體(ti) 會(hui) 到的世界的方方麵麵。

本文放棄從(cong) “教育思想”解釋蒙卦的傳(chuan) 統思路，轉從(cong) “敬畏情感—天命力量—主體(ti) 意識”三者之間的內(nei) 在關(guan) 係來闡釋蒙卦所展現出來的主體(ti) 意識的建立過程。這一解釋思路可能會(hui) 催發以下三個(ge) 方麵的作用：

首先，因為(wei) 易道“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其中的“人道”就是“主體(ti) 意識”之道。也就是說離開主體(ti) 意識的“人道”研究和義(yi) 理挖掘是喪(sang) 失生存性意義(yi) 的。反向可以說明，研究“人道”需要從(cong) 某種主體(ti) 意識出發，但究竟該是怎樣的一種主體(ti) 意識呢？是猶如西學意義(yi) 上，尤其是自“笛卡爾—康德”脈絡意義(yi) 上形成的“主體(ti) 理性”意識，還是如自“路德—齊克果”意義(yi) 上的“主體(ti) 接受性”意識？我們(men) 認為(wei) ，本文的意義(yi) 不是在於(yu) 擇取一端，而是基於(yu) 人的生存分析，指出人在生存的維度上，既有接受性維度，又有主體(ti) 理性的維度，關(guan) 鍵在於(yu) 如何處理這兩(liang) 重維度的張力，這才是“人道”的深層意義(yi) 所在。正如《周易》指出“神而明之，存乎其人”；“運用之妙，存乎一心”。無論這裏的“人”還是“心”，都指出“主體(ti) 意識”作為(wei) 認識者的重要意義(yi) ；而“人”總是複雜的，也是不同的知識結構和情感結構的複合體(ti) ，如果不深入展開主體(ti) 意識深層次的結構世界，那麽(me) 所謂“人道”的理解和認識總是無法觸動主體(ti) 自身及其他主體(ti) 的。

其次，借由蒙卦分析所打開的天命維度可以看到，《周易》哲學研究中的“神聖超越”性維度。[51]很顯然，本文並非從(cong) “位格性”意義(yi) 上指向這種“超越性”，而是在“哲學性”維度上指出，天命作為(wei) 從(cong) 殷周以來不斷“人文化”的力量，仍然深潛在作為(wei) 主體(ti) 之人的接受性維度和主體(ti) 理性維度的心靈深處。激發或重新呈現出這一力量，某種程度上有助於(yu) 推動主體(ti) 性的發展與(yu) 完善。就中國哲學而言，一直以來，“天道—人道”的言說模式貫穿於(yu) 整個(ge) 中國思想史和哲學史，而《易傳(chuan) 》則是起點或奠基性的。雖然其具體(ti) 內(nei) 容因時代性差異需要摒除，但是其深刻的認識論和生存論的奠基性意義(yi) 則是不可或缺的，乃至是生死攸關(guan) 的。換言之，借由蒙卦所打開的對“天道—人道”模式的理解是有追根溯源性意義(yi) 的。

最後，對蒙卦的生存分析，也從(cong) 另一個(ge) 角度為(wei) 我們(men) 呈現出中國哲學中隱含的認識論維度。文章所指出的“敬畏—信任”情感構成了主體(ti) 內(nei) 置的“情感結構”，打開的是由天命所代表的“可能世界”，而該情感結構則是該可能世界之實在性得以呈現的唯一途徑；同時也是主體(ti) 不斷生成“新的主體(ti) 意識”的來源所在。無論是原有的主體(ti) 意識還是新的主體(ti) 意識，總之是共構成為(wei) 主體(ti) 的思想（觀念）結構，成為(wei) 主體(ti) 在生存中進行選擇判斷的“根據”或“起點”。

* 2019秋季，謝文鬱教授在山東大學開設“易經的生存分析”讀書課。本文寫作思路是在讀書課中形成的。在此特別感謝讀書課中的老師和同學的討論！
 
[①] 關於從生活儒學的角度對主體性的相關問題展開分析，參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
 
[②] 之所以說是最佳文本，一方麵是指就文本的源始性而言，《周易》屬五經之一，其源始地位不言而喻，蒙卦又是上經的頭四卦，比其他卦具有優先性；另一方麵，從學界的易經闡釋上看，不少學者都以該卦文本為基礎探討如何實現主體意識的教育-啟蒙等相關論題，如，古有王夫之，他曾言：當其為《屯》，不能自保其必生，故憂生方亟，求於陽者，草昧之造也；而有生之後，堅脆良楛有不暇計者焉。 逮其為《蒙》，能自保其生矣。王夫之從能否“自保”的角度來解釋蒙卦的主體意識問題。（參考：王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第一冊），嶽麓書社2006年，第839-840頁）今有學者餘敦康，他從主體的自覺意識來討論蒙卦的主旨（參考：餘敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁）。與此類似者還有很多，這裏僅略舉兩例。
 
[③] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，1989年，第67頁。
 
[④] 黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2001年，第56頁。
 
[⑤] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第8頁。
 
[⑥] 餘敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁。
 
[⑦] 朱伯崑先生曾就《周易》內容指出，就文句說，其內容大致有三類：一類是以自然現象的變化，比擬人事的變化；一類是講人事之得失；一類是判斷吉凶的辭句。本文對《蒙》的相關分析引入“盈—養”的背景，正是對第一類內容的理解，在此基礎上展開其他兩類的理解和分析。參閱：朱伯崑：《易學哲學史》（第一卷），北京：昆侖出版社，2005年，第19頁。
 
[⑧] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第100頁。
 
[⑨] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第637頁。
 
[⑩] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第638頁。
 
[11] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004年，第11頁。
 
[12] 這類的文章很多，主要的有：劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》，2016年第6期；王瑾：《<周易>蒙卦的童蒙教育思想理念》,《教育學報》，2018年14:04；辛翀,寧怡琳：《蒙卦自然觀思想對當代素質教育理念的啟迪》，山西師大學報(社會科學版)，2014年41(01)等。
 
[13] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，北京：九州出版社，2002年，第44頁。
 
[14] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第49頁。
 
[15] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第25頁。
 
[16] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第13頁。
 
[17] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第9頁。根據朱伯崑等學者的研究，他們認為六十四卦中對每一爻的位置與性質加以“初九”“六四”之類的稱謂，乃是後人在編《易傳》時附加的，可能並非原始就有。本文也是基於這點，所以在具體分析上並不側重於這類稱謂。
 
[18] ［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第262頁。
 
[19] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
 
[20] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第204頁。
 
[21]（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第11頁。
 
[22] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
 
[23] 有學者指出筮辭是全書的主要部分，又分為三種。一是貞事辭。古代人們對許多事情應如何辦，不敢自行決定，於是通過占筮請示神靈。占筮後把請示的事記錄下來，作為後來的參考。這就是貞事辭。二是貞兆辭。如吉、凶、無咎等。三是象占辭。本文對《蒙》卦的分析主要是基於前兩者。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第9頁。
 
[24] ［魏］王弼撰，樓宇烈 校釋：《周易注校釋》，第23頁。
 
[25] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
 
[26] 天命意識乃是《周易》文本中極為關鍵的力量。諸多學者在相關分析中指出這點。如有學者在分析否卦時就指出“命”乃是天命，有天命而行天命才能無咎。可見，天命意識對人現實行動地力量。參考：李尚信：《<周易>古經泰否二卦本義解讀——兼釋萃渙大過剝鼎等相關卦爻》，《周易研究》，2018年第6期，第56頁。朱伯崑等學者也認為《周易》時代之人仍然崇信天神和天命，但人的行為在有些事情上在天命麵前並不絕對被動，而是有了一定的能動性。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第11頁。
 
[27] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第340頁。
 
[28] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第418頁。
 
[29] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第67頁。
 
[30] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
 
[31] 歐陽修：《易童子問》，卷1，載《歐陽修全集》第3冊，北京：中華書局，2001年，第1108頁。
 
[32] 有學者指出“刑”和“說”各自都有兩層含義：刑有刑法和典刑義，說有脫去肉體和精神枷鎖義。參見餘敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第36頁。
 
[33] 《周易正義》指出：“在足曰桎，在手曰梏。刑人之道，道所惡也。以正法製，故利刑人也。”對此，孔穎達在疏中指出“刑人之道乃賊害於物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法製，不可不刑矣。”參見：王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999 年，第 39 頁.
 
[34] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第45頁。
 
[35] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，第 40 頁。關於包解釋為包涵義，參見餘敦康：《周易現代解讀》，第37頁。
 
[36] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
 
[37] 《周易正義》中指出，“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內理中，幹了其任，即是子孫能克荷家事。參見：王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，第 40 頁。
 
[38] 黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），第54頁。
 
[39] （清）李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第111頁。
 
[40] 餘敦康：《周易現代解讀》，第37頁。
 
[41] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第71頁。餘敦康在解釋此“困”時，也指出這是陷入窮困之地。參見：餘敦康：《周易現代解讀》，第38頁。
 
[42] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
 
[43] 具體參見（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折中》中的程傳、集說等各種解釋。（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折中》，第47頁。
 
[44] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第47頁。
 
[45] 劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》2016年第6期。
 
[46] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第419頁。
 
[47] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第40頁。
 
[48] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第41頁。
 
[49] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第244頁。
 
[50] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第158頁。
 
[51] 近來有學者側重從“神聖超越性”視角來重新解讀儒家哲學的相關經典文本，在學術界引起關注。關於從“神聖超越性”角度重釋《周易》文本，參見：黃玉順：《神聖超越的哲學重建——<周易>與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。