朱陸會(hui) 通視界中的“本心”問題——從(cong) 楊祖漢的研究說起

作者：張洪義(yi) （中山大學哲學係博士後）

來源：《中國哲學史》2024年第5期

摘要：楊祖漢的朱陸會(hui) 通研究集中在“本心”問題的討論上，無疑是找準了切入點。但從(cong) 工夫實踐角度看，朱陸對立的根源在於(yu) “本心”認取和長養(yang) 方式的不同。在識取環節：朱學的“本心”是知覺靈明時“性理”的自然發露，是一個(ge) 規範性概念；而陸學的“本心”需要在事上指呈出來，是一個(ge) 指引性概念。在長養(yang) 環節：朱學將“本心”視為(wei) 格物致知工夫中的“已知之理”，必須經過推類、積累的複雜過程，安頓在“大全之理”中加以涵養(yang) ，可謂是“加法”工夫；而陸學則通過不斷剝落“物欲”和“意見”的方式深化“本心”的顯明，可謂是“減法”工夫。朱陸“本心”概念差異化的澄清，是會(hui) 通工作展開的基礎，同時也促成朱子“心”概念多義(yi) 性的融貫解釋。

關(guan) 鍵詞：朱陸會(hui) 通；本心；明德；已知之理；無限心

曆來的朱陸之辯、朱陸會(hui) 通研究，把是否具有“心即理”意義(yi) 上的“本心”概念視作朱子學與(yu) 象山學之間的根本區別。楊祖漢突破了這一框架，他不僅(jin) 依據文獻梳理出朱子學有類似於(yu) 象山學的“本心”概念，還引入康德哲學中“自然的辯證”“根本惡”思想，論證格物窮理工夫對道德本心保養(yang) 的必要性，進而參考康德哲學中“自由意誌與(yu) 道德法則互涵”的思想，指出朱陸的工夫進路能夠互通（1）。這些研究很有啟發，本文準備在三個(ge) 方麵繼續推進：第一，解釋朱子與(yu) 象山分享相似的“本心”概念然而學問彼此對立的原因；第二，從(cong) 工夫實踐的立場把握“本心”概念的具體(ti) 性、差異化理解；第三，揭示朱子“心”概念多義(yi) 背後的義(yi) 理結構，給予融貫性解釋。

從(cong) 文獻上看，朱子的“心”概念含義(yi) 眾(zhong) 多而且“相互矛盾”，與(yu) 之相反，象山的“本心”概念則顯得渾淪難解。從(cong) 思想上來說，朱陸二人彼此構成對方的思想邊界，立足邊界之外更方便看清對方思想的整體(ti) 理路。與(yu) 楊祖漢盡可能避免朱陸衝(chong) 突的會(hui) 通路線不同，我們(men) 讓朱陸學問在最大程度上進行全麵碰撞。這既有利於(yu) 參照象山“本心”概念，探察朱子“心”概念多義(yi) 的邊界，完成其概念的內(nei) 部建構，又有利於(yu) 參照朱子“心”概念，剖開象山“本心”的層次結構。工夫實踐是朱陸二人學問的出發點和歸宿，“本心”的識取和長養(yang) ，是工夫實踐曆程中的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵點。由此切入朱陸“本心”概念的異同，無疑是可靠和有效的。

一、“本心”識取的差異：規範與(yu) 指引

朱子將“本心”工夫置於(yu) 《大學》“三綱領八條目”框架中來理解。《大學章句》：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者。”（2）在此界定中，“明德”一方麵是“虛靈不昧”的狀態，另一方麵能夠“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”。“虛靈不昧”指的是心的“知覺”功能。在朱子的概念使用習(xi) 慣中，“心”首先是“知覺”：“有知覺謂之心”（3），“人心是知覺”（《朱子語類》，第2013頁），“心者，人之知覺主於(yu) 身而應事物者也”（4）。“虛靈不昧”和“眾(zhong) 理”的關(guan) 係問題，朱子在“中和新說”給了答案：“人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者，固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。”（《答張敬夫》，《朱子文集》卷三十二，《朱子全書(shu) 》第二十一冊(ce) ，第1419頁）當未發時，道理並不顯現，隻是“一性渾然”，此時通過“持敬”工夫，讓“一性渾然”的道理支撐起虛靈不昧的“知覺”，此時“知覺”是“瑩徹底物事”（《朱子語類》，第269頁），能夠“全具道義(yi) ”。當已發時，知覺“具眾(zhong) 理”，“理”作為(wei) 知覺的對象，是顯明“粲然”的，能夠作為(wei) 應事的標準。“心”無論處於(yu) “未發”還是“已發”狀態下，“知覺”與(yu) “理”是先驗關(guan) 聯的。

究其實，“明德”是“知覺具理”。在朱子那裏，“知覺”和“理”處於(yu) 一種“分合之間”的狀態：“知覺”之“醒”“明”需要“理”的支撐，反過來，“理”需要“知覺”意向性地“具”；知覺離開了理就會(hui) “昏”，理離開了知覺則是“無著落”（《朱子語類》，第85頁），無“所會(hui) 之地”（《朱子語類》，第88頁）。朱子又說：“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發”（《朱子語類》，第85頁）。所謂“理在心中”，指的是“理”處於(yu) “心”的底層、尚未被顯明為(wei) “知覺”。而“心包蓄不住，隨事而發”，指的是“理”的顯明、“被知覺”，是“理”自身的活動。就此而言，朱子的“心”不是一個(ge) 經驗層次的概念。有學者指出，朱子的“心”概念兼具超越性和經驗性、“居於(yu) 形而上與(yu) 形而下之間”（5），無疑是正確的。

朱子與(yu) 學生討論過“本心”的發現工夫：

或問：“‘明明德’，是於(yu) 靜中本心發見，學者因其發見處從(cong) 而窮究之否?”曰：“不特是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於(yu) 此發端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麽(me) 事不知，有什麽(me) 事不曉，有什麽(me) 道理不具在這裏。何緣有不明?為(wei) 是氣稟之偏，又為(wei) 物欲所亂(luan) 。如目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲。口之於(yu) 味，鼻之於(yu) 臭，四肢之於(yu) 安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個(ge) 便是明處。孟子發明赤子入井。蓋赤子入井出於(yu) 倉(cang) 猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。”（《朱子語類》，第263-264頁）

“本心”既可以在安靜狀態中顯露也可以在應事時顯露。對於(yu) 前者，朱子沒有說明，如果按照他的一貫主張，應該是在“敬”工夫中，“理”自然躍動顯發為(wei) “知覺之明”。這種狀態難以描述，加之“靜中工夫”並非儒學特色，所以朱子更看重本心的“動中發見”。他借用“孺子入井”之例來說明。在這個(ge) 倉(cang) 猝時刻，見之者沒有後天的欲望、意見參與(yu) 進來（“人都主張不得”），其怵惕惻隱之心、“明德”（本心）自發躍動而出。為(wei) 了突出“明德”的普遍性，朱子使用“見之者莫不有”、“人所共見”的表達。盡管“明德”有如此的普遍性格，但朱子對“明德”仍然不完全信任，因氣稟的局限、物欲的幹擾，它容易昏暗，“見不完全”“見不精確”（《朱子語類》，第263頁），因此必須在現有“明”的基礎上做進一步推擴工夫。這種推擴工夫便是“格物窮理”，下文再詳論。

朱子之所以對“明德”不夠放心，主要是由他的外在審視反思眼光決(jue) 定的。他甚至將“明德”稱之為(wei) “常在目前”的“物事”（《朱子語類》，第261頁）。這也是朱子反複強調對“明德”“良心”進行“提撕”“猛省”的原因，因為(wei) 隻有一個(ge) 現成的異己之物才能成為(wei) “提撕”“猛省”的對象。在這種外在審視反思的目光之下，“本心”主要表現為(wei) “明”，必然缺失“沛然莫之能禦”這種全副身心感動和投入的意象。

與(yu) 朱子不同，象山的“本心”則是內(nei) 部、身處其中地感受和言說：

四明楊敬仲（簡）時主富陽簿，攝事臨(lin) 安府中，始承教於(yu) 先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心?”先生曰：“惻隱，仁之端也。羞惡，義(yi) 之端也。辭讓，禮之端也。是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒(er) 時已曉得，畢竟如何是本心?”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至於(yu) 廷，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即敬仲本心。”敬仲大覺，始北麵納弟子禮。故敬仲每雲(yun) ：“簡發本心之問，先生舉(ju) 是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”（6）

象山以“發明本心”為(wei) 學問宗旨。楊簡問怎麽(me) 識見“本心”，其本意是如何識見“自家本心”。象山借用《孟子》“四端之心”來回答。在孟子那裏，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人源發性的道德情感，承載著義(yi) 理價(jia) 值，在特定的實踐情境中自然流露出來。如果說四端之心是孟子當初從(cong) 切身直接經驗中指認出來，有活生生的經驗依據，那麽(me) 後世學者反複引用，變成耳熟能詳的抽象概念，未必能觸動聽聞者的內(nei) 心感受。楊簡說，自己兒(er) 時已聽聞“四端之心”的說法，仍然不明白什麽(me) 是本心，並因此反複請問象山，而象山也仍然是堅持之前的回答。如是往複，楊簡仍然未能明白。時當一個(ge) 買(mai) 賣扇子的民事訴訟案，楊簡作為(wei) 審理者，將其中隱情曲直斷得清楚明白。象山抓住這個(ge) 當下事為(wei) ，指出楊簡能知是知非的心念就是本心。在楊簡剛剛經曆的鮮活經驗中，案情的是非曲直是判斷結果，因事而異，但能作出此是非曲直判斷的心念更為(wei) 根本，與(yu) 前者同時發生但卻是前者發生的根據。一般人對此並未區分，象山明確指呈出來。站在楊簡的視角，在自己切身經驗中辨識出“本心”來，它不再是一種抽象模糊、與(yu) 己無涉的概念言說，而是作為(wei) 切已自得、清楚明白的“義(yi) 理價(jia) 值事實”，它能夠自作主宰、擺脫具體(ti) 的經驗限製、貫通於(yu) 所有實踐活動中。

按照象山的邏輯，我們(men) 可以把人的一切心念劃分謂“本心”和“非本心”：非本心處於(yu) 表層，蔽於(yu) “物欲”和“意見”，而本心深藏於(yu) 心念底層，需要反求、發掘、辨析，才能呈現出來。值得注意的是，朱子隻說過“本心”受到物欲習(xi) 氣的遮蔽而無法顯現，但在象山看來，“本心”也受到“意見”的遮蔽。雖然象山未進一步解釋“意見”何所指，但根據語境，“意見”應該指的是僵化、抽象的理論或價(jia) 值規範，比如楊簡公案中“兒(er) 時已曉得”的“四端之心”說。在象山那裏，“本心”一定是鮮活的，它存在於(yu) 正確價(jia) 值判斷活動中，需要學者反求、深挖並加以辨識和確證。

朱子和象山對“本心”的識取方式差異很大。象山是在當機的實踐事為(wei) 中通過“剝落”表層心念（欲望、意見）來指認深藏底層的“本心”。而朱子則將“本心”視為(wei) 人心中先天的“稟彝”、是“性理”的自然發露，需要“敬”的收攝、提撕、警醒工夫，才能使得“靈明”起來。在朱子的理解中，“本心”是“提撕”的對象、“瑩徹底物事”，幾乎是一個(ge) 規範性概念；而在象山的理解中，“本心”需要當機指認，是一個(ge) 指引性概念。象山麵對“本心”，沒有使用“提撕警醒”的字眼。這兩(liang) 種“本心”識取方式的不同，決(jue) 定了各自長養(yang) 工夫的差異。

二、“本心”長養(yang) 的不同：加法與(yu) 減法

朱子視“本心”為(wei) 成德工夫的開端，在“本心”的基礎上，展開“持敬”和“格物致知”工夫。《大學章句》說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”（《四書(shu) 章句集注》，第3頁）“因其所發而遂明之”中的“所發”，顯然指的是“明德”，朱子在《格物致知補傳(chuan) 》中又稱之為(wei) “已知之理”。“已知之理”規定了格物窮理活動的方向和目標，窮理活動是在已知的“所當然之則”進一步追問“所以然之故”。

朱子主張，“良心”“本心”“明德”中都需要進一步分梳、明確出“理”來。他說：

人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。聖人立許多節目，隻要人剔刮得自家心裏許多道理出來而已。（《朱子語類》，第558頁）

大凡道理皆是我自有之物，非從(cong) 外得。所謂知者，便隻是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從(cong) 而見!（《朱子語類》，第382頁）

人皆有個(ge) 明處，但為(wei) 物欲所蔽，剔撥去了。隻就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚麽(me) 物。（《朱子語類》，第262頁）

“人心皆自有許多道理”、“大凡道理皆是我自有之物”、“人皆有個(ge) 明處”這些表達，都肯定了人心本來具有道理，或者說道理本來會(hui) 聚於(yu) 人心，所謂有“本然之明”（《朱子語類》，第377頁），但由於(yu) 物欲、氣習(xi) 的局限，這種“本知之理”對現實人生來說仍然是蒙蔽的。聖人明通道理、豪無氣習(xi) 物欲的幹擾，聖人確立的工夫道路（即“節目”），目的就是要把人心本具的道理通過工夫活動辨識出來、確定下來，使之成為(wei) 條理化的義(yi) 理規範（即“剔刮得自家心裏許多道理出來”）。這一過程必不可少，朱子特別強調“用知，方發得出來”、“須致知、格物，方有進步處”。然而，通過格物致知工夫最後所把握的道理，仍然是“我底道理”、“本來物事”，又回到“本有（知）之理”上了。這一回環，在朱子學中是必不可少的。

與(yu) 朱子主張在“本心”基礎上做艱辛的“致知”工夫不同，象山直接承當“本心”對現實人心的規範，拒絕乃至否定在“本心”基礎上展開“窮理”工夫的必要性。他對“立說”十分警惕，視之為(wei) “杜撰”，曰：

吾之學問與(yu) 諸處異者，隻是在我全無杜撰，雖千言萬(wan) 語，隻是覺得他底，在我不曾添一些。（《陸九淵集》，第400頁）

今之論學者隻務添人底，自家隻是減他底，此所以不同。（《陸九淵集》，第401頁）

因舉(ju) 許昌朝集朱呂《學規》，在金谿教學，一冊(ce) ，月令人一觀，固好，然亦未是。某平時未嚐立學規，但常就本上理會(hui) ，有本自然有末。若全去末上理會(hui) ，非惟無益。今既於(yu) 本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶。（《陸九淵集》，第457頁）

象山對自己的教學方法非常自覺，反對建立明確的程式規矩。他認為(wei) 那些建立學說的做法是“杜撰”、“添人底”、“起爐作灶”，而自己教學隻是讓人自己覺悟、給人“減擔子”（《陸九淵集》，第441頁）。其實，這些說法還是表相，根本上說，象山認為(wei) 學人要在“本上理會(hui) ”、“本上有所知”，有了“本心”基礎，就可以“隨時建立”。在人情事變指呈出義(yi) 理，反對建構獨立的義(yi) 理體(ti) 係，這又是象山與(yu) 朱子的顯著不同。

象山認為(wei) “道理”隻能是“眼前道理”：“道理隻是眼前道理，雖見到聖人田地，亦隻是眼前道理”。（《陸九淵集》，第395頁）象山更主張，如果執持固定不變義(yi) 理，作為(wei) 判斷事物的標準，就會(hui) “害心”、“害道”：“惡能害心，善亦能害心。如濟道是為(wei) 善所害”，“心不可泊一事，隻自立心。人心本來無事，胡亂(luan) 被事物牽將去。若是有精神，即時便出便好。若一向去，便壞了。”（《陸九淵集》第456頁）就“善亦能害心”來說，象山敏銳地意識到人類實踐活動中的“價(jia) 值欺罔”問題，隻是未加理論化地深入細講。在象山看來，道理隻能從(cong) 當下“本心”發出，任何先前安排布置的道理都會(hui) 障礙“本心”的自由靈動特性。由此看出，在象山那裏，為(wei) 學工夫並非隻是“先立乎其大者”那麽(me) 簡單，同樣有細密的“本心”長養(yang) 工夫，隻是方式比較特別，保持“本心”的靈動內(nei) 反深求狀態，這是一個(ge) 不斷“紮根”的道德生命。象山說：“人莫先於(yu) 自知，不在大綱上，須是細膩求”（《陸九淵集》，第433頁），“大綱提掇來，細細理會(hui) 去，如魚龍遊於(yu) 江海之中，沛然無礙。”（《陸九淵集》，第434頁）這種“細膩求”“細細理會(hui) ”工夫是建立在“本心”的自我覺醒上。

朱子、象山二人均未能同情理解對方工夫的核心要義(yi) 。象山認為(wei) 朱子是“杜撰”，而朱子指責象山的工夫為(wei) “當下便是”。站在朱子的角度看，經過格物致知工夫而來的“理”本身已是“打合為(wei) 一”，再經過“持敬”工夫，沉澱為(wei) 更深一層的“已知之理”，能夠滋養(yang) “知覺”，“理”並不完全是“知覺”的對象物。而朱子指責象山教人“當下便是”，並非出自象山本人的說法，應該是當時的傳(chuan) 言，不過倒符合象山本人的工夫形象，因為(wei) 他明確提出“即今自立”（《陸九淵集》第455—456頁）。“即今自立”意在強調道德實踐主體(ti) 的自發性、突破外在權威乃至內(nei) 心固化義(yi) 理的束縛。有意思的是，朱子本人反而常說“合下具足”“合下完具”。這些極為(wei) 類似的說法，必須放到各自的思想整體(ti) 框架中去理解。

三、“無限心”問題

幾乎所有現代學者都認為(wei) ，象山的“本心”是道德主體(ti) 意義(yi) 上的“無限心”。但在朱子是否有“無限心”的問題上，學者很難取得一致意見。除了《格物致知補傳(chuan) 》中有“吾心之全體(ti) 大用無不明”的表述外，朱子在《孟子集注·盡心章》中還說：

心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體(ti) 而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。（《四書(shu) 章句集注》，第356頁）

人心的功能本來是一個(ge) 整體(ti) ，能夠“具眾(zhong) 理”“應萬(wan) 事”，但由於(yu) 氣稟物欲的幹擾限製，完整的功能無法真正地發揮出來，必須通過“窮理”工夫，人心才能恢複其無限量能力。在此定義(yi) 中，“心”是無限的。需要指出的是，在朱子那裏，“心”有功能義(yi) 與(yu) 內(nei) 容義(yi) 之分，前者無限，後者有限。朱子常說“心”的本來狀態或者充分實現，是純然光明清淨、能夠獨立於(yu) 一切氣習(xi) 物欲的幹擾而貫通於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物中。這是在功能義(yi) 層麵說。“心”功能的本來麵目、充分實現，與(yu) 義(yi) 理的完整獲得是同一事情的兩(liang) 個(ge) 麵向。而現實人心，因義(yi) 理的不充分把握，其知覺功能無法充分展現，因而是有限的。在“心”的功能義(yi) 、內(nei) 容義(yi) 二重維度中，“知覺”與(yu) “義(yi) 理”相互支撐。在工夫實踐中，知覺之“明”與(yu) 義(yi) 理之“實”也一並成長。在格物窮理工夫中，經過猛醒、提撕，“本心”之“明”及其背後的“已知之理”一起顯明，“知覺”不僅(jin) 推動“已知之理”與(yu) 其它有待認知的分殊之理關(guan) 聯、打合，還向上一層，從(cong) “所當然之則”層次向上一著到“所以然之故”層次。此後會(hui) 得到一個(ge) 內(nei) 容更加豐(feng) 富、融貫性更強的“已知之理”，可以將它稱為(wei) “貫通之理”。為(wei) 了強調這種“貫通之理”內(nei) 部的整體(ti) 性、有機性以及“理”本身的超越性，朱子又將其稱為(wei) “全體(ti) 之理”。應該說，朱子把重新貫通的“已知之理”稱作“全體(ti) 之理”，主要出於(yu) 理論建構目的，並用“理”的完整性來為(wei) 工夫實踐做保證。若從(cong) 工夫實踐的角度看，這種“貫通之理”、“全體(ti) 之理”仍然是局部的，其“知覺具貫通之理”也是具體(ti) 的。因為(wei) ，在學者的成德生命中，需要持續不斷地開展格物窮理工夫，“豁然貫通”的生存感受也可以是多次的。從(cong) 工夫實踐的立場看，“全體(ti) 之心”是“已知之理”規範下的“知覺”狀態，並非終極意義(yi) 的“無限心”。

關(guan) 於(yu) 象山的“本心”是“無限心”，有很多文獻依據：

四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《陸九淵集》，第273頁）

是極是彛，根乎人心，而塞乎天地。（《陸九淵集》，第269頁）

先生言：“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心隻有這四端而已?又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隠之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（《陸九淵集》，第423頁）

學者當下本心義(yi) 理充沛，能夠超越情緒、欲望的阻隔，感受到天地間所有“他者”的存在，一般理學家用“萬(wan) 物一體(ti) ”來指呈，象山用“宇宙心”來表達。然而，在學者的成德生命中，作為(wei) “宇宙心”的“本心”仍然需要深挖、辨析、長養(yang) 。象山說：“接事時，但隨力依本分，不忽不執，見善則遷，有過則改，若江河之浸，膏澤之潤，久當渙然冰釋，怡然理順矣。”（《陸九淵集》，第57頁）我們(men) 隻能依據當下“本心”所具有的義(yi) 理內(nei) 容而展開行動，而無法希求更高的能力來行動。程明道曾告誡學者：“學者全體(ti) 此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”（7）在現實活動中，雖然我們(men) 能夠全副身心地“全體(ti) （作動詞用）此心（本心）”、“滿心而發”，充分發揮現有“本心”的義(yi) 理能量，但仍有未知、未能之處，我們(men) 隻能現有局限的“本心”展開行動。在盡量充實發揮“本心”能量的情況下，事情處理得未必全然合適，但應該在大的原則規範之下。實際上，有分限的“本心”在碰到難以處置的事為(wei) 時，發現到自己的局限，不失為(wei) 一個(ge) 激活自己向深發掘、保持長養(yang) 的好機會(hui) 。

象山有不少從(cong) “端緒”“萌蘖”養(yang) 至“枝葉扶疏”“放乎四海”的言說（《陸九淵集》，第1-2、第92頁）。這些說法雖然重在講求“本心”是學問的源泉，但從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明，在象山的觀念中，現實工夫活動中的“本心”不是“無限心”而是有“分限”的。從(cong) 工夫實踐立場看，“本心”雖然不依賴於(yu) 經驗，具有超越絕對性，但它必定是具體(ti) 可把握的；如果“本心”完全是無限的、學者不可把握的，那就否定了工夫的可能性。後來陽明也主張，致良知工夫要“隨分量所及”，如同給樹苗灌溉水肥，當根據它的接受量，不可傾(qing) 盆澆灌，否則會(hui) 戕害其生命。

綜上，在工夫實踐視角中，朱子的“全體(ti) 之心”、象山的“宇宙心”是一種形而上學預設或生存感受的描述，並非全然是一種“無限心”。作為(wei) 有確定義(yi) 理內(nei) 容同時也是有“分限”的“本心”，是學者工夫實踐的依據和收獲。那麽(me) 有分限的“本心”與(yu) 作為(wei) “宇宙心”的無限心之間是否必然矛盾呢?其實，前者是從(cong) 工夫實踐的視角來看，而後者更多是一種生存感受的描述和本體(ti) 論建構。如果立足於(yu) 工夫經驗，那麽(me) 作為(wei) “無限心”隻是表象，而具有確定“義(yi) 理內(nei) 容”的“有限心”才是“本心”的真實所在。

四、結語：朱子“心”概念的融貫解釋

我們(men) 依次從(cong) “本心”的識取、長養(yang) 及其所指向的“無限心”三個(ge) 關(guan) 鍵點來呈現朱陸二人工夫進路的實際，最後認為(wei) ：朱子的“本心”是其工夫的原初依據，在此基礎上做“提撕”式的居敬工夫和因“本心”（即“已知之理”）作格物致知工夫，最後獲得“貫通之理”（更為(wei) 豐(feng) 富、有機的“已知之理”）、達到心的“全體(ti) 大用”；象山“本心”同樣是其工夫展開的原初依據，隻不過其識取是以“本心”與(yu) “非本心”不斷區分的方式進行的，這種區分本身就是“本心”的呈現和長養(yang) ，最後所至之境，既是在具體(ti) 實踐處境中能當下展開實踐判斷有“分限”的“本心”，又是通人我、通古今的“宇宙心”。兩(liang) 條工夫進路之間確有區別，各有勝義(yi) ，但未嚐不可會(hui) 通、相資以為(wei) 用。

朱子的“良心”、“明德”概念，與(yu) 象山“本心”概念乍看起來非常相似，都源於(yu) 先天，都是工夫實踐的基礎，但朱子的“良心”概念建立在“知覺與(yu) 理的分合關(guan) 係”上，而對象山來說，“本心”發露為(wei) 明覺，本身就是“理”。這就能解釋為(wei) 什麽(me) 朱子有先天性的“本心”概念，但卻極力反對象山的“心即理”（《陸九淵集》，第149頁）主張及其工夫進路。在朱子看來，“良心”是性理的自然發露，容易受到氣稟物欲的幹擾而昏迷，需要“提撕”工夫讓它警醒、明亮，在此基礎上，通過格物致知工夫讓它顯明為(wei) “已知之理”，工夫所止之處，即作為(wei) “豁然貫通”境界的“全體(ti) 大用之心”。此時之心，仍然是“知覺具（更豐(feng) 富、有機的）已知之理”。換句話說，“知覺與(yu) 理的分合關(guan) 係”可以解釋朱子有關(guan) “心”的一切界定：離開了義(yi) 理規範，人心就放失、昏昧，成為(wei) 了利欲之心；先天自發的義(yi) 理之心（義(yi) 理作為(wei) 基底支撐知覺明亮），叫做“良心”“本心”“明德”；通過後天工夫蘊蓄義(yi) 理（知覺具理），叫做“道心”“仁心”。區分的關(guan) 鍵“是知覺與(yu) 理分合”的隱顯。具體(ti) 說來，可分為(wei) 兩(liang) 種情況：一種是“理”是“知覺”的“基底”，“理”隱藏起來而“知覺”或“明”顯耀出來，這種情況更接近於(yu) 象山意義(yi) 上的“本心”；另一種“理”是“知覺”的“對象”，“理”和“知覺”處於(yu) 明顯的“對立”狀態，這在象山那裏是沒有的。實際上，對朱子來說，這兩(liang) 種情況可以是互相支撐的：從(cong) “理支撐知覺之明”警醒、進一步做格物致知工夫，就是讓“理”從(cong) 其與(yu) 知覺的渾然狀態走出來，變成“已知之理”，它是規範內(nei) 心和言行的根據；又將“已知之理”通過“居敬”涵養(yang) 、沉澱為(wei) 渾然之“理”，隱藏於(yu) 知覺背後，能夠支撐起知覺之明。既然明了朱子“心”概念的多義(yi) 性背後的統一性，那麽(me) 其與(yu) 象山“本心”概念的相近但終不同的謎底就能揭曉了。

注釋
（1）楊祖漢：《程朱、陸王二係的會通》，《當代儒學研究》第24期，2018年6月；《再論程朱、陸王二係的會通》，《杭州師範大學學報》2019年9月第5期；《哲學思辨、自然的辯證及道德實踐的動力》，《鵝湖學誌》第六十六期，2021年6月。
（2）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
（3）黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3340頁。
（4）《大禹謨解》，《朱子文集》卷六十五，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3180頁。
（5）張衛紅《朱子“心論”的層麵與超越性特質》（《中國文化》第五十一期，2020年）、《朱子的心性論與工夫進路之關係》（《哲學研究》2020年第7期）主張，朱子的“心”概念兼有超驗和經驗兩個維度，“居於形而上與形而下之間”。
（6）《陸九淵集》，中華書局，1980年，第487-488頁。
（7）《二程集》，中華書局，2004年，第14頁。