身體(ti) 隱喻抑或共同存在？——共同體(ti) 可能性問題芻議

作者：劉飛飛

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2025年第1期

摘要 以形塑共同體(ti) 為(wei) 指歸的身體(ti) 隱喻，主要表現為(wei) 兩(liang) 種形式：一是基於(yu) 肢體(ti) 器官的“一體(ti) 化”，賦予心或首支配地位，強調主從(cong) 協調對於(yu) 共同體(ti) 良性運轉的意義(yi) ；二是基於(yu) 身體(ti) 與(yu) 其活動空間的嵌套關(guan) 係，將身體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 同構化，使身體(ti) 生來就背負著諸種責任。近代以來出現了強調身體(ti) 私有的聲音，身體(ti) 拒絕沾染各種共同體(ti) 色彩。麵對身體(ti) 隱喻的漸趨失效，重思如何形塑共同體(ti) 成為(wei) 新的課題。生存處境可以成為(wei) 形塑共同體(ti) 活動得以開展的基礎。共同的生存處境包含著人們(men) 勠力維係或改善共同存在的期待。惟在此種期待中，人們(men) 可朝向未來，共稱“我們(men) ”。

關(guan) 鍵詞 身體(ti) 隱喻；共同體(ti) ；形塑；生存處境；共同存在

作者簡介：劉飛飛，哲學博士，山東(dong) 大學文化傳(chuan) 播學院助理研究員，研究方向為(wei) 中西比較哲學、中國古代政治思想（觀念）史。

一、“身”不由己：兩(liang) 種身體(ti) 隱喻

中西哲學史上都曾出現過這樣一種現象：以身體(ti) 形塑人們(men) 的共同體(ti) 意識。在思考如何避免由人的私欲而導致國家分裂的問題時，柏拉圖便把人作為(wei) 縮小的國家，以個(ge) 人的身體(ti) 來隱喻國家共同體(ti) 的有機性。他說：“當一個(ge) 國家最最像一個(ge) 人的時候，它是管理得最好的國家。比如像我們(men) 中間某一個(ge) 人的手指受傷(shang) 了，整個(ge) 身心作為(wei) 一個(ge) 人的有機體(ti) ，在統一指揮下，對一部分所感受的痛苦，渾身都感覺到了，這就是我們(men) 說這個(ge) 人在手指部分有痛苦了。”[①]在古代中國，當“修身—齊家—治國—平天下”以條目、次第的形式成為(wei) 人們(men) 的倫(lun) 理—政治歸趣時，也宣示著共同體(ti) 的良性運轉係於(yu) 人身。《孝經》把孝的開端規定為(wei) “身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”（《孝經·開宗明義(yi) 》），父母則把親(qin) 生兒(er) 女稱為(wei) “骨肉”，由此可以理解《禮記·祭義(yi) 》所謂的“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。”當《孝經》強調移孝作忠時，人的身體(ti) 也隨之“公有化”，成為(wei) 述說國家共同體(ti) 的一個(ge) 重要麵向。雖然老子早就強調“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以國觀國，以天下觀天下”（《老子·五十四章》），但人們(men) 還是漸趨相信，身體(ti) 與(yu) 國家、天下有密切的關(guan) 係，一個(ge) 健康、有機、和諧、完善的身體(ti) ，可以為(wei) 治國、平天下提供助益。於(yu) 是，我們(men) 看到：當人們(men) 討論關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 的價(jia) 值理念、運行機製時，常常到身體(ti) 中尋找根據。

筆者借用解釋學上的“隱喻”一詞，把上述現象稱作“身體(ti) 隱喻”。“隱喻”首先是一個(ge) 西方修辭學詞匯。由於(yu) 作者以隱喻的手法寫(xie) 成文本，傳(chuan) 達旨意，那麽(me) 從(cong) 讀者的角度來說，破解隱喻就成為(wei) 一項解釋文本的技藝。在西方解釋學的原生語境中，首先是解釋《聖經》。作為(wei) 解經法的破解隱喻，以文本字麵含義(yi) 與(yu) 作者本意之間的差異性為(wei) 前提，並把這一差異作為(wei) 解釋者發揮的空間。但細究起來可以發現，這種承認差異性的隱喻思維，也已然默認了文本字麵含義(yi) 與(yu) 作者本意之間的某種關(guan) 聯性，否則其解釋便無從(cong) 談起，獲得作者本意這一目的就根本不會(hui) 達到。有學者根據“隱喻（métaphore）”與(yu) “過渡（metaphora）”“變形（métamorphose）”等詞語的希臘文詞根指出，“隱喻不單單意味著相似性的關(guan) 聯，也意味著從(cong) 一物向另一物的過渡、轉化和生成。”[②]其說甚是。不過，“相似”並不一定意味著“關(guan) 聯”，倒是“相似”和“關(guan) 聯”經常被作為(wei) “隱喻”的兩(liang) 個(ge) 不同根據。從(cong) 筆者所舉(ju) 的柏拉圖與(yu) 中國古典文本中的身體(ti) 隱喻中，我們(men) 也可以發現二者的思路有所不同。但是，這並不是說中西身體(ti) 隱喻存在絕對不同。中西身體(ti) 隱喻之間，其實同異交錯，其內(nei) 部均雙軌並行。寬泛地說，本文所謂的“身體(ti) 隱喻”，指陳述者在表達其共同體(ti) 觀念時，使用的一種與(yu) 身體(ti) 有關(guan) 的論述手法。具體(ti) 來說，這種論述手法則主要包含兩(liang) 種形式：第一，陳述者著眼於(yu) 兩(liang) 個(ge) 事物（身體(ti) 與(yu) 共同體(ti) ）的相似性（並且是高度相似性）而對二者進行互釋，通過分析身體(ti) 諸種器官的機理及彼此關(guan) 係，確立共同體(ti) 角色間的行為(wei) 規範，最終以“一體(ti) 論”的麵貌出現；第二，賦予身體(ti) 超出其自身的意義(yi) ，將身體(ti) 接續至身體(ti) 之外或身處其中的某個(ge) 空間、境遇中，建立彼此之間的同構性，身體(ti) 由此背負上了沉重的政治、倫(lun) 理責任。以上兩(liang) 種形式，使身體(ti) 無法從(cong) 世界中“抽身而退”，身體(ti) 總已經關(guan) 涉著世界的方方麵麵，並為(wei) 此而操勞不止。

二、“身體(ti) 隱喻”對主從(cong) 、隸屬關(guan) 係的確證

中國哲學的身體(ti) 維度，業(ye) 已成為(wei) 學人深入開掘的學術領域。然而，身體(ti) 成為(wei) 一個(ge) 哲學論題，並不說明身體(ti) 是一個(ge) 獨立於(yu) 其他範疇的自在者。恰恰相反，正因為(wei) 身體(ti) 總已經被關(guan) 聯於(yu) “身外之物”，身體(ti) 帶來的話題才突破了醫學的畛域。身體(ti) 與(yu) “身外之物”的“被關(guan) 聯”，也可以叫作身體(ti) 的“附庸化”。易言之，對身體(ti) 的闡述乃服務於(yu) 一個(ge) “身外”的目的。不過，要討論這一機製，首先要厘定“身”的涵義(yi) 。中國傳(chuan) 統思想中的“身”，或指相對於(yu) 心而言的機體(ti) （肢體(ti) 、眾(zhong) 器官，即body），或指綜合了機體(ti) 與(yu) 精神的“個(ge) 人”（person），但不同於(yu) “個(ge) 體(ti) ”（individual）。在機體(ti) 的意義(yi) 上，身受心的支配，或者奉首（頭）為(wei) 上；在個(ge) 人的意義(yi) 上，身總被納入某個(ge) 共同體(ti) 中進行論述。

（一）作為(wei) 心與(yu) 首的主宰者

1. 基本闡述

《禮記·大學》強調“欲修其身者，先正其心”。要使身得以正，須先使心得以平，因為(wei) 心能發號施令，主導身體(ti) ，高尚之心可以使身體(ti) 的活動呈現為(wei) 一套合乎某種規範的動作。這不僅(jin) 提供了修身的入手之處，而且體(ti) 現出身心之間的不平等地位。

身心的高下，常常通過兩(liang) 個(ge) 方麵來透視。第一，單純的身體(ti) ，代表了一種無思考的活動載體(ti) ，或者說容易未經深思熟慮而逐物害性，而心經過先秦思孟學派的價(jia) 值性闡述，獲得了至高地位，心的微妙難測也意味著心總是關(guan) 聯著某種價(jia) 值性的東(dong) 西，並理應承擔起通過發號施令而使身外化某種正麵價(jia) 值的責任。後來董仲舒就說“利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心”，並強調“體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利”[③]。教化需入心，心可範其身。所以董仲舒貴心而卑身。第二，“心之藏於(yu) 胸”讓人想到了“隱居深宮”[④]的君主，而身上的四肢、五髒、六腑、七竅等，因其專(zhuan) 屬、功能性，則被視作聽君支使、各司其職的群臣百官。《管子·戒》：“君不動，政令陳下而萬(wan) 功成；心不動，使四肢耳目而萬(wan) 物情。”董仲舒《春秋繁露·天地之行》則雲(yun) ：

其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親(qin) ，若四肢之各有職也；內(nei) 有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體(ti) 孔竅也；親(qin) 聖近賢，若神明皆聚於(yu) 心也；上下相承順，若肢體(ti) 相為(wei) 使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體(ti) 無所苦也……[⑤]

雖然心支配著身體(ti) 各部分的運行周轉，但心不是普通的器官，甚至不能被理解為(wei) 身上的某一部分，而是身體(ti) 得以存在、運轉的基礎。關(guan) 於(yu) 心之外的各個(ge) 器官何以居於(yu) 被支配的地位，除上文所述專(zhuan) 屬、功能性外，荀子還曾給予一個(ge) 關(guan) 鍵的理由：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）“不相能”即“不能互相為(wei) 用”[⑥]。後來，唐甄也重申：“天子有六卿，猶身之有耳目手足。耳惟聰，目惟明，手惟執，足惟履，不相為(wei) 用，各專(zhuan) 其職。”[⑦]荀子、唐甄均強調，身體(ti) 各部分完全可以獨立完成分內(nei) 之事。他們(men) 其實在說，身體(ti) 各器官的工作，不在於(yu) “互相為(wei) 用”，而在於(yu) 使身體(ti) 這個(ge) 整體(ti) 正常運轉。荀子、唐甄不隻是在闡述一種實然層麵的生理現象（姑且不論這種現象是否屬實），更是在提出一種政治上的規範。將荀子、唐甄二人的上述思想投射到君臣朝堂，則呈現為(wei) ：群臣百官須聽命於(yu) 君，不得私下互通。闡述身體(ti) 隱喻者，經常利用身體(ti) 上的實然論證政治上的應然，亦即以事實推論價(jia) 值。由身體(ti) 之實然（自然、天然）而孕育的政治主張、倫(lun) 理規範（應然），具有不容置疑、不可抗拒性，質疑、抗拒者便是逆天而行。

心的支配地位，與(yu) 其隱微不可測度和可對身體(ti) 眾(zhong) 器官發號施令有關(guan) ；首則因其在空間上所處的高度以及關(guan) 乎性命存亡，而在另一種意義(yi) 上被視為(wei) 最重要的位置（所以有“首要”一詞），它被用來指稱最要緊的人物——“凡天子者，天下之首，何也？上也。”[⑧]依此標準，服從(cong) 於(yu) 首的股肱、心腹（或曰“腹心”）、爪牙、耳目之類的角色，也隨之而生[⑨]。股肱、心腹（腹心）、爪牙、耳目的工作，固然有著服務乃至服從(cong) 於(yu) 首的一麵，但更重要的是，這種身體(ti) 位置的直觀表現本身，塑造了一種“天然”的等級、支配原則——空間上的“上”就是地位上的“高”，“左膀右臂”隻能是輔助型角色，終究不能取代“首”。

一般來說，肢體(ti) 器官本來是一個(ge) 人（亦可泛化為(wei) 動物）身上的一部分。但是，身體(ti) 隱喻若要成功地運用於(yu) 政治，就需把這些身體(ti) 上的部分統統人格化。這需要一個(ge) 過程。我們(men) 以“爪牙”為(wei) 例，觀其人格化過程。“爪牙”本是動物身上的兩(liang) 個(ge) 功能性配件，但被鑽研權術的學者喻為(wei) 製服他人而不為(wei) 人所製的利器。韓非曾說：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服於(yu) 狗矣。”（《韓非子·二柄》）韓非所謂的“爪牙”，指的是刑與(yu) 德，即殺戮與(yu) 慶賞。這是君主製臣的權柄。這時的“爪牙”，完成了從(cong) 器官到政治手段的身份轉變，但還未獲得人格形象。而後來縣衙中的差役群體(ti) ，則被稱為(wei) “官之爪牙”。由於(yu) 知縣的任職期限短，更換頻率高，熟悉當地民情風俗且專(zhuan) 長於(yu) 簿書(shu) 錢穀的“爪牙”群體(ti) ，就是知縣的得力幫手。但為(wei) 了維護新任知縣的權威，竟也有人建議，“地方官員新到任時，應當挑出幾名差役進行公開責打，以收殺雞儆猴之效”[⑩]。“爪牙”雖被人格化，但它在另外一些被人格化的肢體(ti) 器官（比如作為(wei) 地方之“首”的知縣）麵前，又人格全無，似乎人格隻是相對的。身體(ti) 隱喻強化了等級性。下列問題遂引人思考：被責打示眾(zhong) 的“爪牙”們(men) 是否還能夠心悅誠服地為(wei) 知縣排憂解難？這種等級性能否把縣級官差打造為(wei) 一個(ge) 勠力同心、造福地方的共同體(ti) ？反過來說，一個(ge) 被重用的關(guan) 鍵角色，一旦出了問題，就有必要下大氣力肅清整治，甚至為(wei) 鏟除病根，不留後患，而做切除手術。西漢的嚴(yan) 助是武帝的“腹心之臣”，但因涉淮南王劉安謀反之事，廷尉張湯力勸武帝誅之，嚴(yan) 助最終身遭棄市，結局悲慘[11]。

東(dong) 漢人荀悅《申鑒·政體(ti) 》謂：“天下國家一體(ti) 也，君為(wei) 元首，臣為(wei) 股肱，民為(wei) 手足。”[12]荀悅以人體(ti) 隱喻天下的三種身份——君、臣、民——之間的緊密關(guan) 聯，意在塑造天下共同體(ti) 。關(guan) 聯以差異為(wei) 前提。差異之中，必有一主。荀悅的論述，把我們(men) 的目光引向曆史上形形色色的“一體(ti) 論”，亦可謂一體(ti) 化闡述。

2. 一體(ti) 化闡述的主宰意味

與(yu) 前述荀悅以首為(wei) 君的身體(ti) 隱喻相比，強調以心為(wei) 君、君愛萬(wan) 民的身體(ti) 隱喻，不時透露出這樣一種設定：愛“天下人”者不在“天下人”之中。“天下人”與(yu) “君”，當然是兩(liang) 個(ge) 不同的範疇，但君主之外，也不乏宣稱愛人者。這就出現了一批有意無意地擺脫“天下人”身份的人。人有愛心，能愛他人。那個(ge) 不在作為(wei) 他人的“天下人”之中的人，就是一個(ge) 在主客架構中“愛天下人”的主體(ti) 。這種愛區別於(yu) 源發的、無分你我的自然之愛，是一種通過思想闡發、學說建構而製造出來的“開始去愛”。在身體(ti) 隱喻中注入愛的元素，會(hui) 使主從(cong) 、支配—被支配關(guan) 係更為(wei) 溫情化、人性化，不像法家的權力學說那樣寒氣逼人。

程顥曾說：“若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉？”[13]這話的意思不難理解：天地間就像一個(ge) 身體(ti) ，仁者愛天地萬(wan) 物，正如人愛自己的肢體(ti) 。王陽明繼踵而至，通過身體(ti) 隱喻闡述“萬(wan) 物一體(ti) ”，強調“視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中”[14]。問題在於(yu) ，愛的發動者在天地之間是何種角色？如果說天地萬(wan) 物是一個(ge) 像身體(ti) 一樣的有機整體(ti) ，那麽(me) 是誰為(wei) 身體(ti) 之痛癢負起責任？在程顥那裏，愛自己肢體(ti) 的是人，而不是人身上的任何一部分。當這一思路與(yu) 心學接榫時，人——一個(ge) 有意誌的、統一性的自我——就依靠心的活動來實現他對肢體(ti) 的愛，因為(wei) “心主於(yu) 身”[15]。循此思路，對天下人或天地萬(wan) 物施以關(guan) 愛的“我”，就並不是天下人或天地萬(wan) 物中的一分子。正如對“我”的身體(ti) 負責者，不是身體(ti) 上的一個(ge) 普普通通的肢體(ti) 器官。負起責任的是天下人或天地萬(wan) 物的統一性的“心”。此“心”是一個(ge) 超出眾(zhong) 肢體(ti) 器官相加、組合的意誌發動者。這個(ge) 發動者可以將其意誌呈現為(wei) 對天下人或天地萬(wan) 物的一切行為(wei) ，包括愛。明人呂坤在以身體(ti) 隱喻強調帝王之公心時，曾說：“聖人聯天下為(wei) 一身，運天下於(yu) 一心。今夫四肢百骸、五髒六腑皆吾身也，痛癢之微無有不覺、無有不顧，四海之痛癢，豈帝王所可忽哉！……人君者，天下之人君；天下者，人君之天下，而血氣不相通，心知不相及，豈天立君之意邪！”[16]呂坤雖不加反思地認為(wei) 天下是君主之天下，但他提供了一個(ge) 身體(ti) 隱喻的方程式，“帝王”“人君”也可以替換為(wei) “仁者”“仁人”“聖人”等帶有自期意味的角色。天下的主宰者，既可以是君主，也可以是“為(wei) 天地立心”（張載語）、作為(wei) “天下之心”的“仁人”[17]。倘若如此，隻有等到天下人盡是“仁人”之時，天下才真正成為(wei) 天下人之天下。不過，這種天下暗含著某種爭(zheng) 奪主宰權的危險。

（二）同構化

“心—身”二分的身體(ti) 隱喻，把由各個(ge) 肢體(ti) 器官組成的肉體(ti) 之身作為(wei) 低一格的東(dong) 西，心起到統轄作用。與(yu) 此不同，“身—家—國—天下”的同構化傳(chuan) 統，並不“降低身價(jia) ”。作為(wei) “身—家—國—天下”這一結構之起點的身，被賦予了複雜的涵義(yi) ，以致於(yu) 身一度被認為(wei) 與(yu) “道”無別，是天下、國家之“矩”。不過，如此高揚身的價(jia) 值，並不表明身就此擺脫了附庸化。這反而更為(wei) 機巧地把身鑲嵌到“身外之物”中了。明代泰州學派的王艮曾不遺餘(yu) 力地強調身的重要性，指出“身與(yu) 道原是一件”。王艮雖把身提高到道的高度，但其尊身、修身、保身，乃是為(wei) 了“保天下國家”。身並非私屬之物，而是“與(yu) 天下國家一物也”，具有先天的公共屬性。這並未突破、超越“身—家—國—天下”這個(ge) 同構化的框架，隻是對這一框架的重心作了新的規定。王艮在一定程度上意識到，個(ge) 人主體(ti) 性的施展可能與(yu) 他人的主體(ti) 性發生衝(chong) 突，指出“知保身而不知愛人，必至於(yu) 適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。”但是“吾身不能保”帶來的更嚴(yan) 重後果是危及天下國家：“吾身不保，又何以保天下國家哉！”[18]天下和國家畢竟由具體(ti) 的眾(zhong) 身組成，沒有具體(ti) 的身與(yu) 身之間的和諧共存，就不會(hui) 有一個(ge) 安定的國家、太平的天下。王艮的“身論”是身與(yu) 共同體(ti) 同構化的極端化表達，其中雖然表現出兼顧概念（身與(yu) 天下、國家之關(guan) 係）與(yu) 經驗（人與(yu) 人之交往）的一麵，但總的來說，仍然偏重、服務於(yu) 概念上的思辨，且體(ti) 現出較強的功利性。這樣的後果就是，身落入了一個(ge) 包含眾(zhong) 多他人與(yu) 大小共同體(ti) 的網絡中，人“身”上背負的壓力有增無減。

三、身體(ti) 的“掙脫”

意大利學者阿甘本曾指出，身體(ti) 與(yu) 權利相掛鉤，一個(ge) 人的出生“在這裏第一次成為(wei) 主權的直接載體(ti) ”[19]。不過也應看到，主權的抽象載體(ti) 是國家，身體(ti) 要成為(wei) 主權的載體(ti) ，就必須通過出生而成為(wei) 某個(ge) 國家共同體(ti) 的成員。如此一來，身體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 之間的同構，反而是獲得個(ge) 人權利的必要條件。權利和義(yi) 務相伴而生。在現代國家的建構過程中，給予每個(ge) 國民身體(ti) 權利，也同時要求人們(men) 為(wei) 做一個(ge) 合格國民而控製自己的身體(ti) 。這就是“將身體(ti) 的‘殖民’權利由家庭和禮教體(ti) 係轉移到國家的手上”的“身體(ti) 公有化和國族化”[20]現象。它具體(ti) 表現為(wei) ：通過管控身體(ti) 欲望，塑造整潔、衛生的國民形象，構建文明社會(hui) 、文明國家[21]。另外，一個(ge) 強大的國家也需要以國民身體(ti) 的健康為(wei) 基本保證。國民身體(ti) 的強健與(yu) 否，在某種程度上代表了國力。在國際賽場上，各國運動員身體(ti) 之間的角逐，也就被認為(wei) 是國家形象的比拚，甚至是（超出當事國的）國家立場、國際關(guan) 係的縮影。國際關(guan) 係也影響到人類對共同麵對的疾病威脅之克服。對於(yu) 擺脫身體(ti) 的附庸化現象，除了學者的探討，還見於(yu) 涉及體(ti) 育、醫療衛生的國際組織或機構通過各種形式、不同程度地對於(yu) 本領域“去政治化”的強調和呼籲。而強調和呼籲這一行為(wei) 本身，從(cong) 另一個(ge) 角度體(ti) 現出“身體(ti) 隱喻”這個(ge) 古老敘事方式的現代化和全球化之勢已不容小覷。

身與(yu) 共同體(ti) 的同構，把人作為(wei) 一個(ge) “政治的動物”來看待。人們(men) 隻好承認“身體(ti) 的生成是一個(ge) 非常政治性的過程和結果”[22]。近代以來，中國男性的辮發，女性的小腳，都不隻關(guan) 乎個(ge) 人身體(ti) 的美醜(chou) ，而是與(yu) 現代國家的建構進度息息相關(guan) 。是否剪辮發關(guan) 乎政權認同（其實近代以前，清軍(jun) 入關(guan) 後，也把剃發與(yu) 否與(yu) 政權認同相掛鉤），是否纏足則關(guan) 乎對父權主義(yi) 的傳(chuan) 統禮教之態度。當年中國變法人士所謂的“強男之頭”和“弱女之足”[23]，成為(wei) 近代“身體(ti) 國民化”過程中的兩(liang) 處重要位置。

近代日本政府對公共衛生的強調，同樣隱含著對“富國強兵”的關(guan) 切，但政府和公民在“身體(ti) 屬於(yu) 誰”這一問題上，一度存在嚴(yan) 重分歧。日本後來出現了一種“醫院文學”。這種文學認為(wei) ，身體(ti) 是“私人空間”，“將其看作是讓一個(ge) 人從(cong) 工作和社會(hui) 責任的世俗世界裏解脫出來的超越狀態”[24]，反對把疾病看作對社會(hui) 、國家的威脅。這種圍繞身體(ti) 公私屬性的觀點分歧，表明身體(ti) 觀對於(yu) 民智、國運的走向頗具權衡性和說明性。一位當代學者說：“身體(ti) ，這是個(ge) 人最後一份私有財產(chan) 。一個(ge) 一無所有的乞丐仍舊擁有自己的身體(ti) ，並能對自己的身體(ti) 完全支配。”[25]恐也未必如此。完全支配自己的身體(ti) ，包含著另外一層意思，那就是別人不能幹預自己的身體(ti) 裝扮和行為(wei) 。為(wei) 了排除前述身體(ti) 與(yu) 身體(ti) 之間可能出現摩擦的可能性，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 設定身體(ti) 的存在，而不設定其活動。然而即便如此，一個(ge) 髒兮兮的身體(ti) ，也不能與(yu) 潔淨之身等而論之，眾(zhong) 人對這兩(liang) 種身體(ti) 的高下評價(jia) ，應不會(hui) 有太大爭(zheng) 議。數年前，某市曾出台一項政策，“在全市將城市道路流浪乞討人員出現的數量納入區域日常市容考核指標”。此舉(ju) 引發爭(zheng) 議。相關(guan) 報道中出現了“個(ge) 人權利意識和城市管理思維的困惑”這一表述。這項政策所考慮的，主要不是乞丐獲利的合法性，而是市容。身體(ti) 總已經是某個(ge) 坐標、環境中的身體(ti) 。在坐標的意義(yi) 上，乞丐的身體(ti) 可以被換算為(wei) 一種指標，映照著某一範圍內(nei) 的經濟發展水平；在環境的意義(yi) 上，乞丐的身體(ti) 會(hui) 被納入審美領域，代表著一種與(yu) 一般審美標準相背離的“異端”。這裏有一個(ge) 極端情形可供思考：從(cong) 在有形財產(chan) 上一無所有、一貧如洗的人那裏，最容易看見其無形的人格得到多大程度的尊重。作為(wei) “身外之物”的財產(chan) 、權勢，就像光環，在一定程度上轉移、抵消了身體(ti) 被人審視、規定時的那種窘迫之感；惟當身無分文之時，身體(ti) 這個(ge) 在空間上與(yu) “我”零距離的“財產(chan) ”，其價(jia) 值與(yu) 歸屬才顯得分外敏感，分外純粹，因為(wei) 它不提供金錢、權勢這些影響他人“視覺”“觀感”的幹擾性因素——站在那裏的，隻是一個(ge) 人。

以上所述近代以來身體(ti) 的“掙脫”，主要就身體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 的同構化而言，而前述以心或首為(wei) 主宰者來形塑共同體(ti) 的身體(ti) 隱喻幾未涉及。但這並不意味著這種隱喻就可以免予追究，仍能大行其道，因為(wei) 它畢竟把人分作三六九等，把天下人的人格、權利參差化了。本文的目的，並不在於(yu) 瓦解共同體(ti) 得以形成的根基，而是要反思以往那種形塑共同體(ti) 的思維方式。共同體(ti) 的最小組成單位是個(ge) 人。從(cong) 根本上解決(jue) 共同體(ti) 的合法性問題，不在於(yu) 強調給予這個(ge) 共同體(ti) 中的人多少福利，而在於(yu) 首先接受這樣一個(ge) 不容置疑的前提：任何一個(ge) 共同體(ti) 成員，都是一個(ge) 有尊嚴(yan) 的身體(ti) 。這也是對“人是什麽(me) ”這一問題的嚴(yan) 肅回答。不過，一群“有尊嚴(yan) ”的人，未必能夠自發地形成一個(ge) 共同體(ti) 。過於(yu) 自尊容易演變成自負，彼此相輕。這反而阻礙人們(men) 之間的團結。我們(men) 眼下應該思考、討論的是：在確保人的尊嚴(yan) 的前提下，什麽(me) 可以作為(wei) 共同體(ti) 的基石？

四、尋找、評估共同體(ti) 的基石

需澄清，身體(ti) 隱喻並非前人形塑共同體(ti) 時的唯一論調。當身體(ti) 隱喻漸趨失效時，要尋找共同體(ti) 的基石，也需首先對其他諸種論述進行梳理、歸類，評估其可行性。新的方案不是對已有方案的簡單替代，而是對已有方案的超出。所以，新的方案不是現成的，而是在對此前的方案作一番澄清前提、擺脫框架的考察後，揭示一種更為(wei) 源發的共同體(ti) 存在機製，以導向性而非命令性的口吻，展示形塑共同體(ti) 的可能。

（一）資產(chan) ？

如前所述，身體(ti) 隱喻中的“一體(ti) 論”隱含著主宰天下的動機，它導致了天下人與(yu) “我”之間的隸屬關(guan) 係。就此而言，這是一種殘留著主客關(guan) 係的、不徹底的一體(ti) 。主客關(guan) 係容易引發主體(ti) 支配客體(ti) 的衝(chong) 動，主體(ti) 會(hui) 把客體(ti) 視為(wei) 己有。有學者認為(wei) ，這種由隸屬關(guan) 係所產(chan) 生的私有化狀態，恰恰可資利用。馬端臨(lin) 《文獻通考·經籍考七》：“蓋以私土子人，痛癢常相關(guan) ，脈絡常相屬，雖其時所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為(wei) 一體(ti) ；既視為(wei) 一體(ti) ，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[26]馬端臨(lin) 認為(wei) ，諸侯、卿大夫會(hui) 盡心、全力經營自己的私土，善待這塊土地上的人，在這種井然有序的等級管理模式下，民眾(zhong) 獲得的是福祉。無獨有偶，明清之際力倡公私之辨的顧炎武，則希望“寓封建於(yu) 郡縣”，以縣令為(wei) 諸侯，因為(wei) 當戰亂(luan) 來臨(lin) 時，作為(wei) “封建諸侯”的縣令“有效死勿去之守，於(yu) 是有合從(cong) 締交之拒，非為(wei) 天子也，為(wei) 其私也。為(wei) 其私，所以為(wei) 天子也。”[27]顧炎武認為(wei) “天下之私”即“天子之公”。說“合天下之私以成天下之公，此所以為(wei) 王政也”[28]，是為(wei) 了取消公私緊張，達到“天下為(wei) 公”。但這隻是表象。更深層的意涵在於(yu) ，這給予了民眾(zhong) 之私得以存在的合法性。在顧炎武看來，護私也是為(wei) 公，護己產(chan) 便是為(wei) 君產(chan) ，一舉(ju) 而兩(liang) 得，公私達成和解。馬端臨(lin) 、顧炎武均在“公—私”“君（或諸侯、卿大夫）—民”兩(liang) 個(ge) 交互框架內(nei) 進行公私闡述，他們(men) 各自找到“公”與(yu) “私”得以寄身的群體(ti) ，主張君主（或諸侯、卿大夫）應該通過“私”來實現“公”。

“君—民”的論述框架已不適用於(yu) 今日的社會(hui) 。現代語境下的共同體(ti) ，拒絕通過主宰、私屬之類的觀念來形塑，即便主宰和私屬是以愛的名義(yi) 或“天子之公”的名堂存在。有種說法認為(wei) ，共同體(ti) 就是“根植於(yu) ‘共同’而成為(wei) ‘一體(ti) ’”[29]。至少在字麵上，我們(men) 感受不到這種說法的主宰、私屬意味。“共同”會(hui) 讓人想到“共性”“共同點”，但也可能想到“共享”“共同資產(chan) ”。柏拉圖就提出以婦女、兒(er) 童為(wei) 公產(chan) ，凝聚城邦人的力量。不過，公產(chan) 更容易折射出共同體(ti) 陰暗的一麵。共享一物的人們(men) 未必一體(ti) ，反而可能為(wei) 了爭(zheng) 奪有限的公共資源而仇視彼此。或者說，在公共資源有限的情況下，獲取公共資源的人們(men) 恰恰明分彼此，拒絕“共同化”。所以，對共同體(ti) 的形塑，並不是說在一個(ge) 業(ye) 已叫作共同體(ti) 的內(nei) 部確立某一個(ge) 現成的“公物”，進而以此物之公共性規約人各為(wei) 己的傾(qing) 向。而是說，應當彰顯、揭示共同體(ti) 本身的公共性，使人們(men) 對共同體(ti) 本身產(chan) 生“我們(men) 的”這樣一種認同感。

綜上所述，無論是在一種人身隸屬的關(guan) 係中，以愛的名義(yi) 經營主宰者的私產(chan) （它被等同於(yu) 成員們(men) 的公產(chan) 或共同體(ti) 的公產(chan) ），進而給民以利（成員從(cong) 公產(chan) 那裏獲得私產(chan) ），以求實現表麵上的“天下為(wei) 公”，還是在一個(ge) 未經眾(zhong) 人考察與(yu) 同意的公共團體(ti) 中以某項“公產(chan) ”凝聚成員的心意，都涉嫌玩弄概念，默認一些未經考察的等級化前提，皆是一種先有共同體(ti) ，後把民眾(zhong) 置入其中，進而以資產(chan) 安撫民眾(zhong) 的獨斷論進路。這樣的共同體(ti) 何以可能，如何長久，是經不住追問的。

（二）角色與(yu) 規範？

孫中山曾說中國人是一盤散沙，其意為(wei) 中國人無法凝聚成一個(ge) 民族國家共同體(ti) 。金耀基解釋，孫中山是說中國人隻有家族認同，而無國家認同，因為(wei) 人在家族結構中有明確的角色定位，但是家族之外，“除對君臣、朋友二倫(lun) 有規範外，對於(yu) ‘路人’應該持怎樣的人我關(guan) 係便沒有特殊的設計”[30]。按金耀基所言，共同體(ti) 的凝聚力在於(yu) 人們(men) 角色的固定，或者說人們(men) 之間關(guan) 係的穩定性。不過這個(ge) 論述過於(yu) “客觀”，因為(wei) 它把人看作一個(ge) 有待安置的零件，以為(wei) 隻要零件在機器上找到了適合自己的位置，便可以一心一意地施其所能了。但人是不是安於(yu) 、樂(le) 於(yu) 這個(ge) 角色呢？

在家庭內(nei) 部，身份與(yu) 角色遵從(cong) 著出生時間的序列和血緣的親(qin) 疏機製，無法被選擇、更改。人們(men) 一般無意於(yu) 反抗這種“自然”的力量。近代中國曾出現過一股頗具聲勢的“家庭革命”，反叛家庭、離家出走一度成為(wei) 青年人追趕的時髦。但參與(yu) 家庭革命的青年人，“仍圍繞每個(ge) 人應怎樣愛自己的父母”[31]而思考。“愛父母”的青年人激烈地反家庭，這聽上去不可思議。其實，青年們(men) 所反對的，與(yu) 其說是家庭中的某個(ge) 人，不如說是規定“角色間”關(guan) 係的不容觸犯的家庭倫(lun) 理。那麽(me) 在家庭之外，當身份、角色不被時間、血緣這些先天性要素、自然性力量所決(jue) 定時，人還是否安於(yu) 、樂(le) 於(yu) 自己當下的角色或身份，就更成問題了[32]。孫中山要想使人們(men) 從(cong) 家族認同（首先是家庭認同）擴大到民族國家認同，就不具備人們(men) 無可抗拒的“自然力量”。彌補這一“缺陷”的，不能是現成的規範。因為(wei) 正是形式化、教條化的規範，讓人心生反感，曾使天生“被拋”於(yu) 家的人們(men) 憤然離家出走。

現代國家的建構和維係，把“身—家—國—天下”的演進線路縮短為(wei) “身—國家”，個(ge) 人可以直接與(yu) 國家發生關(guan) 係。在國內(nei) ，國民的舉(ju) 動可能直接觸犯國法。在國際上，國民代表了國家的形象，常有積極維護國家尊嚴(yan) 、為(wei) 國爭(zheng) 光的自覺。在理論上，國家要對個(ge) 人實行動員，需要個(ge) 人對國家產(chan) 生認同。因而，現代國家的建構和維係十分注重認同問題。然而認同是一個(ge) 相對化、充滿變數的因素，正如學者所言，認同“是對情感的統治利用”[33]。情感可變，認同當然就不牢固。但這並不表明，建立在非情感化的理念之上的共同體(ti) 就可以高枕無憂。因為(wei) 理念免不了被追問其合法性，尤其是當某種理念難以應對層出不窮的現實問題時，人們(men) 為(wei) 何還要固守這種理念？孫中山之所以要建構一個(ge) 民族國家共同體(ti) ，正是因為(wei) 往日的理念——天理——已無法招架西力的東(dong) 進。如果說訴諸情感的認同邏輯隻能形塑一個(ge) 不穩定的現代國家共同體(ti) ，那麽(me) 以理念為(wei) 基石，或以角色為(wei) 鉚釘，則會(hui) 使人們(men) 回到前現代。

（三）生存處境

以上所討論的資產(chan) 、角色倫(lun) 理（乃至廣義(yi) 的理念），都是對象化、現成的事物，都無法在現代社會(hui) 成為(wei) 形塑、凝聚共同體(ti) 時的可靠基石。在公共資產(chan) 麵前，人與(yu) 人之間的距離被拉大，因為(wei) 人有為(wei) 己之性、好利之心，一個(ge) 人對有限資源的獲取，以他人的不能獲取或少獲取為(wei) 心理預期或條件。即便是慷慨分享，也是以本人占有、主導資源為(wei) 前提。角色之間的分明，則是對人的他者意識的強化。也可以說，角色的規範化非但無益於(yu) 增進彼此的感情，反而使人與(yu) 人之間的隔閡加深。因為(wei) “我”為(wei) 他人做的事情，乃基於(yu) 彼此間的身份差別，“我”是在完成一項對他人的義(yi) 務。總之，以公產(chan) 和角色倫(lun) 理為(wei) 共同體(ti) 的基石，會(hui) 導致“我”在觀念上對他人產(chan) 生距離感，乃至排斥感。這對於(yu) 塑造“一體(ti) ”來說，是南轅北轍。社會(hui) 學家曾致力於(yu) 整合個(ge) 體(ti) 的國家或集體(ti) 意識，其努力仍可在上述分析框架內(nei) 予以觀照。不過塗爾幹意識到，“社會(hui) 性的整合需要一個(ge) 由不同形式的承認關(guan) 係所組成的完整的網絡。”[34]這裏把目光從(cong) 自上而下的整合，轉移到了成員之間的彼此聯結。換言之，形塑共同體(ti) 需要深入至人的具體(ti) 生存形態，揭舉(ju) 一種源本的、自然的可能性，而不是確立一塊人造基石。

不妨從(cong) 一個(ge) 最差的生存關(guan) 係形態入手展開探討。如果最差的關(guan) 係仍然以“共同”為(wei) 先決(jue) 條件，那麽(me) 共同體(ti) 就並非一個(ge) 後天的、人造的牢籠。當有人不無嘲諷地說“那群人勾心鬥角”時，勾心鬥角的人們(men) 之間的離心離德，同樣是一個(ge) 共同體(ti) 之內(nei) 的事件。雖然人們(men) 在觀念、意識上拒絕與(yu) 對手為(wei) 伍，但他們(men) 彼此間的抗爭(zheng) ，總已經以共同在世且相互勾連為(wei) 先決(jue) 條件。“我”與(yu) 他人已經不同程度地共同體(ti) 驗著某種生存狀態，否則無從(cong) 勾心鬥角。

按照一些學者的說法，隻有當人們(men) 的生存狀態出現問題，人們(men) 的生存結構受到不同程度的觸動、改變時，那些在平時形同散沙的人們(men) ，才會(hui) 具有明顯的共同體(ti) 意識。曾對身體(ti) 的哲學意涵細加闡述的梅洛·龐蒂，並未將共同體(ti) 的基礎放在身體(ti) 上，而是指出了共同體(ti) 的非身體(ti) 化特征。梅洛·龐蒂曾這樣描述俄國的十月革命：“雖然有文化、心理、職業(ye) 和意識形態方麵的差別，但俄國農(nong) 民在1917年還是加入到彼得堡和莫斯科工人的鬥爭(zheng) 中，因為(wei) 俄國農(nong) 民感到他們(men) 的命運是相同的；在成為(wei) 一種堅定的意誌的對象之前，階級已經被具體(ti) 地體(ti) 驗到。”人們(men) 在打出階級旗號、解放所屬階級之前，已然對何為(wei) “我們(men) ”有一種前主題化的感受了，人們(men) 業(ye) 已身處某個(ge) 未被宣布其名稱的共同體(ti) 中，共同體(ti) 的成員尚未公開挑明自己的身份，個(ge) 個(ge) 保持沉默。在和平時期，國家和階級對成員的刺激，隻能使他們(men) “作出隨便的和含糊的反應”，人們(men) 的共同體(ti) 意識是潛在的，人們(men) 以為(wei) 如此生存乃理所當然。隻有“一種革命形勢或一種民族危機形勢”，才能使人們(men) “與(yu) 階級和國家的前意識關(guan) 係變成有意識采取的立場”[35]。共同體(ti) 的危機喚醒了人們(men) 的共同體(ti) 意識，那些曾經看不上彼此的人們(men) ，此時可以異口同聲地說“我們(men) ”。如果說中國古代哲人在以愛的名義(yi) 強調一體(ti) 性時，隱含著主宰傾(qing) 向，那麽(me) 西方思想家在形塑共同體(ti) 時，則常常通過樹立外敵、凸顯危機感來增強人們(men) 的凝聚力，亦即以恨（外人）的名義(yi) 強調一體(ti) [36]。中西之間的區別，不止體(ti) 現在愛和恨上。我們(men) 還可以發現，中國的“一體(ti) 論”著眼的是天下，而西方著眼的是天下內(nei) 部的各類共同體(ti) ，用董仲舒的話說，“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nei) ，危者愛及旁側(ce) ，亡者愛及獨身。”[37]對外人的仇恨，在一定程度上就轉化為(wei) 對有限範圍內(nei) 的“自己人”的愛，也就是說，一種價(jia) 值必須通過對與(yu) 其相反的價(jia) 值的克服來實現。問題在於(yu) ，當強調危機、外敵時，是誰的危機？誰的外敵？如果事先沒有一種對於(yu) 共同體(ti) 範圍的基本把握，就不知道動員、號召、征調哪些人保衛共同體(ti) 。這說明，在人們(men) 試圖形塑共同體(ti) 之前，已經存在著某種更為(wei) 源本的共同體(ti) 了，隻不過這種共同體(ti) 是非現成化、非對象化的。

日本學者穀川道雄曾就中國中古時期的曆史而提出“豪族共同體(ti) ”概念。穀川道雄的豪族共同體(ti) 研究，同時涉及資產(chan) 、倫(lun) 理等要素，甚至是對其時人們(men) 生存處境的高度凝練。豪族即貴族。貴族以其所積蓄的糧食賑恤民眾(zhong) ，以自己家的奴客為(wei) 直屬部隊，保衛所屬地域，“貴族的私產(chan) 為(wei) 了社會(hui) 服務而被提供，被公共化”。共同體(ti) 成員則對貴族的“自我犧牲”報以感恩之情，並以貴族為(wei) 榜樣、核心。質言之，貴族通過發放某種意義(yi) 上的“豪族共同體(ti) ”公產(chan) ，贏得了成員對貴族自身的認同，這種認同被視為(wei) 一種“感恩”“道義(yi) ”的倫(lun) 理。這樣，筆者在此所述的“豪族共同體(ti) ”和“公產(chan) ”之間的關(guan) 係，像雞生蛋和蛋生雞的關(guan) 係。亦即，如果沒有共同體(ti) ，何來“公產(chan) ”？如果沒有“公產(chan) ”，成員怎麽(me) 可能對“公產(chan) ”發放者心存感激，為(wei) 之效勞，成為(wei) 共同體(ti) ？問題的症結不在於(yu) 公產(chan) 能否維持共同體(ti) 的存在。公產(chan) 問題隻是一個(ge) 關(guan) 乎具體(ti) 運作機製的技術化問題。這裏更關(guan) 鍵的問題是，公產(chan) 要凝聚的是哪一部分人的向心力？豪族要對哪一部分人提供資產(chan) ？哪一部分人要為(wei) 豪族效力？在此起決(jue) 定性作用的，即生存處境。共同的生存處境意味著有共同的命運。人們(men) 希望維係乃至改善自己的處境，但這種努力總是關(guan) 聯著他人。所以，維係乃至改善生存處境，其實是眾(zhong) 多人的事情。豪族與(yu) 共同體(ti) 成員固然存在著財產(chan) 、權勢上的現實差別，但對自身命運的改善，構成了這個(ge) 群體(ti) 的總體(ti) 目標。賑恤貧民、保衛地域、抗擊外敵都隸屬於(yu) 這個(ge) 總體(ti) 目標，是推動共同體(ti) 良性運轉以致處境更佳的具體(ti) 條件，而不是構成總體(ti) 目標的邏輯前提。雖然豪族共同體(ti) 隻是一個(ge) 眾(zhong) 人懷抱貴族這個(ge) 主軸而轉動的事相，成員認同的是貴族這個(ge) 對象，但貴族本著“義(yi) ”的原則對成員施以“利”，成員就因為(wei) “利”而對貴族也持以“義(yi) ”[38]。所謂公產(chan) 、共同體(ti) 倫(lun) 理，就在眾(zhong) 人的共同存在過程中自發地形成了。

綜上所述，在人們(men) 開展所謂的“形塑共同體(ti) ”活動之前，已經對共同體(ti) 的基本範圍、要素有所領會(hui) 。因為(wei) ，共同的生存處境勾畫了一個(ge) 命運與(yu) 共的共同體(ti) ，或謂“前共同體(ti) ”。形塑共同體(ti) 的活動，隻是對“前共同體(ti) ”邊界、規範、運作機製的清晰化。愛恨、倫(lun) 理、資產(chan) 都是共同體(ti) 的衍生之物，而不是共同體(ti) 的基礎。

五、共同存在:共同體(ti) 的可能性所在

基於(yu) 現實關(guan) 懷而嚐試整合、重塑某種共同體(ti) ，是如今許多人的夙願。調查表明，許多人對自己曾身處其中的鄉(xiang) 村共同體(ti) 表現出牽戀之情，比如各類“返鄉(xiang) 日記”所透露出的“鄉(xiang) 愁”，就折射著現代社會(hui) 人們(men) 的某種迷惘。當學者把目光投向鄉(xiang) 村這個(ge) 曾經的“熟人社會(hui) ”時，他們(men) 失望地發現，鄉(xiang) 村的家庭倫(lun) 理、經濟倫(lun) 理、生態倫(lun) 理、治理倫(lun) 理都已不複往日，人們(men) 曾生長於(yu) 斯的共同體(ti) 在逐步消亡。職是之故，學者提出了“重塑能夠促進鄉(xiang) 村發展並回應農(nong) 民訴求的鄉(xiang) 村倫(lun) 理秩序”[39]這一新的學術課題。但筆者以為(wei) ，把舊日鄉(xiang) 村倫(lun) 理的黯淡作為(wei) 鄉(xiang) 村共同體(ti) 式微的原因，仍未切中要害。順此而及，把解決(jue) 方案放在“倫(lun) 理重塑”上，就不免隔靴搔癢。“共同倫(lun) 理”之所以黯淡，是因為(wei) 往日鄉(xiang) 村共同體(ti) 成員的生存處境日益多元化，人們(men) 被整合進諸多鄉(xiang) 村之外的其他“共同體(ti) ”中，與(yu) 其生存相係的人變成了來自五湖四海、天南海北的“同學”“同事”“朋友”等等。鄉(xiang) 村之外的各色“圈子”“網絡”，未必就是牢不可破的共同體(ti) ，然而它們(men) 對人的生存處境密集化、高強度、長時間的占有，以及人們(men) 對這種占有的前反思接受，都使得鄉(xiang) 村共同體(ti) 漸趨消退，成為(wei) 一個(ge) 理性化、客觀化的“戶籍所在地”“籍貫”“曾居住地”。因而，在試圖重塑一種共同體(ti) 倫(lun) 理之前，我們(men) 首先應當思考一個(ge) 更為(wei) 根本的問題，那就是：人們(men) 還能夠在何種意義(yi) 上共同生存？

* 本文是山東省社會科學規劃研究項目“比較詮釋學視野下的魏晉玄學研究”（24DZXJ02）的階段性成果。
 
[①] 〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第199—200頁。
 
[②] 張堯均編：《隱喻的身體：梅洛-龐蒂身體現象學研究》，杭州：中國美術學院出版社，2006年，第201頁。
 
[③] （清）蘇輿：《春秋繁露義證·身之養重於義》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
 
[④] （清）蘇輿：《春秋繁露義證·天地之行》，第454頁。
 
[⑤] （清）蘇輿：《春秋繁露義證·天地之行》，第454—455頁。
 
[⑥] （清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第302頁。
 
[⑦] （清）唐甄：《潛書·善任》，北京：中華書局，1963年，第133頁。
 
[⑧] 《漢書》卷四八《賈誼傳》載賈誼語，北京：中華書局，1962年，第2240頁。案，賈誼此語之後，又說蠻夷是“天下之足”，原因在於其位置處於下，即地位最低。
 
[⑨] 顧炎武：“天子之所恃以平治天下者，百官也。故曰：臣作朕股肱耳目。”（清）顧炎武：《日知錄·吏胥》，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點，石家莊：花山文藝出版社，1990年，第374頁。《明史》卷二三四《馬經綸傳》：“夫君臣一體，元首雖明，亦賴股肱腹心耳目之用。今乃自塞其耳目，自離其腹心，自戕其股肱，陛下將誰與共理天下事乎！”《明史》，北京：中華書局，1974年，第6105頁。
 
[⑩] 來自清道光年間任直隸大名府知府的何耿繩的建議，其中說“必責以示信，則眾心震懾，不敢以身試法矣”。參看〔美〕白德瑞：《爪牙：清代縣衙的書吏與差役》，尤陳俊、賴駿楠譯，桂林：廣西師範大學出版社，2021年，第276、279頁。
 
[11] 《漢書》卷六四《嚴助傳》：“淮南王反，事與助相連，上薄其罪，欲勿誅。廷尉張湯爭，以為助出入禁門，腹心之臣，而外與諸侯交私如此，不誅，後不可治。助竟棄市。”第2790—2791頁。
 
[12] （漢）荀悅：《申鑒·政體》，黃省曾注，孫啟治校補，北京：中華書局，2012年，第37頁。
 
[13] （宋）程顥、程頤：《二程集·程氏遺書》卷四《二先生語四》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第74頁。
 
[14] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：台灣學生書局，1983年，第258頁。
 
[15] 吳光等編校：《王陽明全集》卷四《文錄一·與王純甫》，上海：上海古籍出版社，2014年，第175頁。
 
[16] （明）呂坤：《呻吟語·治道》，《呂坤全集》（中冊），北京：中華書局，2008年，第823頁。
 
[17] 後來的東林黨人更為明確地聲稱：“仁人者，天下之心。心覺一身之屙癢，仁人覺天下之屙癢。覺之故安之。”（清）黃宗羲：《明儒學案》卷六一《東林學案四》，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第1503頁。
 
[18] 引文分見（清）黃宗羲：《明儒學案》卷三二《泰州學案一》，第716、712、715、715頁。
 
[19] 〔意〕阿甘本：《生命的政治化》，轉引自汪民安：《身體、空間與後現代性》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第25頁。
 
[20] 黃金麟：《曆史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年，第23頁。
 
[21] 比如20世紀30年代蔣介石發起的“新生活運動”，就因為動用國家力量幹預民眾私人生活而受到汪精衛批評，也遭後人詬病。蔣發起的這一運動，把道德勸誡納入國家強製性規訓的程序中，可視為從傳統國家治理向現代國家治理的過渡。以吸煙為例，在一段時期內，“吸煙有害健康”這個口號的背後，有保護身體和心智（做“合格的‘立憲國民’”）、扭轉國家對外貿易逆差之類的超出個人身體的考量。所以研究者說：“在‘吸煙有害’這個觀念以外，還必須再加上另一層觀念，也即吸煙有害國家民族，把個人的吸煙行為與國家命運聯係起來。”分別參看劉文楠：《規訓日常生活：新生活運動與現代國家的治理》（《南京大學學報》2013年第5期）和《“吸煙有害健康”：運動、觀念與政治》（《讀書》2015年第2期）二文。
 
[22] 黃金麟：《曆史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，第5頁。
 
[23] 〔日〕阪元ひろ子：《中國民族主義の神話——人種·身體·ジェンダー》，東京：岩波書店，2004年，第152頁。
 
[24] 參看〔美〕蘇珊·伯恩斯：《構建國體：19世紀日本的公共衛生與民族》，〔加〕卜正民等主編：《民族的構建：亞洲精英及其民族身份認同》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第57頁。
 
[25] 汪民安：《身體、空間與後現代性》，第23頁。
 
[26] （宋）馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，北京：中華書局，2011年，第5344頁。
 
[27] （清）顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局，1959年，第15頁。
 
[28] （清）顧炎武：《日知錄·言私其豵》，第120頁。
 
[29] 張啟雄：《超越—熔合與擴大下的“中華世界秩序原理”》，參見王元周主編：《中華秩序的理想、事實與想象》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第21頁。
 
[30] 參看金耀基：《個人與社會——儒家倫理範典的特性及其在現代社會中的問題》，《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第166頁。
 
[31] 趙妍傑：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第132頁。
 
[32] 這裏還可以注意一下阮籍的言行。阮籍是一個“曠達不羈，不拘禮俗”的人，曾言：“禮豈為我輩設也？”（《三國誌·魏誌》卷二一《王粲傳》裴鬆之注引《魏氏春秋》，北京：中華書局，1982年，第604頁；（南朝宋）劉義慶：《世說新語·任誕》，（南朝梁）劉孝標注，餘嘉錫箋疏，北京：中華書局，2011年，第631頁）時人裴楷說：“阮籍既方外之士，故不崇禮典。”但阮籍又是一個“性至孝”的人，遇其母喪，“飲酒二鬥，舉聲一號，吐血數升”，“廢頓良久”，“毀幾至滅性”（分別參看陳伯君：《阮籍集校注》附錄《阮籍傳記資料》，北京：中華書局，1987年，第419頁；《世說新語·任誕》，第632頁；《三國誌·魏誌》卷二一《王粲傳》裴鬆之注引《魏氏春秋》，第604頁）。在曆史上留下反叛形象的個人或群體，經常被後人指出言行不一，或者“不徹底”。但隻要我們厘清這些反叛者反對的是什麽，堅守的是什麽，就不會對其言行感到詫異。
 
[33] 陳贇：《現時代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年，第133頁。
 
[34] 〔德〕阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，上海：上海人民出版社，2021年，第53頁。
 
[35] 〔法〕梅洛·龐蒂：《知覺現象學》，薑誌輝譯，北京：商務印書館，2001年，第456—457頁。
 
[36] 邁克爾·迪布丁《死亡環礁湖》中說：“除非我們憎恨非我族類，我們便不可能愛我族類。”（轉引自〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第4頁）在塑造部落、語言群體、民族—國家共同體時，西人強調“人們聯合起來，將他們所有的憎恨和攻擊性指向外麵的他者，並因此在他們自己內部和他們之間非常和平”，“有選擇必有排斥；有愛必有恨；有一個我們就必定也有一個他們，包括某些人的陣線必定總是排斥其他人”，“隻通過分裂來統一，隻通過讓人們的攻擊性指向外麵的被視為惡魔的他者使他們互認同胞、團結起來”（分見於〔英〕唐· 庫比特：《上帝之後：宗教的未來》，王誌成、思竹譯，北京：宗教文化出版社，2002年，第149、149、150頁）。黑格爾甚至提到了戰爭：“由於戰爭的結果，不但人民加強起來，而且本身爭吵不休的各民族，通過對外戰爭也獲得了內部安寧。”（〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第342頁）另外，我們耳熟能詳的“敵人的敵人就是我們的朋友”，同樣遵循此道。
 
[37] （清）蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第246—247頁。
 
[38] 參看〔日〕穀川道雄：《中國中世社會與共同體》，馬彪譯，北京：中華書局，2002年，“中文版自序”第7頁、正文第83—106、185—217、266—271頁。
 
[39] 王露璐：《中國鄉村倫理研究論綱》，《湖南師範大學社會科學學報》2017年第3期。