奧古斯丁與(yu) 中國禮儀(yi) 之爭(zheng)

作者：周偉(wei) 馳（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七六年歲次乙巳正月廿七日甲子

          耶穌2025年2月24日

明清之際中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 涉及對中國祭天、祭祖和祭孔的理解，以及對中國宗教的一般理解。禮儀(yi) 之爭(zheng) 起因多樣，涉及教廷與(yu) 修會(hui) 、修會(hui) 與(yu) 修會(hui) 、國家與(yu) 教廷、國家與(yu) 國家等之間的利益之爭(zheng) ，也涉及神學派別之爭(zheng) 。

奧古斯丁主義(yi) 與(yu) 莫利納主義(yi) 的鬥爭(zheng)

就神學來說，主要是在對待異教的態度上，存在嚴(yan) 格主義(yi) （保守派）和寬鬆主義(yi) （改革派）的鬥爭(zheng) 。在我看來，嚴(yan) 格主義(yi) 即奧古斯丁派和托馬斯主義(yi) 右派，在禮儀(yi) 之爭(zheng) 中，多明我會(hui) 、方濟各會(hui) 、巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 、冉森派都站在傳(chuan) 統神學立場上反對耶穌會(hui) 利瑪竇的適應政策或寬鬆主義(yi) ；寬鬆主義(yi) 即耶穌會(hui) 莫利納主義(yi) 或托馬斯主義(yi) 左派，強調人的自由意誌的能動性，在複雜情境中因境決(jue) 策。

16世紀上半葉，一方麵是地理大發現正在擴大，西班牙、葡萄牙這兩(liang) 個(ge) 天主教國家在全世界擴張；另一方麵是宗教改革和文藝複興(xing) ，歐洲內(nei) 部產(chan) 生了新思想。在當時，西班牙是天主教神學思想的堡壘，薩拉曼卡學派興(xing) 盛一時，其創始人維多利亞(ya) 從(cong) 巴黎大學留學回來，用托馬斯主義(yi) 立場和方式來處理新問題，如印第安人是否有上帝的形象、他們(men) 對其土地是否有所有權、西班牙殖民者是否有正當理由對他們(men) 發動戰爭(zheng) 等等。維多利亞(ya) 大致與(yu) 明朝的王陽明同時代，他的弟子也有三四代人，延綿甚久。這些人主要是多明我會(hui) 士。1540年後，耶穌會(hui) 成立，其在葡萄牙創辦的科英布拉大學也興(xing) 旺起來，在神學上以托馬斯主義(yi) 為(wei) 官方神學，但與(yu) 多明我會(hui) 不同，耶穌會(hui) 對其解讀不完全亦步亦趨，而更注意因應時代需要來做創造性的闡釋。這樣，在西班牙和葡萄牙就形成了我所謂的托馬斯右派（多明我會(hui) ）和托馬斯左派（耶穌會(hui) ）。這兩(liang) 派的神學分歧，反映在多明我會(hui) 的巴內(nei) 茲(zi) （Banez）和耶穌會(hui) 的莫利納（Molina）關(guan) 於(yu) 上帝預定與(yu) 自由意誌關(guan) 係的爭(zheng) 論上。巴內(nei) 茲(zi) 堅持傳(chuan) 統的奧古斯丁—托馬斯預定論，即上帝的預定在先，預定決(jue) 定預知；而莫利納則通過“中間知識”，認為(wei) 上帝預知到某些人在特定環境下會(hui) 選擇信上帝，就預定這些人得救，因此，是預知在先而預定在後。實際上，莫利納堅持的是奧古斯丁早年的上帝預知在先的立場，而巴內(nei) 茲(zi) 堅持的是奧古斯丁晚年的預定在先的立場。托馬斯左派和托馬斯右派的爭(zheng) 論實際上是奧古斯丁左右手互搏，都沒有逃出他的手掌心。不過，莫利納認為(wei) ，這樣就解決(jue) 了上帝之預定和人之自由的矛盾。莫利納的思想影響了新教方麵的阿米尼烏(wu) ，並通過阿米尼烏(wu) 影響了衛斯理，都強調人的自由意誌，並反對極端加爾文主義(yi) 的“鬱金香神學”。莫利納主義(yi) 在天主教方麵激起了冉森派的批判，而冉森派可以說是晚年奧古斯丁主義(yi) ，即對於(yu) 人的自由意誌是不留空間的。一些學者（如畢諾）已注意到，中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 背後的思想鬥爭(zheng) ，實即奧古斯丁主義(yi) 與(yu) 莫利納主義(yi) 之爭(zheng) 。

在我國，由於(yu) 從(cong) 事西方哲學史的學者一般忽視或未有深入了解西方神學史，使得很多東(dong) 西不在其研究視野之內(nei) 。比如，萊布尼茨和莫利納、阿米尼烏(wu) 主義(yi) 的思想聯係，康德根本惡和善的稟賦的思想與(yu) 新教人性論演進的關(guan) 係，都沒有人去了解。這就導致了，他們(men) 對西方思想史的研究更多著力於(yu) 較為(wei) 淺層的問題上。

托馬斯《神學大全》第二大部分集中討論了各種倫(lun) 理問題，但在具體(ti) 的情境中，抽象的原則仍舊是死的，不能應付活生生的現實生活中的道德選擇。因此，如何在千變萬(wan) 化的情境中做出道德判斷和決(jue) 策，耶穌會(hui) 就發展出了決(jue) 疑術，即在各方麵都有充足理由的情況下，人有自由根據現實的權重去做選擇而不應被視為(wei) 違背原則。由此，這就給予人在具體(ti) 情境中行動的自由。在“經”“權”之中，傳(chuan) 統派重“經”，而耶穌會(hui) 重“權”。

一世倫(lun) 理、兩(liang) 世倫(lun) 理和三世倫(lun) 理

當時，西班牙和葡萄牙等天主教國家通過航海向全世界傳(chuan) 教，麵臨(lin) 著異教徒要不要得救、能否得救和如何得救的問題，用我們(men) 的話來說，就是一個(ge) “判教”問題。在地理擴張之前，西歐同世界的往來不多，主要是與(yu) 伊斯蘭(lan) 世界接觸。在他們(men) 看來，伊斯蘭(lan) 是異端、是敵人，世界隻有“敵我矛盾”。但在擴張之後，他們(men) 發現了以前完全不知道或幾乎不了解的其他文明，包括印第安文明、中華文明、印度文明和日本文明等。對這些文明尤其是裏麵的核心宗教應當怎麽(me) 看、怎麽(me) 評估，就成了一個(ge) 難題。這些文明“非敵非我”，如何與(yu) 之相處是一個(ge) 新的問題。經過接觸，西班牙人發現印第安人文明程度低，就用“武力征服”的辦法去對待，強迫他們(men) 皈依基督教。而葡萄牙到東(dong) 方接觸到印度、中國、日本的文明，發現其文明程度並不在西方之下。而且，葡萄牙雖然占領了果阿和馬六甲，但在中國並沒有占到便宜。1521年中葡屯門海戰，葡萄牙海軍(jun) 被廣東(dong) 海兵全殲。此後亦發生過幾次海戰，葡軍(jun) 都被打敗。這使西方人認識到中國的強盛，不能像對待印第安人那樣來對待中國人。沙勿略到東(dong) 方，其“文化適應”傳(chuan) 教策略的提出一方麵與(yu) 耶穌會(hui) 的神學重實際有關(guan) ，另一方麵也與(yu) 東(dong) 方文明相對強大不無幹係。

在很大程度上，初到中國時，羅明堅、利瑪竇很像奧古斯丁等教父當年在羅馬帝國麵對著古希臘羅馬的宗教和哲學，要進行“判教”活動。而在中國的宗教、哲學中，哪些同基督教更親(qin) 近一些，哪些更疏遠一些，哪些是敵對的，哪些是友好的，如何從(cong) 它們(men) 中間打開缺口為(wei) 我所用，都要進行考慮，要加以策劃。羅明堅選擇了穿僧衣，裝扮成西來的僧人，而利瑪竇則改穿儒服，用儒士的形象示人，表示與(yu) 儒家親(qin) 近，其背後的思想是“聯儒排佛”。

那麽(me) ，這些舉(ju) 動背後的神學依據是什麽(me) ？根本的思想問題是什麽(me) ？

我認為(wei) ，在明朝末年的思潮中，“德福一致”是一個(ge) 大問題。無論是朱子學的純粹道德主義(yi) ，還是陽明左派的融合佛道，抑或朱元璋始造的明朝三教合一思想，都要解決(jue) 人們(men) 最關(guan) 心的這個(ge) 切身問題。當利瑪竇入華時，正值袁黃（《了凡四訓》）“功過格”思潮產(chan) 生影響，善書(shu) 盛行。在利瑪竇和徐光啟關(guan) 於(yu) 生死（兩(liang) 世倫(lun) 理）問題的談話（畸人十篇）中，也在艾儒略和葉向高關(guan) 於(yu) 今生德福何以不一致的討論（三山論學）中，我們(men) 都可以看到，這是一個(ge) 非常急迫的問題。

在利瑪竇來華的早期，他很可能同那些主張融合三教的陽明左派更接近，因為(wei) 隻有他們(men) 才會(hui) 對異教寬容接納，認為(wei) “東(dong) 海西海，心同理同”。但隨著利瑪竇逐漸深入士林，了解了理學流派，就對純粹儒家的道德義(yi) 務派有了更深的認同。在與(yu) 徐光啟、東(dong) 林黨(dang) 人的接觸中，利瑪竇看到，正統的儒家思想是一種世俗性的（今生一世的）道德哲學，是一種中國的斯多亞(ya) 主義(yi) ，其焦點在於(yu) 今生的道德義(yi) 務論，即一種高尚的、不計功利福報的道德主義(yi) （“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”），在其上麵很容易嫁接基督教的“兩(liang) 世倫(lun) 理”——一神教都是兩(liang) 世倫(lun) 理，伊斯蘭(lan) 教稱為(wei) “兩(liang) 世吉慶”。正如當年奧古斯丁等教父將斯多亞(ya) 主義(yi) 的倫(lun) 理學說納入基督教，為(wei) 基督教所用，利瑪竇也可以將儒家的“一世倫(lun) 理”納入基督教的“兩(liang) 世倫(lun) 理”中，為(wei) 理性奠定信仰的根基。

而佛教，由於(yu) 它是“三世倫(lun) 理”（輪回說），相信超驗世界而非隻認今世，便與(yu) 基督教構成競爭(zheng) 關(guan) 係，利瑪竇就將佛教視為(wei) 敵對。

異教徒的真知、美德與(yu) 得救問題

早期教父麵對著古希臘羅馬的哲學和宗教，利瑪竇等人也麵對著中國的思想流派。

在異教徒這裏，有無關(guan) 於(yu) 上帝的知識？異教徒的生活有無美德？早先的異教徒有沒有得救的？雖然在12世紀時，阿伯拉爾等少數人注意到異教徒有關(guan) 於(yu) 上帝的真知（如古希臘哲學家），也有真正的美德，因此有希望得救，但絕大多數神學家仍舊囿於(yu) 奧古斯丁傳(chuan) 統，視異教徒為(wei) 不能得救者。

這樣，我們(men) 就要回到奧古斯丁。在他看來，異教哲學家（比如柏拉圖和普羅提諾）能夠獲得關(guan) 於(yu) 上帝的某些知識，比如隻有一個(ge) 神，甚至還有一些“三位一體(ti) ”的觀念，但不相信道成肉身（不信耶穌），沒有正確的“愛的秩序”和動機——就是愛上帝甚於(yu) 愛世物——因此，在原罪導致的本性敗壞的異教徒中並沒有真正的美德（在奧古斯丁看來，羅馬人的美德不過是“燦爛的邪惡”），也不能得救。托馬斯雖然在哲學上吸收了亞(ya) 裏士多德的許多觀念（他比較強調自由意誌），但在神學上卻無法擺脫奧古斯丁而獨立，以致在對待異教徒的問題上並沒有根本突破。在將托馬斯神學形象化的但丁《神曲》中，我們(men) 可以看到，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德和維吉爾這些高尚的異教徒無法進入天堂，隻能在地獄邊緣的靈薄獄裏待著。

由於(yu) 個(ge) 人原因，利瑪竇結合了托馬斯對於(yu) 本性的重視和文藝複興(xing) 對於(yu) 理性的看重，就在一些地方說，中國先儒的本性之光使他們(men) 認識到上帝的存在，且有著高尚的美德，是可以上天堂的。利瑪竇對於(yu) 先儒的這種寬容會(hui) 導致一些問題，即如果單憑本性之光就能認識真神，並擁有美德而得救，那麽(me) 到中國傳(chuan) 基督教還有必要嗎？

在多明我會(hui) 、方濟各會(hui) 、巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 等奧古斯丁主義(yi) 者看來，中國人並不認識真神（獨一人格神、三位一體(ti) 和道成肉身），要麽(me) 是偶像崇拜者，要麽(me) 是無神論者，而孔子這類中國聖賢亦沒有真正的美德，因為(wei) 不信基督就不會(hui) 擁有真正的美德（信、望、愛），使得中國人不能得救。隻有真正了解教義(yi) ，成為(wei) 基督徒，並遵守基督教倫(lun) 理規範（例如十誡）之後，中國人才能談得上得救與(yu) 否。

而在耶穌會(hui) 看來，上帝讓中國人通過本性擁有良知，認識到上帝存在。龐迪我等人還力圖證明，中國人是大洪水之後移民到東(dong) 方的諾亞(ya) 的後代，上帝也給予他們(men) 特殊的啟示，使之對於(yu) 三位一體(ti) 、道成肉身均有所認識（索隱派），而中國古人既擁有關(guan) 於(yu) 上帝的知識，也具有真正的美德，就可以得救。

嚴(yan) 格派否認中國人有美德，顯然與(yu) 事實不符，將如此之多的中國人視為(wei) 不能得救，也有違天主的仁慈，會(hui) 導致許多問題。寬鬆派認為(wei) ，中國聖賢認識上帝（例如衛匡國認為(wei) ，孔子為(wei) 魯哀公西狩獲麟而哀悼麒麟，乃是預見了基督）且有真正的美德，就可以得救，但這樣又似乎穿鑿附會(hui) ，可能讓十字架實際上落空，導致得出的結論是既然中國人憑本性就能認識真神且有如此美德，便無需傳(chuan) 教士來傳(chuan) 教。

在奧古斯丁主義(yi) 者和耶穌會(hui) 的爭(zheng) 論中，啟蒙主義(yi) 者左右逢源，既同意多明我會(hui) 的中國人（儒士）乃無神論者的判斷，又同意耶穌會(hui) 的中國人道德高尚的判斷，得出了無論天主教各派還是新教（新教神學本質上是一種奧古斯丁主義(yi) ）都不願意接受的結論，即倫(lun) 理與(yu) 宗教無關(guan) ，懷疑論者、無神論者和唯理主義(yi) 者都可以具備真正的美德（例如拉摩特·勒瓦耶、培爾、沃爾夫等），而中國就是一個(ge) 有著高度文明和美德的無神論國家，業(ye) 已證明純理性（也就是哲學）範圍的倫(lun) 理之存在。然而，這就打破了奧古斯丁建立起來的將倫(lun) 理與(yu) 宗教內(nei) 在地捆綁在一起的基督教兩(liang) 世倫(lun) 理。

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