張之洞與(yu) 儒學的近代轉型——以《勸學篇》為(wei) 中心

作者：王玉彬（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：《孔子研究》2024年第6期

摘要:《勸學篇》不僅(jin) 是清末新政的綱領性文件，也是在時代變局中“存中學”的引領性方案。張之洞關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 經學的定位雖以維護聖教為(wei) 本意，卻為(wei) 儒學與(yu) 經學之近代轉型提供了助力：首先，“學”之視域的開顯使得儒學既成為(wei) 眾(zhong) 學之一，又被限定為(wei) 以治身心為(wei) 要旨的“內(nei) 學”；其次，在新式學堂中設立的“經學科”或趨於(yu) 通識化，或趨於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化，蘊示著儒學之教學與(yu) 研究的新態勢；最後，“中體(ti) 西用”是張之洞會(hui) 通中西並消解“西政”對傳(chuan) 統政教模式衝(chong) 擊的核心理念，但如何處理與(yu) 民智等現代價(jia) 值的關(guan) 係，成為(wei) 儒學在後續發展過程中必須直麵的議題。

關(guan) 鍵詞:張之洞；《勸學篇》；儒學；經學；中體(ti) 西用

關(guan) 於(yu) 儒學的近代轉型問題，如果隻是基於(yu) “現代新儒學”的學派宗脈來談，梁漱溟、熊十力的確是肇其端者。然而，一旦將這個(ge) 問題域泛化為(wei) “晚清以來儒家群體(ti) 尋找新的精神發展方向”[1]，張之洞、康有為(wei) 、章太炎等人的先行努力應該得到更多關(guan) 注。關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 、章太炎之於(yu) 儒學轉型的貢獻，學界的研究比較豐(feng) 富，幹春鬆給出過這樣的評價(jia) ：“他們(men) 一方麵是今文經學和古文經學的殿軍(jun) ，另一方麵又是教育改革和新的學術範式的創立者，其身份的多樣性，恰好反映了儒學在現代學科體(ti) 係內(nei) 的矛盾境地：價(jia) 值信仰性和學術中立性之間充滿張力。”[2]與(yu) 康有為(wei) 、章太炎相比，年高德劭而又位高權重的張之洞之於(yu) 儒學轉型的可能貢獻，相關(guan) 討論並不多。這種現狀或許源自一種慣常習(xi) 見：張之洞篤信儒學價(jia) 值、高居疆吏之位，之於(yu) 儒學，他一定選擇守舊存古而不會(hui) 變革趨新。誠然，張之洞首先是一個(ge) 政治家，然後才是一個(ge) 思想家。但張之洞之所以被稱為(wei) 那個(ge) 時代“最具遠見的政治家”，與(yu) 其作為(wei) 那個(ge) 時代“最重要的思想家”的身份息息相關(guan) 。[3]畢竟，惟有高明的思想才能引發廣大的遠見，作為(wei) 一個(ge) “思想家”的張之洞理應受到重視。《勸學篇》是張之洞變法思想的代表性作品[4]，甚至是清政府高層變法實踐的指導性方針，其中提煉的“中體(ti) 西用”被稱作“那個(ge) ‘轉型’時代最有實踐意義(yi) 的理念”[5]。作為(wei) 一種“理念”的中體(ti) 西用的“實踐意義(yi) ”當然值得深研，也向來是張之洞研究領域的核心議題，但與(yu) 此同時，作為(wei) 一種“實踐”的中體(ti) 西用的“理念涵義(yi) ”也應該得到關(guan) 注。一般認為(wei) ，張之洞在“西用”方麵是革新的，在“中體(ti) ”方麵是保守的，這種論斷大致可從(cong) ，卻也可能會(hui) 遮蔽一個(ge) 關(guan) 鍵問題——“用”的革新一定會(hui) 涉及“體(ti) ”的層麵的考量並影響“體(ti) ”的存在形態。如果說張之洞所謂“中體(ti) ”就是以經學、儒術為(wei) 內(nei) 容的聖人之教，這種聖教在亙(gen) 古未有的時代變局中如何存在，並不是精神層麵的篤信就能解決(jue) 的問題。哪怕《勸學篇》“不是張之洞的思想作品，而是他能夠選擇的策略”[6]，意識到“儒術危矣”的《勸學篇》的策略選擇、行動理念也一定蘊涵著對儒學轉型方式及方向的思考，而且，這種思考一定會(hui) 因為(wei) 張之洞的獨特身份而對儒學發展有著更深遠的實際影響。

一、“學”與(yu) 儒學的“內(nei) 學”定位

在《勸學篇》中，張之洞對“政教相維”也即“政教合一”懷有深切認同：

我聖教行於(yu) 中土數千年而無改者，五帝、三王明道垂法，以君兼師；漢、唐及明，宗尚儒術，以教為(wei) 政；我朝列聖，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義(yi) ，以躬行實踐者教天下。故凡有血氣，鹹知尊親(qin) 。蓋政教相維者，古今之常經、中西之通義(yi) 。[7]

張之洞的這種情感映像掩蓋不了如下事實：清朝之“政”與(yu) 聖人之“教”已然在列強的衝(chong) 擊下支離破碎，國將不國、教將不教。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，“道出於(yu) 一”與(yu) “政出於(yu) 一”相輔而行，道統與(yu) 政統一體(ti) 兩(liang) 麵，故有所謂政教合一；在政教合一的體(ti) 製之內(nei) ，“學”固然重要，但終究不過是“教”之載體(ti) 與(yu) “政”之輔弼，不可能居於(yu) 要衝(chong) 位置。就此而言，張之洞以“學”為(wei) 切入點與(yu) 起手式，說“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其裏在學”[8]，將“學”推尊為(wei) 挽救世運、造就人才、守護聖教的不二法門，就有著非同尋常的意味。近現代以來的道統之敗落與(yu) 政統之崩塌，不僅(jin) 使得向來居於(yu) 幕後、位列末席的“學統”浮出水麵，更讓“學”成為(wei) 拯救“政”“教”並綰合兩(liang) 者的惟一希望。在此意義(yi) 上，《勸學篇》期待的“政教相維”顯然不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“政”與(yu) “教”的相互維持，而是以“學”存續“政”與(yu) “教”的新嚐試與(yu) 新方法。在此意義(yi) 上，“勸學”實際上已經走出了以“行教-為(wei) 政”為(wei) 樞要的傳(chuan) 統儒學思路。

這一點，在與(yu) 韓愈“原道”的比較中可以看得更清楚。眾(zhong) 所周知，宋明理學這一儒學新形態以“見得大意分明”[9]的《原道》為(wei) 先聲。韓愈之所以撰寫(xie) 《原道》，是因為(wei) 儒學在當時遭受著佛老之學尤其是佛學在價(jia) 值觀念與(yu) 生活方式上的雙重挑戰，乃至有“舉(ju) 夷狄之法，而加之先王之教之上”[10]的作亂(luan) 之舉(ju) 。為(wei) 了“創造一個(ge) 以儒家價(jia) 值為(wei) 核心的一統世界”[11]，韓愈對老學與(yu) 佛學大加撻伐，並通過“道統”的建構宣示“先王之教”的真理性價(jia) 值。韓愈的見解為(wei) 宋明理學的誕生埋下了種子，或者說為(wei) 儒學在北宋時期的理論轉化指示了方向。然而，儒學在唐宋時期隻在“教”的層麵受到了挑戰，儒者尚可通過“原道”或“修其本”“自明吾理”[12]的方式回應佛老衝(chong) 擊；在近代中國，“教”與(yu) “政”的雙重失守使得張之洞麵臨(lin) 的問題更加複雜而困難，他真切感受到了“道出於(yu) 二”的拉扯與(yu) 壓力，也實際感受並見證了“西學”的興(xing) 盛與(yu) 強大。在這種思想語境中，盡管“原道”依然是其基本關(guan) 注，但卻不再是解決(jue) 儒學困境的首要任務與(yu) 根本動力，故張之洞雲(yun) ：“要在修政，不在爭(zheng) 教，此古今時勢之不同者也。”[13]張之洞暫時放棄了“爭(zheng) 教”，也就不可能像韓愈那樣再次倡說“原道”，而是選擇了“勸學”，以期由之而“修政”“知本”。可見，在“道統/教”與(yu) “政統/政”雙重潰敗之際，張之洞意識到作為(wei) 最後的防線的“學統/學”才是最後的希望。盡管後來這一防線被潰破，這一希望也以失敗告終，但他對“學”的倡導卻為(wei) 後來關(guan) 於(yu) “新文化”“文學”“史學”“哲學”等現代學術的建立開辟了道路、奠定了基礎。

張之洞批判的那類“慮害道者守舊學”[14]之人就是晚清時期的“原道”者。這種思路的問題在於(yu) ，既然“道”是唯一性的真理，堅持“聖人之教”必然意味著拒絕其他類型的道理與(yu) 思想，這顯然不符合近現代時勢的需要。與(yu) 排他性的“道”相比，“學”是一個(ge) 中性語匯，可有“新學”“舊學”“西學”“中學”之別，以及“經學”“史學”“農(nong) 學”“工學”“商學”“兵學”“礦學”“化學”“算學”之稱。也就是說，與(yu) “道”無新無舊、無中無西不同，“學”可以有新舊之別、中西之分。而且，“新學”可與(yu) “舊學”融合，“中學”可與(yu) “西學”會(hui) 通，“經學”“史學”可與(yu) “工學”“算學”共習(xi) 。在此意義(yi) 上，“學”就是可以容納一切學術並對之進行融合、會(hui) 通、創造的“渾沌之地”，這也正是“參酌各種利益集團的訴求，努力折中新舊、綰合古今”[15]的張之洞“勸學”的積極理由。

“學”在為(wei) 張之洞權衡新舊、會(hui) 通中西提供方便的同時，也在客觀上使得經學、儒學降格成為(wei) 眾(zhong) 學之一。盡管張之洞依舊堅持儒學乃“五倫(lun) 之要，百行之原”[16]，也強調“聖道”的不可變更與(yu) “通經”的根本切要，絲(si) 毫沒有降格儒學的主觀意圖，但是，當張之洞將經學、儒學與(yu) 林林總總的西學門類相提並論，主張“文武將吏、四民百藝，其學無不皆同”[17]，倡導“新舊兼學”“政藝兼學”，並擬將四書(shu) 五經安排在科舉(ju) 末場進行考察的時候，勢必會(hui) 稀釋經學之價(jia) 值、降格儒學之地位。在中學與(yu) 西學的對照中，張之洞甚至將“中學”界定為(wei) “內(nei) 學”：“中學為(wei) 內(nei) 學，西學為(wei) 外學；中學治身心，西學應世事。”[18]這裏的“內(nei) —外”之分，體(ti) 現出“本—末”或“體(ti) —用”之別，儒學與(yu) 經學為(wei) 學問之本體(ti) 、人倫(lun) 之正宗；然而，也正是通過這種區分，儒學與(yu) 經學被限定了畛域，其效用隻能施之於(yu) “治身心”“正心術”之內(nei) 在向度，而不再是古典視域中那種無所不至、無所不包的整全觀念了。

二、“學堂”與(yu) 經學的通識化、學科化

在新的時代背景中“勸學”，亦必有與(yu) 之相應的學製變化與(yu) 興(xing) 學舉(ju) 措。在其仕宦生涯中，張之洞向來注重在各地興(xing) 建文教設施，先後設置經心、尊經、令德堂、廣雅、兩(liang) 湖等書(shu) 院，親(qin) 自編纂《輶軒語》《書(shu) 目答問》等書(shu) ，“對龐雜的學術整體(ti) 進行整理，條列其要點，鋪陳其門徑”[19]，意在“使‘漢學’門徑向更大範圍的中下層學子開放”[20]。

為(wei) 了實現推廣經史之學的目的，張之洞認為(wei) 書(shu) 院教育當以“約”為(wei) 要，《書(shu) 目答問·略例》即有“諸生當知其約，勿駭其多”[21]之陳語。在《勸學篇》中，張之洞倡導更進一步的“守約”；“學”之場所，也由書(shu) 院改為(wei) 了學堂。學堂乃西式之教育場所，或者說“新舊兼學”之新式教育場所。在學堂中，除了學習(xi) 四書(shu) 五經，學生還要廣泛學習(xi) 西政、西藝、西史等學問。“小學堂先藝而後政，大、中學堂先政而後藝”[22]，可見，西政與(yu) 西藝是區分“書(shu) 院”與(yu) “學堂”的表征。而且，盡管書(shu) 院與(yu) 學堂都要學習(xi) 經學，但“書(shu) 院中的經學”與(yu) “學堂中的經學”有著不同的意味——“書(shu) 院中的經學”唯我獨尊、統攝眾(zhong) 學，“學堂中的經學”麵對他學、偏居一體(ti) 。在書(shu) 院中，不必倡導“宗經”而經學自然為(wei) 宗；在學堂中，雖然力倡“宗經”而經學之地位愈加岌岌可危。

晚清之教育改革，以實現傳(chuan) 統教育的近代轉化，也即世俗化、普及化、工技化[23]為(wei) 依歸。在改革過程中，如何安置西學實際上並不構成難題或爭(zheng) 議，真正困難的是如何在新式教育體(ti) 係中安置古典化、精英化、價(jia) 值化的經史之學。張之洞對經學與(yu) 新式學堂之間的這種張力了然於(yu) 心，故而以“約”與(yu) “公”為(wei) 樞要而嚐試解決(jue) 之。

“博而寡要，勞而少功”[24]向來是儒學之短處，也是儒者之痛處。在晚清時期，此一短處更加積重難返，此一痛處愈發昭然若揭。張之洞說：“今日四部之書(shu) 汗牛充棟，老死不能遍觀而盡識。”[25]可謂直麵經學的“繁難”難題。在張之洞看來，繁難阻礙了經學效用的發揮，滄海橫流的時勢亦不容許人們(men) 皓首窮經，因此，以經學為(wei) 核心的中學想要繼續存在並發揮作用，就亟需轉化為(wei) 一種“易簡之策”，以“約”馭“繁”、守“約”施“博”。在張之洞那裏，“守約”的關(guan) 鍵在於(yu) “先盡破經生著述之門麵”，而以“經學通大義(yi) ”為(wei) 鵠的。針對這一點，張之洞陳述了以綱常名教為(wei) 要的經書(shu) 之大義(yi) ，並羅列了以下足以明大義(yi) 之經書(shu) ：程頤《周易程氏傳(chuan) 》、朱熹《四書(shu) 章句集注》、孫星衍《尚書(shu) 今古文注疏》、陳奐《毛詩傳(chuan) 疏》、顧棟高《春秋大事表》、孔廣森《公羊通義(yi) 》、鍾文烝《榖梁補注》、胡培翬《儀(yi) 禮正義(yi) 》、孫詒讓《周禮正義(yi) 》、朱彬《禮記訓纂》《孝經》、郝懿行《爾雅義(yi) 疏》、陳澧《東(dong) 塾讀書(shu) 記》、王筠《說文句讀》等。即便是這個(ge) 書(shu) 單，“卷帙已不為(wei) 少，全讀全解亦須五年”，因此，張之洞認為(wei) 可以在此基礎上繼續擇其要義(yi) 並節錄纂集為(wei) 一書(shu) ，“此為(wei) 學堂說經義(yi) 之書(shu) ，不必章釋句解，亦不必錄本經全文”，故可在一年或一年半的時間內(nei) 修習(xi) 完畢。張之洞設想的這部“群經要義(yi) ”實際上就是符合學堂教育需要的“經學教科書(shu) ”。[26]在張之洞眼裏，這部經學教科書(shu) 的性質是“學堂之書(shu) ”而非“專(zhuan) 門之書(shu) ”：“專(zhuan) 門之書(shu) ，求博求精，無有底止，能者為(wei) 之，不必人人為(wei) 之也。學堂之書(shu) 但貴舉(ju) 要切用，有限有程，人人能解，且限定人人必解者也。”[27]盡管作為(wei) “學堂之書(shu) ”的這部經學教科書(shu) 並未實際編成，但對於(yu) 古典經學注疏傳(chuan) 統而言，這種約之又約、損之又損的觀念的確“相當富於(yu) 想象力且具有革命性”[28]。

“博而寡要”的傳(chuan) 統經學並不符合新式學堂的育才需要，“守約”的新式經學卻有融入學堂教育的可能。學堂教育的目的不是為(wei) 了培養(yang) 經生、學究，而是為(wei) 了育成心術端正的專(zhuan) 技人才。由此，張之洞在日本教育體(ti) 製的啟發下，繼續區分了“專(zhuan) 門之學”與(yu) “公共之學”：“專(zhuan) 門之學極深研幾，發古人所未發，能今人所不能，畢生莫殫，子孫莫究，此無限製者也。公共之學所讀有定書(shu) ，所習(xi) 有定事，所知有定理，日課有定程，學成有定期。”[29]按照這種劃分，“學堂中的經學”一定是“公共之學”而非“專(zhuan) 門之學”，目的是讓學生在有限的時間內(nei) 通過閱讀有限的書(shu) 籍來知曉“大義(yi) ”、體(ti) 認“經義(yi) ”。陸胤認為(wei) ，《勸學篇》說明張之洞的視野“已從(cong) 道鹹時代以‘陶鑄人才’來造士，轉移到運用包含‘中學’條理在內(nei) 的‘普通學’來教化近代國民。”[30]在此意義(yi) 上，學堂中的經學不再是士大夫階層或傳(chuan) 統讀書(shu) 人的專(zhuan) 門學問，而是具有公共向度的普及性知識、通識性教育。張之洞認為(wei) ，隻有做好了經義(yi) 的普及，新式讀書(shu) 人才能“開其性識，養(yang) 其本根，則終身可無離經叛道之患”[31]。

1903年，張之洞主持修訂了《奏定學堂章程》（癸卯學製），以“約”與(yu) “公”為(wei) 要的新經學觀念在其中得到了進一步貫徹。癸卯學製是對張百熙《欽定學堂章程》（壬寅學製）的更訂。在“大學堂”科目設置中，壬寅學製分政治科、文學科、格致科、農(nong) 業(ye) 科、工藝科、商務科、醫術科等七科，傳(chuan) 統的經史之學隸屬於(yu) “文學科”；癸卯學製則有經學科、政法科、文學科、醫科、格致科、農(nong) 科、工科和商科等八科，較壬寅學製多出了獨立的“經學科”。張之洞認為(wei) ，特設“經學科”既體(ti) 現了“首以經學根柢為(wei) 重”的特征，也能促成“舊學非但不慮荒廢，抑且日見昌明”之效用。[32]當然，“學堂中的經學”與(yu) 科舉(ju) 製的廢除是一體(ti) 兩(liang) 麵，“學堂中的經學”不再是少數文化精英傳(chuan) 習(xi) 的高頭講章，而是普羅大眾(zhong) 均應學習(xi) 的公共知識與(yu) 認可的普遍價(jia) 值。張之洞關(guan) 於(yu) 學堂中的經學形態的重構，可謂是實用主義(yi) 與(yu) 儒家正統主義(yi) 糅合的產(chan) 物：“實用主義(yi) 以功效為(wei) 價(jia) 值判斷標準，而‘正統主義(yi) ’則以三綱五常為(wei) 判斷行為(wei) 的準繩。”[33]

需要補充的是，在壬寅學製與(yu) 癸卯學製中，張百熙、張之洞都刻意去除了“哲學科”。張百熙給出的理由是：“蓋哲學主開發未來，或有騖廣誌荒之弊，名學主分別條理迥非課虛叩寂之談。此欽定章程中所以必取名學，而哲學置之不議者，實亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕。”[34]張之洞說：“不可講泰西哲學。中國之衰正由儒者多空言而不究實用，西國哲學流派頗多，大略與(yu) 戰國之名家相近，而又出入於(yu) 佛家經論之間，大率皆推論天人消息之原，人情物理愛惡攻取之故。蓋西學密實已甚，故其聰明好勝之士別出一途，探賾鉤深，課虛騖遠。究其實，世俗所推為(wei) 精辟之理，中國經傳(chuan) 已多有之。近來士氣浮囂，於(yu) 其精意不加研求，專(zhuan) 取其便於(yu) 己私者，昌言無忌，以為(wei) 煽惑人心之助，詞鋒所及，倫(lun) 理國政任意抨彈。假使僅(jin) 尚空談，不過無用，若偏宕不返則大患不可勝言矣。中國聖經賢傳(chuan) 無理不包，學堂之中豈可舍四千年之實理，而騖數萬(wan) 裏外之空談哉！”[35]張百熙、張之洞之所以認為(wei) 哲學無用而有害，是因為(wei) 他們(men) 看到了自由思考的哲學對經學價(jia) 值觀念的可能衝(chong) 擊。於(yu) 此，王國維在《奏定經學科大學文學科大學章程書(shu) 後》（1906）一文中提出了針鋒相對的意見。在王國維看來，癸卯學製的根本謬誤即“在缺哲學一科而已”，“哲學”並非無用、有害之學，而是“超出乎利用之範圍”“唯真理之從(cong) ”的自由之學，故王國維主張將“哲學概論”“哲學史”設定為(wei) 大學堂之基本學科。在王國維的構想中，適合作為(wei) 基本學科、通識教育者是“哲學”而非“經學”。[36]經學與(yu) 儒學後來的哲學化，正是張之洞、王國維之學科設計延長線上的產(chan) 物。

可見，經學在新式學堂與(yu) 現代學製之中如何存在，是張之洞關(guan) 注的核心問題之一。盡管張之洞的籌劃與(yu) “經學”的內(nei) 容與(yu) 方法無關(guan) ，或者說對傳(chuan) 統經學的內(nei) 容與(yu) 方法沒有做出任何改變，但他關(guan) 於(yu) 經學之學製形式、教育方式的思考，卻是經學走出傳(chuan) 統教育模式與(yu) 承續脈絡而進行現代化蛻變的關(guan) 鍵一步。教育形式的變化一定會(hui) 引起內(nei) 容的變化，“學堂中的經學”是經學告別傳(chuan) 統的一小步，卻是儒學近代轉型的一大步。

有趣的是，當癸卯學製向全國推廣之後，尤其是科舉(ju) 製在1906年徹底廢止之後，張之洞對現代教育與(yu) 經學教育之間的矛盾的感受反而愈發清晰。他意識到，“學堂中的經學”看似給經學留下了一席之地，實際上擠壓了經學的生存空間，不利於(yu) 其存續與(yu) 發展。正是出於(yu) “經籍道息之憂”[37]，張之洞於(yu) 1907年在武昌開設“存古學堂”以重國文、保國粹、存聖脈。而且，因為(wei) 存古學堂中的經學等傳(chuan) 統學術已經與(yu) 科舉(ju) 製度徹底剝離，它實際上更接近於(yu) 所謂“專(zhuan) 門之學”，也就是以儒學為(wei) “專(zhuan) 業(ye) ”的雛形，而不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的經學。

三、“民智”與(yu) 儒學的體(ti) 用論

《勸學篇》以“同心”為(wei) 內(nei) 篇首章，以“益智”為(wei) 外篇首章，說明張之洞“勸學”與(yu) 進行教育改革的目的，是為(wei) 了在端正人心的前提下開啟民智。人心之所向與(yu) 民智之為(wei) 開，是保國、保種、保教之願望能否實現的關(guan) 鍵。《勸學篇》說：

大抵全盛之世，庠以勸學，官以興(xing) 能，朝廷明於(yu) 上，則人才成於(yu) 下。艱危之世，士厲其節，民激其氣，直言以悟主，博學以濟時，同心以救弊，齊力以捍患，人才奮於(yu) 下，則朝廷安於(yu) 上。[38]

全盛之世與(yu) 艱危之世的治理邏輯是不同的：全盛之世倚賴的是自上而下的教化，艱危之世需要的是自下而上的匡扶。這意味著，首先，自上而下的教化在艱危時世缺乏效力，而這正是古典政教的教化方式；其次，自下而上的匡扶之所以可能，端賴於(yu) 民智的激發、人才的成就。針對時人將國人之不智“歸咎於(yu) 中國曆代帝王之愚其民”[39]的輿論，張之洞展開了批駁。在他看來，漢唐以來的朝廷均重視選賢舉(ju) 能，不存在愚民之意；而且，愚民僅(jin) 與(yu) 老子、李斯、韓非之學以及秦朝之暴政相關(guan) ，而無關(guan) 於(yu) 儒學之政教製度。另外，張之洞不厭其煩地羅列了清政府的“覺世牖民”之策，說“朝廷破民之愚、望士之智，皇皇如恐不及”[40]。因此，士民的不智不能歸罪於(yu) 朝廷，而隻能責怪自身之保守與(yu) 怠惰。

在這番立論之中，民眾(zhong) 既是自身愚昧的責任主體(ti) ，又是國家富強的希望所在。沿著這種興(xing) 民智、定民誌的邏輯，倡導民主與(yu) 民權就是順理成章的事了。康有為(wei) 就根據《春秋繁露》所謂“三王，五帝，九皇，六十四民”大做文章，認為(wei) “民與(yu) 王、帝、皇並稱，則所謂民者，民主之謂。”[41]然而，正是在這個(ge) 關(guan) 鍵點上，張之洞認為(wei) “人人有自主之權”是不可能亦不可行的，民智必須符合政教合一之要求並為(wei) 之服務。這種古典式的政教並非不重視啟蒙導愚，但啟導的落腳點是倫(lun) 理之指引、道德之養(yang) 成，而非智慧之激發、權利之守護。

然而，張之洞畢竟還是看到了“民智”之於(yu) 艱危之世的匡扶可能，並對之進行了不遺餘(yu) 力的強調與(yu) 鼓舞：

夫政刑兵食、國勢邦交，士之智也；種宜土化、農(nong) 具、糞料，農(nong) 之智也；機器之用、物化之學，工之智也；訪新地，創新貨，察人國之好惡，較各國之息耗，商之智也；船械營壘、測繪工程，兵之智也。此教養(yang) 富強之實政也，非所謂奇技淫巧也……是故智以救亡，學以益智。士以導農(nong) 工商兵，士不智，農(nong) 工商兵不得而智也。政治之學不講，工藝之學不得而行也。大抵國之智者，勢雖弱，敵不能滅其國；民之智者，國雖危，人不能殘其種。[42]

張之洞認為(wei) ，士有士之智，農(nong) 有農(nong) 之智，工有工之智，商有商之智，兵有兵之智。這些“民智”顯然不是傳(chuan) 統儒學之“德性之知”“民德”，而是“西政”“西藝”等專(zhuan) 業(ye) 技能。而且，“士之智”與(yu) “農(nong) 工商兵之智”並列而論，亦無本末先後之別。但是，張之洞還是將“士之智”視為(wei) 了“農(nong) 工商兵之智”的前提，“士以導農(nong) 工商兵”意味著士人依舊負有教化民眾(zhong) 之責。但與(yu) 傳(chuan) 統不同的是，這種教化不再以道德為(wei) 核心，而轉變為(wei) 以“政治之學”為(wei) 要的政治教化。在張之洞那裏，作為(wei) “士之智”的政治之學實即“西政”。正所謂“政治之學不講，工藝之學不得而行也”，張之洞似乎察覺到了“西政”為(wei) 西學之“體(ti) ”，“西藝”為(wei) 西學之“用”。這種洞察是符合西學自身的邏輯的：“西藝”之“體(ti) ”不是“西教”，而是“西政”，這就是政教分立的政治原則。在此意義(yi) 上，西學自有其“體(ti) ”、自有其“用”，“西政-西藝”才是開發“民智”的雙重保障。

然而，之於(yu) 傳(chuan) 統儒學而言，“智以救亡”是一個(ge) 超越了“為(wei) 政以德”“仁者無敵”等古典視域的突破性觀念。張之洞甚至有“智者，教之謂也”[43]之說。這句話即便不能被解讀為(wei) “智即教”，至少可以被理解為(wei) “有智方有教”。按照張之洞的設計，《勸學篇》“內(nei) 篇”闡述的是“求仁之事”，“外篇”闡述的是“求智求勇之事”；內(nei) 篇為(wei) 治身心之內(nei) 學，外篇為(wei) 治世事之外學。問題在於(yu) ，“益智”依賴的是“西學”而非“中學”，是西政、西藝而非經史之學。這樣一來，張之洞不得不在“西政為(wei) 體(ti) ，西藝為(wei) 用”的基礎上再立“體(ti) -用”，將“西政”與(yu) “西藝”統稱為(wei) “西學”，並將之置放於(yu) “外”“用”之維，以為(wei) 儒家的政教理念留出“內(nei) ”“體(ti) ”之位。如果說張之洞已經意識到了西學有西學之“體(ti) ”“用”，其所謂“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”就是一種有意的錯置與(yu) 強行的鏈結，以規避承認“西學”必須承認“西體(ti) ”、否定“中用”必須否定“中體(ti) ”的尷尬。這種有意的錯置與(yu) 強行的鏈結，就是張之洞的所謂“會(hui) 通”。

可見，政教分立與(yu) 政教合一之間的視域偏差，是張之洞“會(hui) 通”中西的關(guan) 鍵：在“政教合一”的古典視域之中，“西政”無法擔當“西體(ti) ”，“西教”與(yu) 世俗政治事務無關(guan) ；中學之“聖教”恰好可以彌補“西教”的缺失，而為(wei) 西學立“體(ti) ”。最終，“西政”必須退居到“西藝”的層次，並與(yu) “西藝”一同構成了作為(wei) “用”的“西學”。

盡管《勸學篇》中的“中學”涵蓋中國之政教、曆史、地理、辭章等具體(ti) 內(nei) 容，但正如熊十力所說：“南皮謂中學為(wei) 體(ti) 者，其中學一詞，即謂經學，決(jue) 非空泛無所實主之詞。經所明者常道，故不可舍失也。”[44]作為(wei) “體(ti) ”的“中學”隻能是經學、聖教而非其它。在張之洞那裏，經學之所以為(wei) 經學，乃“古今之常經”；聖教之所以為(wei) 聖教，乃“中外之通義(yi) ”。在此意義(yi) 上，“中體(ti) ”不是作為(wei) “萬(wan) 國”之一的中國學術之“體(ti) ”，而是作為(wei) “天下”的中國學術之“體(ti) ”；“中體(ti) ”之“中”不是地域性的有限而特殊之“中”，而是價(jia) 值性的超越而普遍之“中”——“天秩民彝，中外大同”[45]。在張之洞的經學視域之中，“中學”與(yu) “西學”並不在一個(ge) 層次上，作為(wei) “用”的西學必然要基於(yu) 作為(wei) “體(ti) ”的中學才能發揮效用，此之謂“知西學之精意通於(yu) 中學”[46]。《勸學篇》說：“萬(wan) 世之巧，聖人不能盡泄；萬(wan) 世之變，聖人不能豫知。然則西政、西學，果其有益於(yu) 中國、無損於(yu) 聖教者，雖於(yu) 古無征，為(wei) 之固亦不嫌，況揆之經典，灼然可據者哉？”[47]話雖如此，張之洞終究還是察覺到了“中體(ti) ”與(yu) “西政”之間的尖銳對立，或者說“西政”對“中體(ti) ”的可能衝(chong) 擊，而欲以“中體(ti) ”廓清民權之威脅、限製民智之發用。

四、結語

近現代的儒學轉型與(yu) 所謂“後經學時代”的來臨(lin) 是一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。陳少明認為(wei) ，“後經學時代”有兩(liang) 個(ge) 特征：“其一，在社會(hui) 政治層次上，經學失卻其合法性依據的地位，中國社會(hui) 形式上走向法理化的時代；其二，在學術文化的層次上，對經的研究不必站在宗經的立場上，同時，任何學術文化的見解，都不能通過政治手段來定於(yu) 一尊，也即走向思想多元化的時代。”[48]《勸學篇》無疑是“經學時代”的產(chan) 物，宗經立場非常明顯，經學仍舊被視為(wei) 社會(hui) 政治的合法性依據，意在“以一種唯一正確的思想，通過政治的力量，來指導人們(men) 的思想與(yu) 學術”[49]。僅(jin) 從(cong) 這個(ge) 角度審視，《勸學篇》與(yu) 儒學的近代轉型毫無關(guan) 係。而且，與(yu) 康有為(wei) 主張的孔子改製及孔教運動相比，張之洞對傳(chuan) 統的經學價(jia) 值與(yu) 政教觀念也沒有做出任何實質性的轉化，隻是對經典進行了簡約化處理而已，不可能從(cong) 儒家思想內(nei) 部推進儒學的近代轉型。

然而，作為(wei) 戊戌之後主持新政的督撫大員，張之洞的變法理念與(yu) 製度設計從(cong) “形式”上影響了經學與(yu) 儒學的社會(hui) 存在形態與(yu) 學術發展走向。這些外在機製的調整所引發的內(nei) 在效應悖離了張之洞的主觀意願，而在如下三個(ge) 方麵客觀推動著儒學與(yu) 經學的近代轉型：其一，《勸學篇》本欲通過“學”之視域調諧儒學與(yu) 西學的關(guan) 係，卻使得儒學降格為(wei) “學”之一種，並局限於(yu) “內(nei) 學”之維；其二，張之洞設計的新式學堂本欲通過“守約”的方式實現經學的“正人心”效果，但經學的“學科化”又讓它變成了通識教育或專(zhuan) 門之學；其三，“中體(ti) 西用”的核心目的是通過啟迪“民智”、激發“民力”以實現富國強兵，民智與(yu) 民力的開發與(yu) 講求民主的“西政”密切相關(guan) ，故張之洞傾(qing) 向於(yu) 以“中體(ti) ”限製並純化“西政”，但隨著“西政”對“中體(ti) ”的衝(chong) 擊與(yu) 顛覆越來越明顯，一種新的體(ti) 用論的提出也就如箭在弦了。

顯然，《勸學篇》闡述的“學”與(yu) “教”、“智”與(yu) “德”、“體(ti) ”與(yu) “用”等範疇之間存在不小的張力，這些張力又構成了“現代新儒學”的衍生動力：“內(nei) 學”之儒學定位即現代新儒家之心性論與(yu) 仁體(ti) ；經學的“學科化”遙啟現代新儒家在學院之內(nei) 的學術研究；現代新儒家的“內(nei) 聖開出新外王”與(yu) “中體(ti) 西用”在思路上並無二致，不過是將“中體(ti) ”由“三綱五常”轉換成“道德心性”、將“西用”界定為(wei) 整全的“西政”與(yu) “西藝”而已。總之，張之洞關(guan) 於(yu) 儒學的看法是守舊、複古的，但其“新政”導致的儒學存在形態的轉化卻從(cong) 客觀上促進了儒學的近代轉型，或者說構成了儒學近代轉型的重要環節；據實來看，這一轉型最終指向的依然是“現代新儒學”而非其他。

注釋
[1]幹春鬆：《儒學的近代轉型》，桂林：廣西師範大學出版社，2023年，第276頁。
[2]幹春鬆：《儒學的近代轉型》，第276頁。
[3]參見茅海建：《戊戌變法史事考》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第218頁。
[4]李細珠：《張之洞與清末新政研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第99頁。
[5]茅海建：《戊戌變法史事考》，第218頁。
[6]王人博：《張之洞：一個法政改革者的行動邏輯》，《法學評論》2021年第1期。
[7]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9708頁。
[8]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9704頁。
[9]朱熹：“文公見得大意已分明，但不曾去子細理會。如《原道》之類，不易得也。”（宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3260頁。
[10]（唐）韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第17頁。
[11]陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉型》（增訂本），台北：台大出版中心，2016年，第97頁。
[12]歐陽修：“莫若修其本以勝之。”[（宋）歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第290頁。]程顥：“惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。”[（宋）程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第38頁。]
[13]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9769頁。
[14]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9704頁。
[15]陸胤：《政教存續與文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社，2015年，第138頁。
[16]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9715頁。
[17]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9742頁。
[18]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9767頁。
[19]陸胤：《政教存續與文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》，第87頁。
[20]陸胤：《政教存續與文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》，第85頁。
[21]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9824頁。
[22]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9740頁。
[23]參見蘇雲峰：《張之洞與湖北教育改革》，台北：“中研院”近代史研究所，1983年，第1頁。
[24]《史記》卷一百三十《太史公自序》，北京：中華書局，2011年，第2848頁。
[25]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9726頁。
[26]參見苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9725-9732頁。
[27]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9727頁。
[28]羅誌田：《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術》，北京：中華書局，2009年，第135頁。
[29]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9742頁。
[30]陸胤：《政教存續與文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》，第282頁。
[31]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9728頁。
[32]參見苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第1662頁。
[33]蘇雲峰：《張之洞與湖北教育改革》，第13頁。
[34]朱有主編：《中國近代學製史料》第二輯上冊，上海：華東師範大學出版社，1987年，第66頁。
[35]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第1501-1502頁。
[36]參見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第32-40頁。
[37]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9175-9176頁。
[38]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9707頁。
[39]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9736頁。
[40]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9736-9737頁。
[41]康有為撰，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第二集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第371頁。
[42]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9735頁。
[43]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9708頁。
[44]熊十力：《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第563頁。
[45]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9716頁。
[46]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9705頁。
[47]苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》，第9766頁。
[48]陳少明等：《被解釋的傳統：近代思想史新論》，廣州：中山大學出版社，1995年，第82頁。
[49]茅海建：《戊戌變法的另麵：“張之洞檔案”閱讀筆記》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第50頁。