從(cong) 哲學到經學——楊儒賓著作讀後

作者：邱立波（華東(dong) 師範大學政治學係）

來源：鄧秉元 主編《新經學》第十四輯，上海人民出版社2024年12月

本文嚐試借助牟宗三哲學的視野閱讀楊儒賓教授的著作。這樣做可以找到兩(liang) 個(ge) 理由。第一自然是牟宗三在中國哲學史上的劃時代地位，在現代中國，思考哲學問題而不通過牟宗三，是不可能的。第二則因為(wei) 楊儒賓與(yu) 包括牟宗三在內(nei) 的當代新儒家有直接師承關(guan) 係，但也恰恰在楊氏身上，表現出了中國哲學試圖以新型的形—氣—神主體(ti) (或形氣主體(ti) )突破理學範式進而突破牟宗三的進一步努力。(1)

楊氏的這種努力，起初未見得是有意的，它可能源於(yu) 時代情境的因緣際會(hui) ，也可能是因為(wei) 生命氣機的鼓蕩。時至今日，這一努力仍在持續，中間人們(men) 可以看到若幹波折、猶豫甚至不知所之的情形，看得到與(yu) 既有學術語言剪不斷理還亂(luan) 的複雜關(guan) 係，但其總體(ti) 方向卻逐漸明朗。對此，我的可能是過於(yu) 急切淺薄的愚見便是現在的篇題：從(cong) 哲學到經學。

儒學在楊氏著作中也是常見用詞，從(cong) 哲學到經學，未嚐不可說成從(cong) 哲學到儒學。但總的來看，儒學的意思比較普泛，在大多數場合與(yu) 經學的指涉相一致，但理念的強度不及經學。

一

與(yu) 絕大多數繼踵牟宗三的學者不同，楊儒賓在從(cong) 事著述之初，即展現出一種特別熱切地追求具體(ti) 性之整體(ti) 的生命與(yu) 學問氣質。

為(wei) 了更準確地理解這種伴隨楊氏著述之始終的具體(ti) 的整體(ti) 性，較好的辦法可能是先從(cong) 反麵了解一下作為(wei) 其對治之物的抽象性。第一種抽象性不妨稱為(wei) 廣義(yi) 的唯物主義(yi) 。之所以說是廣義(yi) 的，是因為(wei) 這裏不但指涉中國人所熟悉的、馬列式的唯物主義(yi) ，自笛卡爾以來那種看待人、物和世界的枯冷方式，以及在此風潮影響下日甚一日的實證化的科學氛圍，都可以包括在內(nei) 。換一種方式說，西方自“一戰”以後風行起來的、目下也正為(wei) 中國大陸所關(guan) 注的所謂“現代性批判”，楊氏也以特別的方式加入進來。第二種抽象性可稱為(wei) 唯心論。中國從(cong) 宋明理學到牟宗三為(wei) 止的一脈中國哲學，極力標舉(ju) 本心、天心、宇宙心或自由無限心等觀念，以期對治人的物化，重現宇宙—人心的本來麵目，可以看作中國的唯心論傳(chuan) 統。近代以來，尤其自牟宗三融攝康德哲學以來，近代德國的理念哲學在中國受到特別的重視，事實上也融入了中國傳(chuan) 統的唯心論，成為(wei) 中國近現代唯心論的重要助力和元素。楊儒賓對此異常熟稔，但又以獨特的方式消化之，超克之。

楊氏在學術生涯早期即對具體(ti) 性之整體(ti) 有一熱切的直覺。這意思是說，他從(cong) 一開始即直覺到：不存在徹底赤裸的物，也不存在完全孤立的心。物之為(wei) 物，絕非因為(wei) 它的幹冷和枯寂，它一定會(hui) 指向心，感動心，成為(wei) 心之物；心之為(wei) 心，絕非因為(wei) 它的孤明獨活，它一定會(hui) 點燃物，照亮物，成為(wei) 物之心。宇宙的實況絕非科學所發現的純物世界，也非自了漢眼中的唯心境界，它必須作為(wei) 一個(ge) “心氣同流”、物我一如的世界從(cong) 整體(ti) 上來把握。——但人們(men) 可以問，“心氣同流”和“物我一如”的境界，形上學的道德學不能以存在之鏈的方式來證成嗎?從(cong) 陸象山到王陽明不能從(cong) 我心即宇宙、宇宙即我心出發來證成嗎?這都不夠。楊氏真正的精髓在於(yu) ，一開始被他從(cong) 形上學角度把握住的首先是具體(ti) 的、即心即物的整體(ti) ，他可以單獨地說心，也可以個(ge) 別地說物，但須注意，所有這些，在楊氏越來越明確的自我意識裏麵，反而是後發的分析性概念，用以說明在他看來更具原發性的那個(ge) 對於(yu) 整體(ti) 的直覺。一致而百慮，殊途而同歸，起象山、陽明於(yu) 地下，人們(men) 完全可以確定，楊儒賓絕無異詞。但要害不在這裏，對楊儒賓這個(ge) 具體(ti) 的人而言，最關(guan) 重要的是，心在他這裏，不具有如陸象山般的源始性意義(yi) ，氣在他這裏，也不具有唯氣論傳(chuan) 統下氤氳萬(wan) 物的功能，首先進入他直覺中的，不是這些，而是那個(ge) 即心即物的道體(ti) 之整體(ti) 。一陰一陽之謂道，這個(ge) 全體(ti) 大用的道，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，從(cong) 心悟入還是從(cong) 物悟入，沒有一定之規。但生在牟宗三“高狂俊逸”的唯心論之後，楊儒賓堅定地確認自己對於(yu) 存在之具體(ti) 性整體(ti) 的直覺和洞見，這在楊氏那裏，的確是一個(ge) 關(guan) 乎生命之親(qin) 在的確鑿事實。

沒錯，在牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的理學分判中，楊氏更加心領神會(hui) 的不是後來已經分判為(wei) 三的任何一係，他更加與(yu) 周濂溪和張橫渠的從(cong) 宇宙論進路直觀道體(ti) 的學風更加親(qin) 近。

——代楊氏想，他應該是意識到：這一自了漢境界，恰恰是牟宗三後學所麵臨(lin) 的現實危險。也就是說，與(yu) 唯物論戰鬥的心，有可能在無形中蛻變為(wei) 憤世嫉俗的心、遺世獨立的心，和一塵不染的心。如所周知，牟宗三的時代處境，是唯物主義(yi) 的洪流滔天而來，從(cong) 此洪流中發現心，維持住心，不隻是牟氏一人氣質或選擇而已，這恰恰是與(yu) 時代息息相關(guan) 的中國哲學的自然反應，此時的心物關(guan) 係，毋寧是這個(ge) 時代所必有的、為(wei) 哲學自身所需求的心物關(guan) 係。但在楊儒賓的處境下，心已經得到較好的明確和安頓，這時候的中國哲學，毋寧需要點化物、提升物，讓心安頓於(yu) 物的同時重新發現物。變化的隻是課題和任務，中國哲學還是中國哲學。

目下可以見到的、楊氏最早的學術文字，是寫(xie) 於(yu) 1989年並以“附錄”形式收入《儒門內(nei) 的莊子》的《從(cong) “以體(ti) 合心”到“遊乎一氣”——論莊子真人境界的形體(ti) 基礎》(以下簡稱1989年文)。(2)《儒門內(nei) 的莊子》一書(shu) ，無疑是楊氏學術成熟期的著作，“全書(shu) 經曆四分之一個(ge) 世紀才完成”，但楊氏特別指出，全書(shu) 所有的內(nei) 涵其實早已見於(yu) 這一篇在發表之初即被某學術前輩“從(cong) 頭批到尾”的“少作”。“既然這篇拙作的主要論點和今日筆者理解者並沒有太大的出入，所以存此忠實紀錄，以見個(ge) 人與(yu) 時代思潮的演變，或許有些參考的價(jia) 值。此文因此保留原貌，一字不動”：(3)不謂之情見乎辭，不可也。

是什麽(me) 發現使得楊氏在二十多年後仍對1989年文不離不棄呢?是被楊氏作為(wei) 中國哲學之主體(ti) 性重置的形—氣—神主體(ti) (或形氣主體(ti) )。從(cong) 一開始，楊氏即與(yu) 牟宗三道德主體(ti) 的哲學性取向不同，他表現出更加濃厚的文化論取向，由此而下意識地注重作為(wei) 這一文化哲學之擔綱者和體(ti) 現者、並且表現為(wei) 中國文化之最大共識的形氣主體(ti) 。而這一主體(ti) 的真實身份，事實上就是前文所說的那種具體(ti) 整體(ti) 性的主體(ti) 化。1989年文事實上是這個(ge) 主體(ti) 的一篇簡介，它報告了這個(ge) 主體(ti) 的一般特征，即心氣同流；研究了它的一般機理，即心、氣皆非孤立之物，氣中有心，心不離氣。與(yu) 牟宗三從(cong) 自由無限心通達存在實相的進路不同的是，楊氏更像是在一開始肯認這一具體(ti) 的整體(ti) (日後他稱此為(wei) 道體(ti) )的前提下，從(cong) 主體(ti) 性的角度探究這一整體(ti) 的全體(ti) 大用。

1989年文是一篇靈感乍現的少作，伴隨著發現的狂喜，作者當時即預言：基於(yu) 這一具體(ti) 性的整體(ti) ，應該可以輻射到中國哲學的全部領地，當時他預言了道家諸子、孟子和諸理學大家。(4)這應該就是《儒家的身體(ti) 觀》的最初動機。(5)

《儒家的身體(ti) 觀》除導論外，共計八章，大體(ti) 可分為(wei) 三個(ge) 單元：導論和第一章是一個(ge) 單元，最能體(ti) 現本書(shu) 命意；第二章到第六章是一個(ge) 單元，圍繞孟子討論早期儒家的身體(ti) 觀；最後兩(liang) 章是一個(ge) 單元，討論理學課題中的身體(ti) 觀念。

嚴(yan) 格說，與(yu) 理學有關(guan) 的兩(liang) 章(第七章，理學論辯中的“作用是性”說；第八章，氣質之性的問題)與(yu) 一般的理學討論距離不遠，如果不是收入本書(shu) ，人們(men) 或許會(hui) 認為(wei) 這兩(liang) 章隻是牟宗三理學分係說在人性論或身體(ti) 觀問題上的應用而已。

但第二單元五章內(nei) 容的存在，無形中對第三單元的走向構成了約束。這一單元，可以認為(wei) 是從(cong) 形氣主體(ti) 的角度對孟子學的再詮釋。這五章內(nei) 容，第三、四兩(liang) 章是核心，直接討論《孟子》文本，其餘(yu) 三章，則以三種周邊文獻支撐孟子。核心兩(liang) 章的關(guan) 鍵，是調整孟子學觀察的坐標，即將它由心學—本體(ti) 論文獻調整為(wei) 形—氣—心三位一體(ti) 的新形氣主體(ti) 文獻，楊氏這樣做的依據在於(yu) ，曆來為(wei) 心學家所重視的養(yang) 心言辭，在孟子文本中，不同尋常地總是與(yu) “踐形”或“生色”等身體(ti) 性的描述同步呈現。對於(yu) 楊氏的視角調整，熟悉牟宗三的讀者或許會(hui) 說這卑之無甚高論，因為(wei) 即心而氣，即氣而心，難道不是心學套語嗎?楊氏對此當然不會(hui) 有哲學性的異議，但更微妙的其實是，楊氏在這裏實際有一種從(cong) 哲學語言到文化性語言的轉換。具體(ti) 一點說，如果說在哲學性的心學辨析中，即心而氣、即氣而心必然伴隨著向上一機、必然走向對比如見體(ti) 之學的強調的話，楊氏的語言策略卻是：這類說法毫無問題，但無論如何，這類超越性的描述之所以可能，難道不要預設一個(ge) 氣的世界的存在嗎?或者這樣說：楊氏對向上一機的靈光其實了然於(yu) 胸，但他要求人們(men) 在這個(ge) 基礎上，注意到即心即氣、即氣即心的這個(ge) 全體(ti) ，並由這個(ge) 全體(ti) 開始。

考慮到這點，楊氏將孟子的體(ti) 證性超越性語言，與(yu) 《公孫尼子》、與(yu) 《管子》的相關(guan) 篇章的實證性的語言建立聯係，便可以理解了。但請注意，這種聯係，不是基於(yu) 確鑿學派傳(chuan) 承的曆史性聯係。在這方麵，楊氏的語氣始終是開放的，甚至是不確定的。這裏的證明效力最多隻能達到讀者在目前條件無法完全否證這樣的程度。但如果人們(men) 稍微長久一點思考曆史，就著諸子學發生的總體(ti) 曆史氛圍思考問題，誰敢確認孟子與(yu) 公孫尼子和管子二書(shu) 肯定沒有關(guan) 係呢?更進一步說：如果人們(men) 追究的不是某個(ge) 曆史片段，而是曆史本身或時空之全體(ti) ，或者，如果人們(men) 從(cong) 理念的原始型範的角度思考問題，則孟子真正要彰顯其本意，那作為(wei) 其背景的又豈止公孫尼子和管子而已，甚至在曆史時期與(yu) 孟子勢同水火的荀子的“禮義(yi) 身體(ti) 觀”、在秦漢後蔚為(wei) 大觀的自然氣化的身體(ti) 觀，也必須有機地存在性地加以考慮。生命的孟子不是孤出的孟子，自然氣化也不是冥頑不化，兩(liang) 者分享著一個(ge) 原型，明心者不離氣，談氣者不離心。一旦這樣考慮問題，則即便是自然氣化的身體(ti) ，與(yu) 孟子的明心見性，也不是完全隔膜的。請注意楊氏在本書(shu) 第一單元提出的“二源三派之身體(ti) 觀原型”的觀念。(6)這是一個(ge) 曆史性與(yu) 理念性相並行的觀念，借用後世理學家慣用的語法說，是一個(ge) 即曆史即理念、即理念即曆史的東(dong) 西。非但就孟子而言，它的全部意旨隻有在這一原型中才能加以理解，其實，所有表現為(wei) 曆史的東(dong) 西，包括荀子、包括自然氣化論，也都必須在此原型中加以理解。不僅(jin) 如此，這一原型，作為(wei) 上述具體(ti) 性之整體(ti) 的表現型態，它是有內(nei) 在的原動力的，它的氣與(yu) 它的心，都是這個(ge) 原型的分析性概念。有必要提醒一下：這個(ge) 原型性的身體(ti) 觀，有另外一個(ge) 名詞，叫做超驗與(yu) 經驗交會(hui) 中的身體(ti) 。(7)

到了這一步，我們(men) 便可以說，這其實就是楊儒賓所理解的經學。當他意識到這點時，他已不再是單純的哲學家，或者，他的哲學，若離開經學，便不足以談其特質。如果楊儒賓可以被稱為(wei) 從(cong) 哲學到經學的過渡性哲學家的話，那麽(me) ，這一過渡的完全顯豁，便是《儒家的身體(ti) 觀》。

二

在“楊儒賓著作集”的大陸版前言中，楊氏將《從(cong) 五經到新五經》(以下簡稱《五經》)、《異議的意義(yi) 》(以下簡稱《異議》)和《儒門內(nei) 的莊子》聯係起來介紹。但我們(men) 建議先將《五經》和《意義(yi) 》作為(wei) 一個(ge) 板塊來看。這首先是因為(wei) 二書(shu) 所收文章，大多寫(xie) 於(yu) 1999—2011年間，議題有不少交叉和互文之處；其次是因為(wei) ，這兩(liang) 部書(shu) 事實上是從(cong) 經學視野對理學的一次再衡量和再估價(jia) ，其中潛滋暗長著日益明確的突破理學的動機。人們(men) 有理由將這兩(liang) 部書(shu) 看作同一工作的兩(liang) 個(ge) 分支。

《從(cong) 五經到新五經》，從(cong) 所涉題材上看，與(yu) 牟宗三的《心體(ti) 和性體(ti) 》幾乎重合。不僅(jin) 如此，細讀下來可以知道，《心體(ti) 和性體(ti) 》的主要見解，也已被楊氏全盤吸納。在很多場合，人們(men) 甚至容易有這樣的觀感，即，本書(shu) 不過是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》主要理念的重組或再整理而已。但如果人們(men) 注意到楊氏此前就開始講的“身體(ti) 觀的原型”，那就不難理解到，他的目的，顯然不隻是再寫(xie) 一部從(cong) 漢唐到宋明的儒學變遷史。

不妨留意一下“從(cong) 五經到新五經”這個(ge) 名目，七個(ge) 字的題名，“五經”出現了兩(liang) 次。盡管是兩(liang) 種不同的五經，但以“經”的意識貫穿近代以來總是被從(cong) 哲學角度加以觀察的課題，這點是確鑿的，這不能不說是一個(ge) 值得注意的點。如果人們(men) 說，楊氏的宋明理學研究，與(yu) 其說是哲學式的，莫如說是經學式的，大概離題不遠。

《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的讀者都清楚，牟宗三的筆法以辨異為(wei) 主，《從(cong) 五經到新五經》則以綜覽的求同為(wei) 要。牟氏的宋明理學三係說是學界常識，至今仍然是研讀宋明理學的重要參照。楊氏對此沒有異議，在若幹篇章中，他仍然借用牟氏的分判討論問題，但更加耐人尋味的是，探求宋明理學的共性，似是本書(shu) 更重要的目標。他指出，宋明理學分享著共同的新的正典、新的聖人典範、新義(yi) 理，他們(men) 接受共同的經典詮釋架構。他提出，理學家們(men) 經典詮釋的爭(zheng) 議麵與(yu) 共用麵其實同樣地重要。(8)

彰顯宋明諸家之同，是為(wei) 了發掘從(cong) 漢唐到宋明和從(cong) 宋明到明清之異。但曆史流變中難道隻有異嗎，當“經”被特別揭示出來的時候，不同樣預設了變中自有其不變嗎?楊氏同意，理學的經學，有很多是先賢和後學“看不懂或不願看得懂的”，但如此一來，是不是包括理學在內(nei) 的諸多思潮就可以用曆史主義(yi) 來一筆打發呢?楊氏認為(wei) 不是的：

如果我們(men) 認為(wei) 意義(yi) 的追求是人生活動中很根源的成分，而意義(yi) 感的結構與(yu) 神聖感是高度重疊的，那麽(me) ，文化體(ti) 係當中的“神聖帷幕”(sacred canophy)所扮演的構成角色恐怕是不可或缺的，“神聖帷幕”使得人間社會(hui) 的內(nei) 外活動都可以在聖界的照臨(lin) 下，成為(wei) 意義(yi) 體(ti) 係中的環節。經學與(yu) 儒學是命運共同體(ti) ，隻要儒家的價(jia) 值體(ti) 係仍被承認有價(jia) 值，而且是意義(yi) 賦予者的價(jia) 值的話，那麽(me) ，理學的經解活動即不會(hui) 失掉作用。(9)

在這裏，理學被放置到意義(yi) 的呈現這一人生的根本性事業(ye) 當中來觀察，它和其他時代的哲學見地，自然有差異，但這種異，卻要以“神聖帷幕的打開方式”這一同為(wei) 背景才能得到理解，它不是純粹的曆史時間而已，不能被時間性的哲學史一語道盡。

其次，《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》在宋明理學與(yu) 佛老的關(guan) 係上，從(cong) 心性論到本體(ti) 論，從(cong) 理一分殊到體(ti) 用不二，佛老的作用隻能是外緣性的刺激。以牟宗三的語法而言，即存有即活動的道體(ti) 、心體(ti) 或性體(ti) ，三教都可以談，但根本大防則是，隻有儒家才可證成實有其事的“體(ti) ”，至於(yu) 活動麵的描述，牟氏則歸為(wei) 三教共法。但楊氏卻認為(wei) ：

理學因抗衡佛老而生，它的價(jia) 值取向與(yu) 佛老大不相同，但它思考問題的角度卻受到佛老思考方式的製約，理學思考方式的“成見”或“前結構”來自佛老的文化氛圍，這種“成見”或“前結構”不見得為(wei) 理學家意識所及，但它們(men) 卻構成了儒佛論辯中共同分享的隱暗向度。結果是佛老達到了什麽(me) 樣的思想高度，理學也當相應地達到性質相類似的思想高度，否則，理學家何以說服學生、說服國君、說服國人更重要的是說服自己逃佛歸儒。(10)

盡管說的是佛老，但從(cong) 理念上說，宋明理學受佛教的影響更大些。而佛教與(yu) 中土思想的最大差別，是它沒有氣的觀念和氣的世界，它的哲學是純粹的哲學。這也影響到理學的性格與(yu) 氣質，使之表現出更大的“哲學性”。楊氏提示這點，並非為(wei) 了尋求更好的哲學，而是為(wei) 了從(cong) 理學回到經學。

第三，《五經》序言中有如下文字：

……本書(shu) 所以在《四書(shu) 》外，再加上《易經》，亦非無故。筆者主要是要為(wei) 一支可名為(wei) 超越論的氣學保留位置。近代儒學中的“氣學”一係歧解甚多，筆者認為(wei) 姑且可分為(wei) 經驗論的氣學(或稱作後天氣學)與(yu) 超越論的氣學(或稱作先天氣學)兩(liang) 支，經驗論的氣學姑且不論，超越論的氣學通常將其思想建立在《易經》的詮釋上，這支儒學最有可能走出理學的複性論框架，但又能成全理學所追求的全體(ti) 大用的格局。從(cong) 張載到王夫之，此係儒學的傳(chuan) 承藕斷絲(si) 連，其內(nei) 涵被闡發的幅展也不夠。我個(ge) 人相信這支儒學的曆史傳(chuan) 承與(yu) 理論內(nei) 涵，都還大有開拓的空間。(11)

這裏談到了走出理學的問題。但走出不是為(wei) 了否定，而是為(wei) 了成全，而成全的媒介，這裏說是從(cong) 張載到王夫之的“儒學”。實則將儒學換成經學可能更醒目些。理學是經學，成全理學的也是經學。

《異議》討論東(dong) 亞(ya) 曆史上幾種跨越族群和國家界限的反理學思潮，借此以探究宋明理學之極限、突破理學之矩矱，但突破的方法卻是創造性地讓理學與(yu) 反理學水火交融，冰炭同器，從(cong) 而在事實上逼出了經學的原型性的學問理路。

楊氏一再指出，本書(shu) 討論的跨越時空界限的反理學思潮，是一個(ge) 在東(dong) 亞(ya) 世界“不謀而合的平行現象”。

筆者隻是希望透過異族哲人思想的比較，呈現一種跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學。如果葉適與(yu) 荻生徂徠、吳廷翰與(yu) 伊藤仁齋、伊藤仁齋與(yu) 戴震、阮元與(yu) 丁若鏞兩(liang) 兩(liang) 之間沒有影響關(guan) 係，而其論述如出一口的話，那麽(me) ，最合理的解釋就是他們(men) 彼此具有共同的問題意識，也有共同的理論資源，類似的文化氛圍引導了類似的論述。就像東(dong) 亞(ya) 的朱子學或東(dong) 亞(ya) 的陽明學各代表了一種理想類型的儒學，我相信反理學學者的論述也代表了一種儒學的類型。(12)

本段文字略顯滯澀，需要略加疏通。這裏出現了兩(liang) 個(ge) “理想類型的儒學”，一個(ge) 是所謂“跨族群、跨語際、跨國別的”理想儒學，一個(ge) 是朱子學和陽明學。後一種理想性應該是清楚的，大體(ti) 與(yu) “超越性的”、“縱觀型的”等同一意涵。但前一種理想性是什麽(me) 呢?從(cong) 楊氏全書(shu) 命意來看，應該是一種更具包容性的東(dong) 西，它既可以容納諸如朱子學和陽明學的超越麵，也有葉適以下諸家學說的經驗麵。兩(liang) 者原本有某種對立性，但在此包容性框架下，兩(liang) 者可以各安其位，各盡其用。

引文中“共同的問題意識”、“共同的理論資源”和“類似的文化氛圍”等意指何物，也需要厘定。很明顯，這種共通性，至少從(cong) 曆史上來看，不能來自朱子學或陽明學(或理學)，因為(wei) ，正是針對這兩(liang) 者，正是針對著理學，才有了反理學的現象。尤其是，如上文所說，如果不同時空條件下的人們(men) 對於(yu) 自稱先得人心之同然的理學有異口同聲的撻伐的話，則理學會(hui) 基於(yu) 自身邏輯產(chan) 生自己的否定物這一現象本身，便須以某種理學之外的知識框架來安頓(盡管理學可以解釋這一現象)，而不能徑直以“不見道”來打發。所謂“兩(liang) 者之間的差異不必視為(wei) 敵我的關(guan) 係，兩(liang) 者誠然可視為(wei) 體(ti) 係內(nei) 部的矛盾……它未嚐不可升華為(wei) 更高統合的一部分”。(13)那麽(me) ，這一可以將理學和反理學同時納於(yu) 內(nei) 部的“體(ti) 係”，這種“更高統合”，是什麽(me) 呢?

我們(men) 注意到了如下陳述：

以“相偶性儒學”為(wei) 代表的反理學思潮到底也是儒學傳(chuan) 統中的一股重要分流，它和其他的儒學流派共同分享了儒家的基本價(jia) 值……不但如此，即使在更哲學的層次上，反理學思潮與(yu) 理學也同樣分享了氣化的世界觀，這樣的世界觀既表現在氣化的宇宙論上，也表現在形氣神的身體(ti) 觀上。(14)

由於(yu) 理學與(yu) 反理學同樣具足了氣化世界觀，因此，當我們(men) 看出兩(liang) 者的差異相時，也不宜忘掉兩(liang) 者之間共用的成分。……兩(liang) 者的自然觀同樣強調陰陽氣化、萬(wan) 物交感的作用；在人性論上，同樣強調沒有原子論式的個(ge) 體(ti) ，每個(ge) 人心氣都是流動於(yu) 人倫(lun) 之間，也流動於(yu) 人與(yu) 自然之間，內(nei) 外不斷交融，所有的主體(ti) 性都是人倫(lun) 性的，也是自然性的。(15)

無疑，楊氏是以自己一貫的理論旨趣，即氣化的世界觀，或形—氣—神的主體(ti) 論作為(wei) “體(ti) 係”或“統合”之物的。所謂“筆者不認為(wei) 這兩(liang) 股思潮在理論上一定互反，筆者也不認為(wei) 在這兩(liang) 者當眾(zhong) 作任一選擇，不需要付出代價(jia) ，或不會(hui) 損失掉一些有意義(yi) 的成分”。(16)但是，在《檢證氣學——理學史脈絡下的觀點》這一章，這兩(liang) 種理論上並不互反的學說，不是被嚴(yan) 分涇渭了嗎?是基於(yu) 什麽(me) 視角，使得在理學脈絡下“分則兩(liang) 利”的東(dong) 西，“在理論上”又可以統合無間呢?

就哲學的類型而言，先天型氣學與(yu) 後天型氣學不能不劃分，分則兩(liang) 利，合則兩(liang) 害。但就儒學倫(lun) 理學的理想類型來看，我們(men) 則不宜劃分兩(liang) 種不同本質的氣學，兩(liang) 種氣學應當視為(wei) 一種氣學不同階段的展現。事實上，由於(yu) 儒學的基本關(guan) 懷使然，我們(men) 有理由認定：先天型氣學必須包含後天型氣學，兩(liang) 者可視為(wei) 有機而辯證的一體(ti) 。理由很簡單：因為(wei) 體(ti) 用論意味著即體(ti) 即用，所以先天型氣學的展現不能不落在後天型氣學的展現中，兩(liang) 者一體(ti) 難分。……儒家由於(yu) 強調於(yu) 日用常行內(nei) 、直造先天境界，也強調窮神知化、由通於(yu) 禮樂(le) ，所以體(ti) 用一如的先天之氣不能不辯證地轉化到日常的心氣流行中，兩(liang) 者融為(wei) 一體(ti) ，上下流行，無從(cong) 隔絕。(17)

這應該是此書(shu) 最具張力的文字了。從(cong) 這段文字我們(men) 得知，“分則兩(liang) 利”是基於(yu) 哲學類型的考慮，因此，若說理學即哲學，至少沒有邏輯的錯誤。但與(yu) 此同時，基於(yu) 氣學的視野，而這種氣學又等於(yu) 理學倫(lun) 理學的理想類型(不妨回顧上文的“跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學”)，這兩(liang) 種在哲學類型上不同的氣學又不宜劃分，兩(liang) 者是“一種氣學不同階段的展現”，“可視為(wei) 有機而辯證的一體(ti) ”。但要注意的是，這裏的一體(ti) 包含一悖論：一方麵說，“由於(yu) 儒學的基本關(guan) 懷”，先天型氣學必須包含後天型氣學，但另方麵，兩(liang) 者“分則兩(liang) 利，合則兩(liang) 害”；一方麵，“兩(liang) 種氣學應當視為(wei) 一種氣學不同階段的展現”，另方麵，這個(ge) 不同階段，在下文卻又用理學的體(ti) 用論來消解，而體(ti) 用論的即體(ti) 即用、體(ti) 用一如又絕非不同階段的同義(yi) 詞。這種悖謬該如何消解呢?

在孟子學係統中，我們(men) 看到一種道德意識擴充的類型。依據此種理論，道德意識經由人倫(lun) 之間的互動，愈動愈出，愈有向上超越證體(ti) 的力道。這種在人倫(lun) 與(yu) 禮樂(le) 世界互動互偶的過程中，形氣主體(ti) 會(hui) 同時向下紮根，並反過來滋潤及強化主體(ti) 的能量。在人倫(lun) 中互動的形氣主體(ti) 可達到“上下與(yu) 天地同流”的境地，此境地中的太極與(yu) 陰陽對偶有詭譎同體(ti) 的悖論關(guan) 係，這是理學家大體(ti) 可以接受的共識，也是思孟學派一向支持的論點。(18)

詭譎相即真理相，所謂“於(yu) 日用常行內(nei) 、直造先天境界”、“窮神知化、由通於(yu) 禮樂(le) ”，這些話都是共法，都可以一般地說，這在理學、在牟宗三那裏毫無問題，但綜合地看楊儒賓，他顯然無意簡單地重複舊說。那麽(me) ，他的真實意思何在呢?

在閱讀此書(shu) 的過程中，我們(men) 注意到了對於(yu) 一種特殊的實踐取向：

如果我們(men) 要替反理學思潮爭(zheng) 地位的話，我會(hui) 說：這種有限的人性觀有其實踐上的方便處，它的論點當下可感，不必預設超越的人性論。這是一種建立在氣化的、交感的、曆史性的人性基礎上的儒學，身體(ti) 提供了合法性的依據，血氣心知(亦即筆者所稱呼的形氣主體(ti) )自身即為(wei) 理性的源泉。這樣的儒學並不違反先秦儒學的大脈動，而且在今日的現實上也有實踐的趣味。(19)

這種實踐取向的詳情是什麽(me) 呢?如果不避武斷的嫌疑，則牟宗三生前倡導的通過良知坎陷開出中華民族自由民主憲政之架構的學說，似可以當之。牟宗三提出此課題後，繼續工作者不乏其人。楊氏故友蔣年豐(feng) 教授的《海洋儒學與(yu) 法政主體(ti) 》，是較早深入西方哲學腹地、實質性地開展工作的學者。(20)與(yu) 蔣氏專(zhuan) 注於(yu) 法政主體(ti) 不同，楊氏的主體(ti) 批判奠基於(yu) 傳(chuan) 統的氣化主體(ti) ，事實上是以這一主體(ti) 的即曆史性即超越性，也就是《異議的意義(yi) 》一書(shu) 中的先、後天氣學的合一，從(cong) 總體(ti) 上把握曆史，開拓中國作為(wei) 一政治實體(ti) 的新格局。在楊氏《兩(liang) 岸三地：新中國與(yu) 新台灣》一文中，(21)人們(men) 可以初步感受這一主體(ti) 的時空建構和曆史縱深，而在其新著《思考中華民國》，更對這一主體(ti) 有全幅而細致的展開。(22)特別值得一提的是，《思考中華民國》不懼怕碰觸“漆黑一團的生命大流”，敢於(yu) 麵對各種“幻光魅影”和“幽暗意識”，這是比反理學更深入更勇毅的嚐試了，而這一切，事實上皆是由盈天地、亙(gen) 古今的形氣主體(ti) 展開的。

在徹底俗世化的現代世界，權利義(yi) 務的關(guan) 係是建立在個(ge) 體(ti) 上的，一種原子論式的個(ge) 體(ti) 構成當今社會(hui) 秩序與(yu) 政治秩序的基礎。就這種觀點來看，反理學思潮雖被視為(wei) “告別中世紀、走向當代”最重要的思想因素，但它和理學之間，其實仍是形影不離。反而在當代思潮的衝(chong) 擊下，兩(liang) 者難兄難弟，同蒙艱困。(23)

與(yu) 蔣年豐(feng) 時代的問題意識不同，楊儒賓更明白地看到了抽空了曆史脈絡的“徹底俗世化的現代世界”呈現出來的問題。沒錯，反理學是所謂“建立在本土傳(chuan) 統上的有限人性論”；(24)沒錯，葉適以下，直到張岱年以來的新中國哲學史，日本的古學，朝鮮的實學，無疑都是對超越的形上世界的反叛，但它們(men) 畢竟仍在這氣化的世界之中，畢竟仍顯現在同一的形氣主體(ti) 身上，畢竟沒有徹底裸露於(yu) 科學的原子論的世界，因而畢竟隱含著翻上來的向上一機。故而反理學和理學之間，“其實仍是形影不離”，在意義(yi) 和價(jia) 值幾乎被剝奪淨盡的當代世界，這對哲學兩(liang) 極，“兩(liang) 者難兄難弟，同蒙艱困”。

三

《儒門內(nei) 的莊子》(以下簡稱《莊子》)共收錄十一篇文章，除去發表於(yu) 1989年的附錄和發表於(yu) 1992年的第四章年代稍早外，其餘(yu) 九篇，有五篇與(yu) 《從(cong) 五經到新五經》和《異議的意義(yi) 》高度重合，發表於(yu) 2001—2011年間，另外四篇，則密集地發表或新作於(yu) 2014年。在大陸版著作集的前言中，楊氏將這三本著作一並介紹，至少在創作時間上是合理的。

此書(shu) 在楊氏著述中有轉折地位。隨著此書(shu) 出版，莊子不再停留為(wei) 一個(ge) 線索，一個(ge) 預告，或青年人躍躍欲試的靈感來源。比較1989年的舊文，楊氏的論域打開了，立說也更加大膽，學問的意圖和雄心顯露無遺。本書(shu) 序言有雲(yun) ：

本書(shu) 的觀點主要是呼應17世紀的天均哲學，設想中的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與(yu) 民國新儒家。從(cong) 王學到牟宗三先生，他們(men) 竭力張揚道德主體(ti) 的作用，“中國哲學落於(yu) 主體(ti) 性”成了具有定向作用的無法。天均哲學則認為(wei) 形氣主體(ti) 才是真正的宇宙軸，以有我身故，一切法得成。(25)

“中國哲學落於(yu) 主體(ti) 性”，這是民國新儒家的共識，楊氏承接這一共識。所謂“張揚道德主體(ti) 的作用”，應該是指由牟宗三所確認的、基於(yu) 德性自由的道德形上學。《莊子》誌不在小，它之所以能夠與(yu) 既往理學遺產(chan) 形成對話，似可說是以所謂“感學形上學”(《莊子》，第429頁)對峙於(yu) 牟氏的道德形上學。什麽(me) 是“感學形上學”呢?這是基於(yu) 對形氣主體(ti) 的認識、基於(yu) 形氣主體(ti) 相對於(yu) 道德主體(ti) 的優(you) 越性而提出的一種全新的形上學。

“形氣主體(ti) ”不隻是莊子哲學重要的成分，它的地位更重要，是基源本體(ti) 論的核心。莊子哲學應該落實到形氣主體(ti) 上解釋，從(cong) 語言、技藝、遊觀到具體(ti) 處世，莫不如此。我相信莊子的形氣主體(ti) 是種身體(ti) 理性的作用體(ti) ，形氣本身孕育了語言發展、與(yu) 物相契的原始秩序之潛存構造，這種形氣主體(ti) 是透過氣的波動回蕩與(yu) 世同在的。莊子哲學是氣化的動態的哲學，是心理合一、與(yu) 世共在衍化的哲學，他的有先於(yu) 無，人文建構先於(yu) 解構批判。換言之，形氣主體(ti) 即是生活世界的本體(ti) 。我相信莊子對人文精神的貢獻，不遜於(yu) 孟、荀。孟子的道德意識，荀子的文史意識，莊子的遊化意識，都是很根源的人文精神之基礎。學界對孟子的研究較透徹，莊子和荀子還大有重讀的空間。(26)

牟宗三的道德形上學有兩(liang) 個(ge) 動機。一是批判傳(chuan) 統的形而上學的道德學，即，將道德法則奠基於(yu) 未經批判的存在界，由存在界的自然性因果順推出道德律則，牟氏認為(wei) ，這種對存在界毫無批判的做法，隻能讓道德律則與(yu) 自然律則相等同，無以彰顯道德的尊嚴(yan) 性，因此，道德法則隻能由純粹的自由心自發、自律、自定方向、自立法則。第二個(ge) 批判對象指向康德，他承認康德所確立的實踐理性的獨立不倚的尊嚴(yan) 性具有劃時代的重要性，但認為(wei) 康德的道德神學的思路，以及他對人類“智的直覺”的悲觀，使得他最終無以證成這德性的自由，自由隻能成為(wei) 一種假設。牟宗三的道德形上學則肯認了自由無限心的可能性和現實性，從(cong) 而為(wei) 人間秩序確立本體(ti) 宇宙性的依據。

楊氏承接中國哲學主體(ti) 性的共識性洞見，但他更對牟宗三(間接地也是對宋明理學的大流)展開主體(ti) 批判。他承認，由當代新儒家闡發出來的“天道性命相貫通”的“性命之學”，固然“打通了意識與(yu) 超越界溝通的管道”，使人文精神“滲透了造化的力道”，“但因為(wei) 理學家道德形上學的要求太強，他們(men) 的深化同時也窄化了天人關(guan) 係的幅度”。(27)通盤考慮楊氏的主張，這個(ge) “窄化”或許可以理解為(wei) ：傳(chuan) 統唯心論在揭示無限的宇宙心方麵固然有其功勞，但在對抗各種唯物論的過程中，此心也有一往孤明、遺物獨立的問題。即心即物、即物即心，這自然是從(cong) 理學到現代新儒學都可以說的共法，但楊氏可以問，這種孤明先發的心，本身不就預設著與(yu) 心不相幹的純物麽(me) ?自然，按照理學義(yi) 理，明心見性的功夫過後，此心不會(hui) 停滯於(yu) 自得自在的光景，它還是要明體(ti) 而達用，即用而見體(ti) ；人們(men) 也可以說，功夫到家後作為(wei) 果地而呈現的境界，其實在初即作為(wei) 因地、作為(wei) 功夫的前提而內(nei) 在於(yu) 功夫中，但，見體(ti) 功夫的初階，不是要經曆擺落萬(wan) 象的階段麽(me) ?這裏有沒有某種原初性的對於(yu) “象”或“物”的誤解呢?借用唐君毅說佛教的話，這裏是不是也有某種根源性的“偏至”呢?故而，有沒有可能，終生沉溺於(yu) “見體(ti) ”或“覿體(ti) ”工作中的學者，最終會(hui) 淪落為(wei) “枯木禪”呢?或者在偶有所得之後，急於(yu) 受用，而遺落真實的物的世界呢?物，或者氣，可不可以一開始即獲得某種超越性地位呢?——諸如此類的問題，應該是楊氏的關(guan) 切所在。

應該是從(cong) 這類關(guan) 切(或者竟是生命的氣質或直覺)出發，在牟宗三的理學三係說中，楊氏既不走陸王即心即理的路，也不走胡五峰、劉蕺山以心著性的路，因為(wei) 相比之下，即便在五峰、蕺山這裏，心的作用畢竟還是太強了些。他要走一個(ge) 原初即圓成、即圓滿、即心即物、即心即氣的路，這就是牟宗三理學體(ti) 係中分派傾(qing) 向尚不明顯的濂溪、橫渠(尤其是橫渠)的路，也是牟宗三注意不夠的方以智、王夫之的路(牟曾對船山略有所說，注意其綜合性，比之於(yu) 西哲中的黑格爾)。

在這一路向之下，原初的洞見不來自於(yu) 孤明先覺的心，甚至不甚強調心之主動義(yi) ，而是來自對宇宙之總體(ti) 超越性的當下把握，是由此把握出發(而不是由孤明先覺的心出發)，意識到物之神性，物之輝光，物之與(yu) 心相繚繞，也意識到心之不孤出，不孤寂。如果說，唯心論都有某種悲劇性氛圍、某種存在的悲情和某種逆行性，被楊氏悟到的世界，則是輝光的世界，自始即豐(feng) 滿的世界，順理成章的樂(le) 觀的世界。因此，這裏沒有作為(wei) 牟氏哲學之核心工夫論的逆覺體(ti) 證，沒有見體(ti) 之後對圓教世界的、總歸會(hui) 顯現出係統相的期待和追求，這裏反要打散“逆覺歸一”的體(ti) 係，打破係統相，這裏的氣化是全體(ti) 的，也是究竟的，這裏隻見永恒的創化、翕辟、未盡，曆程是必然的命運，他以未濟為(wei) 既濟。(28)此心安處是吾鄉(xiang) ，但心無處不可安，這裏沒有鄉(xiang) 愁的情緒，從(cong) 而也沒有回家的努力。

這個(ge) 世界是有心有物的。但在這種洞見下的物，無論現代唯物論怎麽(me) 說，無論秦漢以下的唯氣論怎麽(me) 說，它都不能是擺落了心之涵義(yi) 的純粹的氣，楊氏說，莊子的氣論是連著心性論與(yu) 本體(ti) 宇宙論開展出的，要注意，在楊氏的語法中，這個(ge) “連”不是果地上的連，而是因地中的連；他說“連”，是遷就你分析心物為(wei) 二的眼光說，實則在他眼中，無論將物如何無限析分，它總有心之靈性浮蕩於(yu) 其間；他說氣，自然可以隨著你說氫氣氧氣，但無論如何，它的本來麵目是一種心氣或神氣。(29)類似地，他也可以談論心，談論知，但他總是鼓勵你，大膽些，再大膽些，你非但不必掛懷現代心物二元論，不必掛懷那種意在認知物、把握物的知，他甚至可以告訴你，那種企圖借助逆覺體(ti) 證來證道的作法——無論是超越的逆覺體(ti) 證還是內(nei) 在的逆覺體(ti) 證——因為(wei) 有這“逆”之一念未除，便是它未到家處。(30)

楊氏大講“遊之主體(ti) ”，(31)講“乘物遊心”，(32)講無盡的身體(ti) ，(33)講無知之知與(yu) 體(ti) 知，(34)諸如此類，他解消技術宰製的用心自較明顯，但同樣需要注意的，是他解消孤出的自由無限心、釋放身體(ti) 、高看萬(wan) 物的意圖。如所周知，禪宗與(yu) 心學傳(chuan) 統，都有“懸崖撒手”的語法，以此提示學者空性和道德創生力的無所不在。但在楊氏這裏，恰恰無心用，恰恰用心時，這個(ge) 傳(chuan) 統原初性地隔離心物，本身就有問題。但楊氏也可以有他自己的懸崖撒手語，隻是，這裏證見的，不是禪宗或心學的境界，而隻是證明物無處不見心，心無處不見物。“擡頭舉(ju) 目，渾全隻是知體(ti) 著見；啟口容聲，纖悉盡是知體(ti) 發揮”，心學傳(chuan) 統可以如是說，楊氏學統也可以如是說，不過理據不同。楊氏的理據，是形氣主體(ti) 本身自具的內(nei) 在超越性，是對這一超越性的原初洞見。

如所周知，牟宗三在唯心論傳(chuan) 統下對立著形上的道德學與(yu) 道德形上學，並站在道德形上學一邊，綜合楊氏學說，人們(men) 似乎可以說，楊氏也對立著形上的道德學與(yu) 道德的形上學，但他是站在形上的道德學一邊。牟氏的道德形上學，某種意義(yi) 上可說是以康德的第二批判為(wei) 基點，楊氏的形上的道德學，或回歸上文的說法，感學形上學，則無形中以康德第三批判為(wei) 基點。牟氏以實踐理性的再批判意欲讓康德哲學百尺竿頭更進一步，楊氏則企圖以判斷力的再批判，以所謂形上的感學，海納百川，左右逢其源。

楊氏透過對美學(Aesthetics)詞源的再考察說明此種感學形上學。他認為(wei) ，此詞的原意並非習(xi) 見的物的美的屬性，而是所謂感性之學，它涉及主體(ti) 的“一種特殊的與(yu) 物交往的知識”。而當主體(ti) 如楊氏筆下的莊子，被理解為(wei) 形氣主體(ti) 或氣化主體(ti) 時，感便表現為(wei) 一種宇宙性的心與(yu) 物或廣義(yi) 上的自然的原初性的和諧，因為(wei) 心和物被一種公約性的氣聯通了，此氣唯精唯一，生生不息，源源不斷，心物皆由此而成，也由此而聯。形軀之人，自然是此主體(ti) 的一種展現，但並非唯一的展現，亦不能控製這種展現。他最重要的工作不是識察本心，而是縱身大化，接受無何有之鄉(xiang) 的神秘訊息，也向浩渺宇宙投射他自己未必真有意識的能量。(35)——人們(men) 完全可以說，感在楊氏理論中的地位，也就是仁在道德形上學中的地位。明道叮囑學者，學須先識仁，楊氏的指訣則是，學須先通感。識仁的要義(yi) 是明確道德創生的無所不在，是以心為(wei) 中心的“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”；通感的核心則是明了心—物間無所不在的感通。識仁所開辟的宇宙，是道德意識的宇宙，通感所開辟的宇宙，則是“崇有論的、全體(ti) 論的、創化論的”、美學的宇宙。(36)牟宗三的道德意識宇宙語法的要核，是形上學的必然；楊氏美學宇宙的語法的重點，則是感通的自然、實然和無處不然。

那麽(me) ，道德的形上學與(yu) 感學的形上學，這兩(liang) 者是何種關(guan) 係呢?楊氏說，透過莊子所映照出來的儒家，是另一種“更深刻的圖像”：

這樣的儒家強調在自然界與(yu) 道德意識後麵有個(ge) 共同的創造性源頭，這樣的創造性凝道於(yu) 身，也凝道於(yu) 物；凝道於(yu) 超越的體(ti) 證，也凝道於(yu) 當下的一切現成。這種透過莊子眼光重新辨識出的儒家精神，有可能可以幫助儒家爾後在曆史哲學與(yu) 美學上，開辟出另一片天地。以往的儒門人物因格於(yu) 宗派意識或其他不自覺的盲點，因此，不能放手暢懷的吸收莊學的觀點，豐(feng) 富儒家原本該具勝場的文化理論，這是相當可惜的。本文所以不標舉(ju) 《儒門與(yu) 莊子》，而要說《儒門內(nei) 的莊子》，更深的關(guan) 懷在此，溯往是為(wei) 了麵向未來。(37)

又說：

方、王一方麵消極地為(wei) 莊子破壞倫(lun) 常禮樂(le) 辯護，一方麵兩(liang) 人更積極地從(cong) 精神的發展著眼，指出天均之學是一種動態的全體(ti) 大用之學。雙管齊下，建構起溝通莊、儒的平台。透過他們(men) 的眼睛，我們(men) 發現了一位會(hui) 持作用的保存倫(lun) 理價(jia) 值的哲人；一位會(hui) 在世界的本源上體(ti) 現生生不息的力量，而且居間發現了原生的理則的哲人；一位元對作為(wei) 生活世界最需要的技藝有極深刻體(ti) 認、對中國美學精神有最深遠影響的哲人……

這兩(liang) 段文字耐人尋味。前一段說“在自然界與(yu) 道德意識後麵有個(ge) 共同的創造性源頭”，無疑地，道德意識並非唯一的創造源頭。後一段則說，天均哲學下的莊子，是“一位會(hui) 持作用的保存倫(lun) 理價(jia) 值的哲人”。熟悉牟宗三哲學的人都知道，所謂“作用地保存價(jia) 值倫(lun) 理”，是牟氏用來說老子的話(比如在《中國哲學十九講》中)，因為(wei) 牟氏認為(wei) ：老子沒有實有層的觀念，隻有作用層的觀念，他可以從(cong) 作用的層麵，許可倫(lun) 理價(jia) 值之有，但不會(hui) 從(cong) 存有層，肯認實體(ti) 的創生。楊氏的這兩(liang) 段文字，沒有否定道德理性的實存，也沒有在感學形上學和道德形上學之間強分軒輊，他似是有意地將這兩(liang) 者置於(yu) 爭(zheng) 議之中，所謂“曆程是必然的命運”，所謂“他以未濟為(wei) 既濟”，他至少是大大鬆動了牟宗三哲學。

從(cong) 儒學史的譜係而言，孟子和荀子的地位曆來被重視，一般認為(wei) ，荀子影響漢代經學甚大，孟子則是宋明理學發生的重要靈感源泉。楊氏對這兩(liang) 大遺產(chan) 一直重視。如果說，《儒家身體(ti) 觀》是以形氣主體(ti) 重新詮釋孟子，《異議的意義(yi) 》以形氣主體(ti) 容納荀子(畢竟，反理學的理學與(yu) 荀子暗通款曲處極多)，那麽(me) ，隨著《儒門內(nei) 的莊子》的完成，我們(men) 幾乎可以說，楊氏完成了經學史的“莊子升格運動”。這非戲言，楊氏對此判教鄭重其事，他所說的“第三期的人文莊子說”，其嚴(yan) 肅性絲(si) 毫不下於(yu) 唐宋之際的孟子升格運動。尤其是，楊氏也透過此書(shu) ，宣布了自己的學術誌業(ye) ：

我們(men) 現在該處在莊子人文精神修正運動的第三波了，至今為(wei) 止，筆者不認為(wei) 在開發莊子思想上，整體(ti) 而論，近代學者有超越方以智與(yu) 王夫之的成就太多之處。因為(wei) 大部分的人的理解都沒有站在這兩(liang) 位巨人的肩膀上，他們(men) 看到的莊學風光自然沒有方、王兩(liang) 人的全麵與(yu) 深入。然而，就個(ge) 別的領域而論，如在美學、文學批評、甚至部分的比較哲學領域，這個(ge) 時代的詮釋也有後出轉精之處，到底現代性的一些學科如人類學、神話學、語言學等等，可以提供我們(men) 以往學者沒有注意到的盲點。截長補短，我們(men) 未嚐不可在第二波修正運動的基礎上，將莊子更精準地帶返到一種創發性、原初秩序的、心與(yu) 物化的源頭上去，這是個(ge) 尚未結構化的場所，卻是人文精神展現的源頭，也是莊、儒共用的場域。(38)

這裏頗具狂者氣味的自我期許。我們(men) 可由此出發，分析他後續的著作。

四

《五行原論——先秦思想的太初存有論》(以下簡稱《五行》)、《道家與(yu) 古之道術》(以下簡稱《道術》)和《原儒——從(cong) 帝堯到孔子》(以下簡稱《原儒》)三書(shu) ，可以認為(wei) 是第三波“莊子人文精神修正運動”中的產(chan) 品。(39)這三書(shu) 被楊氏劃歸一類看待，它們(men) 的風格的確也有一致性，這就是站在神話與(yu) 哲學之間，以平觀心物的原始性與(yu) 豐(feng) 滿性對治哲學的一心孤出，將主體(ti) 從(cong) 重視心的哲學世界調整到相對更加重視物的文化世界。前麵曾談到，比較截止到牟宗三一代的現代新儒家，楊儒賓的確表現出更加濃厚的文化興(xing) 趣，但必須補說一句，無限心並沒有被遺落，它隻是被重新發現於(yu) 宇宙萬(wan) 有中。納心物於(yu) 一體(ti) 的原型，似可說是楊氏人文主義(yi) 的最大特點。

在《五行》中，楊氏說：

依目前學界一般的理解，精神的直接展現性是魏晉後三教常見的表達方式。精神展現的直接性和精神展現的中介性無疑地都可在中國儒道傳(chuan) 統中找到源頭……然而，可初步地肯定：具有文化內(nei) 涵的道德命題所重者不必然要全體(ti) 透明地主客雙泯，文化世界不需要直接立下超越主體(ti) ，以彰顯其自體(ti) 。恰恰相反，在文化領域中，超越主體(ti) 最好先自我退位，退位不表示完全缺席，退位是種真正意義(yi) 的“轉進”。主體(ti) 雖然是唯一的，但主體(ti) 是千麵英雄，它有各種變貌。不同變貌的主體(ti) 各有其勝場，也就是各有其轄域，超越的主體(ti) 與(yu) 文化的主體(ti) 當各就各位。道德意識是有優(you) 先性，但優(you) 先性的道德意識如何呈現才是問題的關(guan) 鍵。道德意識的呈現有“逆”，有“順”。逆覺反證，縱觀直講，脫離意象之中介作用，此是一路。順意識發展拓開，以意象接引世界，此是另一路。(40)

主體(ti) 是唯一的，楊氏仍然堅持“中國哲學落於(yu) 主體(ti) 性”這一共識，但這唯一的主體(ti) ，可以呈現千麵。這裏實則延續了《莊子》書(shu) 中道德形上學與(yu) 感學形上學的對峙的課題，但又在“莊子式人文主義(yi) ”的語脈下，對這一對峙作了更明確的解釋：道德形上學的主體(ti) 是超越主體(ti) ，麵對的是道德宇宙；感學形上學的主體(ti) 則是文化主體(ti) ，麵對的是文化宇宙。這裏提議讓超越主體(ti) 先自行退位，應該是指道德主體(ti) ，因為(wei) 它是全體(ti) 透明的，換言之，它有隔絕於(yu) 物或氣的嫌疑。故而所謂主體(ti) 的轉進，應該是指由道德主體(ti) 轉進為(wei) 感通的主體(ti) 。

那麽(me) ，何以要選擇“五行”來呈現中國文化的宇宙呢?它的特異性何在呢?

楊氏首先指出，五行之為(wei) 物，不是以當代科學的看法觀之。五行代表了一種原初而新穎的物理，一種大不同於(yu) 當代科技物理學的物理。(41)這種物理，一言以蔽之曰“聖顯”，即“神聖之顯現”，換言之，五行視野下的物，都會(hui) 在自然質性之外，指向一種另類的性質。“物既是物，也具有物之性質之外的盈餘(yu) 意義(yi) ，自然物因而成了意義(yi) 重層之物，金、木、水、火、土即非金、木、水、火、土，是名金、木、水、火、土”。(42)

其次，五行之為(wei) 意象，從(cong) 根源上說，實為(wei) 形—氣—神主體(ti) 的自我呈現圖式。它作為(wei) 一種類似範疇的東(dong) 西，呈現於(yu) 從(cong) 神、氣到形之間的主體(ti) 轉換之地帶，它的秘密在神氣之間。或者說，形—氣—神主體(ti) ，作為(wei) 一種氣化流行的主體(ti) ，五行構成了即形而神、即神而形的呈現法則。它既不是純物的法則，也不是純超越性的心的原則，它是即心即物的。它既綰結了自然意象的金、木、水、火、土與(yu) 精神意象的仁、義(yi) 、禮、智、信，同樣也綰結了道德語匯與(yu) 自然語匯。“先秦諸子的道德論述總是將精神的表現物質意象化，也將物質意象精神作用化”，這非但“不會(hui) 減損道德的尊嚴(yan) ，反而可使道德意識形象化、能量化、世界化，因而也是更具體(ti) 的存在”。(43)

第三，盡管有對道德意識的重視，《五行》仍然延續著《莊子》一書(shu) 以來感學形上學的美學風格。楊氏談道：

五行的活力與(yu) 文明後期的泛神論、道論共用生生之義(yi) ，也與(yu) 當代的力量美學思潮有連續性。……在原始的經驗中，五行之物不是以認知的麵貌出現，也不是以道德象征的麵貌出現。五行的性質是動態的，是“行”，他們(men) 的本質就是氤氳曖昧般地流動，以往的學術用語稱作“氣化”。非靜態，非對象，五行就如是呈現出來。

當五行以感性知覺的意象呈現出來時，而且此處所說的“感性”應當作更進一步的規定，此處的感性不是康德、休謨哲學中作為(wei) 表現感性雜多作用的那種感性，而是強烈的生命驅力，類似佛教所說的無明妄動，或尼采哲學中顯現出的權力意誌的生命能量。這種生命能量超越了理智控製的範圍，在榮格的精神分析學及布留爾的原始思維論述中，也都發現到所謂初民所見到的世界乃是強烈的連續性的世界。筆者所以雜引諸人的理論，其義(yi) 指向孟柯在《力》一書(shu) 中指出近代歐洲美學的一條主軸：一種來自無名深淵的力量，美學因而是生命之學，是穿透的感性知覺之學。孟柯矚目的近代歐洲注重無名力量之美學家，幾乎也都是重新發現神話力量的哲人，如維柯，如尼采，莫不如此。筆者認為(wei) 五行的活力即是此無名之力的遠東(dong) 前身。(44)

所謂五行之為(wei) “感性知覺的意象”，顯然是感學形上學之美學論題的延伸。所謂“來自無名深淵的力量”，也讓人聯想到《莊子》書(shu) 中關(guan) 於(yu) 歸墟神話的議論。(45)將五行的活力解讀為(wei) 歐洲美學的無名之力的遠東(dong) 前身，無疑是在現代新儒家的道德形上學對話，換言之，仍然是前文所說的“作用地保存倫(lun) 理價(jia) 值”。楊氏維持了自《莊子》以來的某種曖昧性，這應該是有意為(wei) 之。這已經不是哲學推理的純粹性問題，而是將道德意識帶到混沌地帶重新創生的文化意識問題。附帶說一句，《道術》和《原儒》也基於(yu) 相同的問題意識。

第四，本書(shu) 的關(guan) 鍵字有兩(liang) 個(ge) ，一是五行，一是原型，而要義(yi) 則是作為(wei) 原型的五行。作為(wei) 原型的五行，既有道德宇宙中具體(ti) 化的道德意識，又有文化宇宙中作為(wei) 聖顯的文化意識，更有無名之力以相對有規則可循的方式日生日化、生生不息的原初創化。所有這些，曆史學和哲學皆不能容納，它指向了日後的作為(wei) 原型的經學。

《道術》一書(shu) 的主要動機，仍是原型意識下的原始宗教觀念和巫術意識，也就是說，仍是為(wei) 了探究遠古生機蓬勃、元氣充滿的文明之創始問題。因與(yu) 主題距離較遠，故不細論，隻略微提一下本書(shu) 對論莊子的討論。這兩(liang) 篇文章，因為(wei) 出發點不同，方向和旨趣與(yu) 《莊子》一書(shu) 正好相反：《莊子》主要為(wei) 了對治自由無限心哲學，故多說莊子與(yu) 上古淳樸未雕的巫風世界的關(guan) 聯；《道術》則更多凸顯莊子“由巫入道”的開展，反而注重莊子主體(ti) 觀轉換的方麵，“巫”的色彩，遂漸漸為(wei) “道”的運作所取代。這構成了一對有趣的循環，我們(men) 在討論《原儒》時再探究其含義(yi) 。

五

《原儒》在原型觀念下，從(cong) 規範角度研究經學意識的發生，與(yu) 《五行》和《道術》二書(shu) 可歸為(wei) 一類。但本書(shu) 表現出比較強烈的介入現代中國文化討論的旨趣，發言的對象發生變化，不再是傳(chuan) 統理學和現代新儒家，而是在曆史主義(yi) 大潮下的清代考證學、民國古史辨派和馬克思主義(yi) 史學等，故而可以單獨討論。本書(shu) 在方法上仍可說是“從(cong) 神話到哲學”，但在經學的論題下，則仍是在“聖顯”的語脈下，化用“原型”的觀念(即將原型與(yu) 常道聯類理解)，正式全麵地提出“重回經學大地”的前景。

本書(shu) 的表述自有其理路，但若讀者較多注意本書(shu) 與(yu) 先行研究的延續性，可能會(hui) 有更多收獲。

首先值得注意的是，作者一直以來的形—氣—神主體(ti) 或曰形氣主體(ti) 的關(guan) 鍵字雖然從(cong) 本書(shu) 退場，但主體(ti) 的批判仍是本書(shu) 的出發點。那個(ge) 通過不可言說的氣之波動與(yu) 世界之時空總體(ti) 保持神妙聯係的主體(ti) ，仍是本書(shu) 的最大關(guan) 切。不同處是，此前常說的是“盈天地皆氣也”，但由於(yu) 考古學因素的加入，由於(yu) 加入了曆史流變的考慮，現在楊氏事實上也主張，“亙(gen) 古今皆氣也”(盡管在字麵上他並沒有這樣說)。

經學與(yu) 曆史的對勘，進而對曆史主義(yi) 的批判，實為(wei) 牽動本書(shu) 所有議論的中心課題。考慮下來，人們(men) 似乎可以說，這一對對立的概念，與(yu) 此前著作中出現的心—物關(guan) 係可以用同一種邏輯分析。前文已指出，楊氏的經學洞見，使得他對具體(ti) 性有超乎尋常的直覺，他從(cong) 一開始就從(cong) 超越的層麵上把握住了即心即物的總體(ti) ，從(cong) 而既不承認脫離了物的形上的心，也不認可脫離了心的純形下的物。到了《原儒》，在經與(yu) 曆史的關(guan) 係問題上，又是這一具體(ti) 的總體(ti) 性引導了思考的邏輯，而這，逐漸導向了楊氏所說的原型。

楊氏對清末民初以來的經學解構運動的批判是：它隻見物不見心；隻有知識理性，匱乏價(jia) 值安頓；隻有曆史當下，遺忘曆史脈絡與(yu) 時間總體(ti) 。若從(cong) 主體(ti) 批判的角度來看，這一解構型的主體(ti) 是笛卡爾式的隔絕主客、強分主體(ti) 與(yu) 世界為(wei) 二的主體(ti) ，它沒有世界之全，也沒有時間之全，它是遺落了支援意識的焦點意識。本來，形氣主體(ti) 是一種大全的主體(ti) ，它的知識除了明確的理性知識，更多的則是並不為(wei) 當事人明確意識的、由時空總體(ti) 之氣傳(chuan) 導而來的前知識。解構者對此不管不顧，思辨理性一頭獨大，造就了現代中國的文化困局。

原型觀念是一種與(yu) 形氣主體(ti) 之全相匹配的觀念形式。形氣主體(ti) 難免“從(cong) 軀殼起念”，難免要參與(yu) 時間性與(yu) 空間性的事件，獲得片刻性的知識，但隻要它還是形—氣—神的大全之體(ti) ，尤其是，隻要現象意義(yi) 上的氣之大流無法隔絕古今或彼此，那麽(me) ，恰恰就在曆史性知識成立的當下，這知識即刻便進入與(yu) 總體(ti) 的某種關(guan) 係中。什麽(me) 是聖人呢?就是指出曆史與(yu) 總體(ti) 的關(guan) 係之模型的人，就是讓曆史性與(yu) 總體(ti) 性同時呈現、呈現於(yu) 一具體(ti) 之整體(ti) 中的人。而這個(ge) 具體(ti) 之整體(ti) ，就是原型(用神話學的語言說)，就是經(用人文主義(yi) 的語言說)。

經學的“常道”義(yi) 更重要的是“存有論意義(yi) ”，“經”被視為(wei) 人文的活動的依據。這種存有論意義(yi) 下的常道可稱作“原型”，“原型”要被所有“個(ge) 別性”的人、事、物所效法。任何經驗世界中事物……在某種宗教意義(yi) 或形上學價(jia) 值意義(yi) 上都不是自足的，它有待於(yu) 原型的參與(yu) 以“無妄”。(46)

因此，經就是“非曆史的曆史”。注意，它不能隻是非曆史，這樣它又從(cong) 另一麵背離了具體(ti) 的總體(ti) 性，它必須在“非曆史”的當下又“即曆史”，在維持規範性的當下進入事實性。故而，經的真實定義(yi) 應該是“經史一物”。(47)一物的意思，不是說經和史沒有哲學性的區別，事實上，這種分別是本體(ti) 性的，無法泯除的；而是說不存在無常道的曆史事件，也不存在不見於(yu) 曆史事件中的常道。所有的“物”，一定是經和史的合題。切題地說：經的真實含義(yi) ，隻能從(cong) 形氣主體(ti) 的真實生命中求取。

書(shu) 中對舉(ju) 出來的其他說法，如信與(yu) 疑(第40—49頁)，如認知性知識問題與(yu) 體(ti) 道議題(第53頁)，都應作如是觀。

其次，若說相對於(yu) 曆史事件而言，經構成了它的支援意識，或者從(cong) 形氣主體(ti) 的角度說，構成了作為(wei) 可見形軀之背景的無形身體(ti) ，那麽(me) ，這種方式，也可以用來理解從(cong) 神話到經學的嬗變。這裏的關(guan) 鍵是，經本身也可以說是“從(cong) 無住本立一切法”，經不可也本質主義(yi) 地加以認識，所有的經，都是事之經，所有對史加以規範的經，本身也都是史之經。或者說，周孔之後的成熟經典，自然升格為(wei) 此後所有事件的支援意識，但周孔以及與(yu) 之匹配的六經，本身曾是某個(ge) 更大事件的“史”，這個(ge) 作為(wei) 史之經之支撐意識或背景的東(dong) 西，就是神話。

或者說，神話與(yu) 經的關(guan) 係，可以各執一偏地看，即要麽(me) 純曆史性地看(或說純事實性地看)，要麽(me) 純經學性地看(或說純規範性地看、純價(jia) 值性地看)，也可以經史一物地看。所謂純曆史地看或純經學地看，一直為(wei) 人所熟知。比如說，與(yu) 神話時刻匹配的是神聖意識，與(yu) 經的時刻相匹配的是道之意識：

神話時刻的內(nei) 容乃以創世神話、氣(瑪納)、禮(祭典)概念的顯現為(wei) 主，它們(men) 構成神聖意識的顯像。至於(yu) 經的時刻的來臨(lin) ，它的指標是以敬、畏、對越、憂患的道德意識的出現為(wei) 準，其形成期當在西周。在西周形成的經的意識是對之前神話意識的總結與(yu) 轉化，它將靈魂論的、情念性的、脫體(ti) 論的文化表現凝聚於(yu) 肅穆的主體(ti) 性意識中。(48)

而所謂經史一物地看，則等於(yu) 說是恢複形氣主體(ti) 本身的開放性，或說恢複形氣主體(ti) 感學的形上學，在任何一個(ge) 曆史的時空點上意識到全體(ti) ，但也不固著於(yu) 全體(ti) ，而是讓全體(ti) 實現於(yu) 每時每刻呈現的不同的時空之點。作者事實上正是在這樣一種意義(yi) 上談論神話與(yu) 經學之共用的聖顯意識的。我們(men) 讀到了如下的話：

原初儒者個(ge) 體(ti) 生命史的演變應該不是在意識自體(ti) 內(nei) 發生的，它是在一個(ge) 極特殊的曆史場域裏生成的，那是在一個(ge) 分布許多不同“國”的新石器時代，許多不同族群麵對著不同的環境，他們(men) 彼此要抗爭(zheng) ，要交流；而其時主導這些族群的領袖很可能就是各地的巫——本書(shu) 設定“巫”為(wei) 文明初期的宗教人與(yu) 文化人。他們(men) 的生命要在現實的處境、不穩定的主體(ti) 性格與(yu) 聖顯的天命之間，尋得合理的出路；個(ge) 人性的主體(ti) 發生學與(yu) 集體(ti) 性的族群發生學在此發生交集，兩(liang) 線交紐，共同演化，這條曆史演變的途徑慢慢趨向於(yu) 最後的突破點的出現。(49)

這段話，可以主體(ti) 主義(yi) 地讀，即注意到經學主體(ti) 這一曆史性產(chan) 物的全麵性與(yu) 總體(ti) 性，如此一來，神話勢必成為(wei) 百姓日用而不知卻不得不內(nei) 在地納入進來的因素。這樣，經本身被事件化了，而神話則呈現出氣之全體(ti) 的意味。換句話說，經，作為(wei) 六經，相對於(yu) 此後的曆史，自然是一規範性的存在，但作為(wei) 經之內(nei) 在組成部分的曆史性，並不會(hui) 被這曆史性地出現的規範性鎖死，它本身勢必要沉入時空之總體(ti) ，或曰氣之全體(ti) ，這個(ge) 時候，神話本身勢必作為(wei) 更本質的“經”，哪怕它不可解，而呈現在人們(men) 麵前。所以，上麵這段話，不能單向地、目的論地讀，不能想當然地在一切情況下認為(wei) ，中國的一切都注定了經的出現。這種以犧牲曆史性的方式來保護規範性的做法，恰是對經典的背叛，是對即經即史的、以具體(ti) 之整體(ti) 的方式存在的經(六經皆史)的背叛。也就是說，神話與(yu) 經學，神話與(yu) 哲學，不能單向地循著曆史時間來讀，而應該雙向地讀。作者有雲(yun) ：

通過有效的解碼，原初的神話事件因經過了經學事件的再詮釋，它的內(nei) 涵遂可能釋放出更深刻的文化意義(yi) 。而經學事件因神話事件的“精神之考古學”的輔助，得以重組生命深層的內(nei) 涵。

也就是說，神話考古，不是為(wei) 經典尋找一個(ge) 神話性的始點，以此為(wei) 經典確立一個(ge) 實證性的權威依據。這應該不是作者的本意。而恰恰是讓神話與(yu) 經彼此成為(wei) “環中”的循環解釋，才是經典的存在方式。而這也是與(yu) 形氣主體(ti) 的大全生命息息相關(guan) 並作為(wei) 其生命真實表征的經典的特質。隻有以這樣的方式回歸經學的大地，人們(men) 才有足夠的資格，應對中國“數千年未有之變局”。

注釋
(1)在“楊儒賓著作集”的“大陸版前言”中，楊氏提到自己與唐君毅、牟宗三及其後學的關係時曾說，這兩位先生“當然是我的師長，我上他們的課，讀他們的書，受益極大。我與港台儒學代表團體《鵝湖》諸君子也多有交流，彼此切磋。但我實在不敢以唐先生、牟先生的學生自居，也不敢妄攀門派”。這段自白的意味是深長的，辭氣是果決的。
(2)楊儒賓《儒門內的莊子》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2016年，第461—501頁。
(3)同上書，序言，第8—9頁。
(4)《儒門內的莊子》，第500頁。
(5)楊儒賓《儒家的身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年。
(6)《儒家的身體觀》，第88—92頁。
(7)《儒家的身體觀》，第23—28頁。
(8)楊儒賓《從五經到新五經》，上海：上海古籍出版社，2019年，第24、 165—166頁。
(9)同上書，第64—65頁。
(10)《從五經到新五經》，第219—220頁。
(11)《從五經到新五經》序，第2頁。同樣的意思，該書第372—374頁有更充分的說明。
(12)楊儒賓《異議的意義》，上海：上海古籍出版社，2019年，第5頁。
(13)同上書，第38頁。
(14)《異議的意義》，第38頁。
(15)同上書，第39頁。
(16)同上書，第37頁。
(17)《異議的意義》，第191頁。
(18)同上書，第91頁。
(19)《異議的意義》，第37頁。
(20)蔣年豐《海洋儒學與法政主體》，台北：桂冠圖書公司，2005年。
(21)楊儒賓《1949禮讚》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2015年，第207—228頁。
(22)楊儒賓《思考中華民國》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2023年。
(23)前揭《異議的意義》，第40頁。
(24)同上書，第144頁。
(25)前揭《儒門內的莊子》，序言，第9頁。
(26)《儒門內的莊子》書，第5—6頁。
(27)《儒門內的莊子》，第425頁。
(28)《儒門內的莊子》，第38—39頁。
(29)同上書，第52—53頁。
(30)這裏非出楊氏之口，隻是代楊氏反問牟宗三，想來未必全無道理。
(31)《儒門內的莊子》，第209頁。
(32)同上書，第213—219頁。
(33)同上書，第301—310頁。
(34)《儒門內的莊子》，第344—347頁。
(35)《儒門內的莊子》，第428—430頁。
(36)同上書，第170頁。
(37)同上書，第170—171頁。
(38)《儒門內的莊子》，第448頁。
(39)楊儒賓《五行原論——先秦思想的太初存有論》，上海：上海古籍出版社，2020年；《道家與古之道術》，上海：上海古籍出版社，2023年；《原儒——從帝堯到孔子》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2023年，序，第3頁。
(40)前揭《五行原論》，第58—59頁。
(41)《五行原論》，第13頁。
(42)同上書，第27頁。
(43)同上書，第59頁。
(44)《五行原論》，第36—37頁。
(45)前揭《儒門內的莊子》，第268—275頁。
(46)《原儒》，第33頁。
(47)同上書，第51—52頁。
(48)《原儒》，第17—18頁。
(49)《原儒》，第19—20頁。