酒以藏禮：酒的天人屬性與(yu) 宗周禮樂(le) 文明

作者：高瑞傑（上海師範大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第1期

摘要：如何感通神明是上古禮樂(le) 文明的重要課題。三代禮樂(le) 文明從(cong) 尚氣、尚聲至於(yu) 尚臭，最終確立灌酒於(yu) 地，而後酒香升騰於(yu) 上，求諸陰陽於(yu) 上下左右以歆神、降神的宗周酒禮文明。此一酒禮文明既包含了對酒之“通神”特質與(yu) “合歡”功用的肯定與(yu) 稱賞，又努力將酒放置於(yu) 一個(ge) 宏大的文明傳(chuan) 統中，使飲酒行為(wei) 不流於(yu) 表麵的歡愉與(yu) 放縱，而沉澱出慎終追遠的禮樂(le) 風尚；同時以尊尚玄酒、醴酒等方式，令酒浸漬了深厚的禮樂(le) 熏陶，使“酒以藏禮”“醉酒飽德”真正得以可能。概言之，酒鬯之設一方麵以歆神降神為(wei) 職誌，成為(wei) 溝通人神的主要載體(ti) ；另一方麵又以合歡宴樂(le) 為(wei) 歸依，成為(wei) 敦親(qin) 睦族不可或缺的組成部分，天道與(yu) 人道、神聖性與(yu) 世俗性通過酒鬯之設真正可以融通為(wei) 一。聖人以酒為(wei) 戒，又援酒入禮，實蘊含一種深邃而厚重的禮樂(le) 文明精神。

關(guan) 鍵詞: 酒以藏禮  通神  合歡  玄酒  反本複始 

一、百禮之會(hui) ，何以非酒不行

《禮記·祭統》：“禮有五經，莫重於(yu) 祭。”[1]祭禮溝通生死、人神、群己、物我、內(nei) 外、上下，使人道與(yu) 神道、世俗與(yu) 神聖得以勾連，同時也可視為(wei) 人道的延展及對超越之物的感應與(yu) 敬畏，故在禮經中至關(guan) 重要。《祭統》又言祭祀有“十倫(lun) ”之義(yi) ，而鄭玄以為(wei) 此一意涵深藏於(yu) 酒儀(yi) 之中，如《詩·大雅·既醉》詩序雲(yun) ：“醉酒飽德，人有士君子之行焉。”鄭玄注：“成王祭宗廟，旅酬下遍群臣，至於(yu) 無筭爵，故雲(yun) 醉焉。乃見十倫(lun) 之義(yi) ，誌意充滿，是謂之飽德。”孔穎達進一步疏釋道：

以經言祭事，故雲(yun) 成王祭宗廟，至於(yu) 旅酬，乃以酒次序相酬，不遺微賤，下遍於(yu) 群臣，至於(yu) 無筭爵，爵行無數，以此故雲(yun) 醉焉。酌酒始於(yu) 旅酬，爵行終於(yu) 無筭，以醉必在祭末，故先以無筭結之。又從(cong) 祭初至於(yu) 祭末，乃見十等倫(lun) 理，於(yu) 是誌意充滿，如食飽足，是以謂之飽德也。《祭統》雲(yun) “夫祭有十倫(lun) 焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義(yi) 焉，見父子之倫(lun) 焉，見貴賤之等焉，見親(qin) 疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫(lun) 也”。（卷17,1153—1154頁）

《既醉》詩記錄周成王祭祀宗廟時，與(yu) 群臣酬酢既醉之勝狀，詩人由衷抒發“既醉以酒，既飽以德”的感歎，將和樂(le) 且耽的酒禮精神和盤托出。其詩句“既醉以酒”毛傳(chuan) 曰：“既者，盡其禮，終其事。”鄭箋：“禮，謂旅酬之屬。事，謂惠施先後及歸俎之類。”（卷17,1154頁）毛亨以禮釋醉酒之情狀，鄭玄又以旅酬諸禮疏通之，頗可見酒與(yu) 禮的密切關(guan) 係。西方文明往往將酒神精神視為(wei) 一種衝(chong) 動、無序、悲劇的象征，而在中華禮樂(le) 文明中，酒卻是禮儀(yi) 活動中必不可少的要素，是傳(chuan) 達歆神、敬神之情的核心媒介；醉酒甚至與(yu) 飽德相比附，酒醉成為(wei) 抒發敬意、充盈德性的重要表征。《漢書(shu) ·宣帝紀》亦雲(yun) ：“酒食之會(hui) ，所以行禮樂(le) 也。”[1]酒作為(wei) 禮樂(le) 文明的核心載體(ti) ，不僅(jin) 貫穿於(yu) 《儀(yi) 禮》冠婚喪(sang) 祭等諸禮中，亦遍及於(yu) 《周禮》吉凶賓軍(jun) 嘉五禮係統。酒以藏禮，通過酒鬯之設窺聖人製作之誌，頗可見禮樂(le) 文明之精髓所在。

不過，自商紂王因沉湎於(yu) 酒色而失國後，繼起之周朝對飲酒十分拒斥，周公製《酒誥》，反複強調官吏要將酒禁銘記於(yu) 心，否則周朝亦將有失道覆亡、為(wei) 天命民心所唾棄的命運。自此以後，對酒的警惕幾乎成為(wei) 曆代統治者的共識。不過即使如此，在祭祀等禮儀(yi) 場合的飲酒仍然是盛行無阻的，如《詩經·周頌·豐(feng) 年》：“為(wei) 酒為(wei) 醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔皆。”（卷19,1281頁）此記豐(feng) 年須設醴酒祭祀先祖考妣，以表達子孫追養(yang) 繼孝之情；《漢書(shu) ·食貨誌》借魯匡之口更是對酒極盡推崇：“酒者，天之美祿，帝王所以頤養(yang) 天下，享祀祈福，扶衰養(yang) 疾。百禮之會(hui) ，非酒不行。”[3]可見酒是禮儀(yi) 場合必不可少的陳列；《北山酒經》亦稱：“大哉，酒之於(yu) 世，禮天地，事鬼神。”[4]此將酒與(yu) 天地、鬼神之關(guan) 聯亦和盤托出，可見酒與(yu) 神聖主宰密切相關(guan) 。《左傳(chuan) ·莊公二十二年》載君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義(yi) 也。”（卷9,3852頁）《尚書(shu) ·酒誥》又曰：“飲惟祀，德將無醉。”孔傳(chuan) ：“飲酒惟當因祭祀，以德自將，無令至醉。”（卷14,437頁）此一方麵指出酒與(yu) 祭祀禮儀(yi) 的密切關(guan) 聯，另一方麵又呈現出道德理性對醉酒狀態保持著極大的警惕。正如貢華南指出，酒與(yu) 禮是一對天然的敵手，禮總是企圖把酒納入劃定的規範之中[5]。在中華禮樂(le) 文明中，我們(men) 確實總是看到這一吊詭的現象，酒與(yu) 禮儀(yi) 既須臾不可分離，但又相互戒備，體(ti) 現出一種既對立又統一的關(guan) 係。

這裏必須直麵的一個(ge) 問題是：既然先王對沉湎於(yu) 酒有清晰警惕與(yu) 拒斥，為(wei) 何祭祀鬼神仍必須以酒作為(wei) 媒介，酒究竟在人們(men) 祭祖祀神時充當什麽(me) 角色，醉酒何以飽德？都值得我們(men) 認真思考。

二、鬱鬯、酒與(yu) 三代歆神之禮

《孝經·士章》邢昺疏曰：“祭者，際也，人神相接，故曰際也。”（卷2,5539頁）可見祭禮是溝通人神的重要儀(yi) 式，人道通過祭禮完成對天道（或是超越者）的敬畏與(yu) 感恩。人神本來有隔，需要借助“感通”儀(yi) 式方可得以交流互動。正如鄭開認為(wei) ：“祭的實質就是‘通神明之德’，或曰‘降神’，即召喚逝去的神明，實現內(nei) 在意識或精神層麵的感通。”[6]那麽(me) ，人應該如何感通神明呢？事實上，《尚書(shu) 》對此多有論述，如《尚書(shu) ·君陳》雲(yun) ：“至治馨香，感於(yu) 神明。”孔傳(chuan) ：“所聞之古聖賢之言，政治之至者，芬芳馨氣動於(yu) 神明。所謂芬芳非黍稷之氣，乃明德之馨。勵之以德。”（卷18,503—504頁）此言聖賢行德治善政，便可以散發馨香，而感動於(yu) 神明。《酒誥》亦雲(yun) ：“弗惟德馨香，祀登聞於(yu) 天。”（卷14,440頁）此處雖然是對商紂王不能虔敬奉天的批評，不過也指出使香氣登聞於(yu) 天是歆神的重要方式[7]。由此可見，古典時代，人們(men) 相信可以通過散布馨香之氣感動神明，香氣往往向上升騰，仿佛可以上達於(yu) 天，因此成為(wei) 溝通人神的最重要的媒介。正如《說文解字》雲(yun) ：“歆，神食氣也。”[8]可見在古人看來，神有食氣的需求，而人亦是通過氣來達到與(yu) 神明溝通的目的。不過需要指出，《尚書(shu) 》所載多為(wei) 已經道德化的香氣，因此帶有很強的德性色彩；事實上，在巫覡文化盛行的非理性時代，自然芬香的酒醴之氣才是神明最為(wei) 歆享的氣味。

在酒醴中，公認最為(wei) 芬香者即為(wei) 鬱鬯，其由鬱金香草和秬鬯兩(liang) 部分組成。鬱由一種香草調製而成，《說文》雲(yun) ：“鬱，芳草也。十頁為(wei) 貫，百廿貫，築以煮之為(wei) 鬱。”[9]鬯酒即釀秬米為(wei) 酒，故又稱秬鬯，《周禮·鬯人》鄭玄注：“鬯，釀秬為(wei) 酒，芬香條暢於(yu) 上下也，秬如黑黍。”賈公彥疏又雲(yun) ：“若祭宗廟及灌賓客，則鬯人以鬯酒入鬱人，鬱人得之，築鬱金草煮之，以和鬯酒，則謂之鬱鬯也。”（卷17,1623頁）可知鬱鬯是煮鬱金香草，並與(yu) 秬鬯酒調和而成。《說文》又載：“鬯以秬釀鬱艸，芬芳攸服，以降神也。”[10]此強調秬鬯與(yu) 鬱草相調配，使芬芳酒香充盈彌漫於(yu) 天地之間，由此可使神祇降臨(lin) 於(yu) 人世間。此處指出鬱鬯所散發之香氣不僅(jin) 有感通神明的效果，而且還有使神降在的功能。何駑即指出，“鬱鬯之所以有如此重要的地位，主要是因為(wei) 鬱鬯有通神之功”[11]，而其通神能力，正在於(yu) 濃鬱之香氣。其實推而廣之，不光是鬱鬯酒，普通酒香亦可為(wei) 歆神之媒介，一般祭祀時亦可將一束茅草置於(yu) 祼圭之下，再灌酒於(yu) 其上，經茅草過濾之後，酒亦可馨香四溢，神明仍然可以歆然而至，達到以酒獻神的功效。

又如《詩經·大雅·生民》載：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維後稷。”毛傳(chuan) ：“履，踐也。帝，高辛氏之帝也。武，跡。敏，疾也。從(cong) 於(yu) 帝而見於(yu) 天，將事齊敏也。歆，饗。介，大也。止，福祿所止也。震，動。夙，早。育，長也。後稷播百穀以利民。”（卷17,1137頁）據毛傳(chuan) 所言，此事載高辛氏之妃薑嫄因祭祀天神時有齊敏恭敬之儀(yi) 止，因此受到天神的認可，於(yu) 是天神歆享其所獻祭，並賜福於(yu) 薑嫄，使其誕下後稷。此處釋“歆”為(wei) “饗”，即享用薑嫄所獻祭之酒食，可知天神正是通過“食氣”來傳(chuan) 達其對薑嫄的認可。結合周人以鬱鬯獻神的禮儀(yi) ，可知這個(ge) 薑嫄求子的故事背後一定有酒的參與(yu) [12]，酒作為(wei) 重要媒介催生了這一聖王降生事件。

事實上，近些年在陝西西安、渭南、寶雞等地的墓葬坑中陸續挖掘出春秋戰國甚至商周時期的青銅器中裝滿兩(liang) 三千年前的美酒，其香味仍撲鼻而來，可見以曲糱所釀之酒，確實有芬芳條暢於(yu) 上下的特質，使我們(men) 在未嚐飲用之時，便將其味沁入心脾。生死雖然異路，但古人重“事死如事生，事亡如事存”之道，因此酒對先祖鬼神也有感通吸引的效力[13]。

我們(men) 再將目光聚焦到酒這一媒介上。上文載《周禮·鬯人職》賈公彥以為(wei) 祭祀先祖時當以鬯酒灌地，意欲以“其汁下入於(yu) 地，其氣上升於(yu) 天”（卷17,1623頁），可見酒的降神禮儀(yi) 實際上是通過兩(liang) 個(ge) 步驟得以達成：灌酒於(yu) 地和升氣於(yu) 天。灌酒於(yu) 地充分利用了酒的流動形態，升氣於(yu) 天則展現了酒的馨香屬性，通過酒這一媒介，使人同時得以與(yu) 天地神祇溝通往來，可見酒非凡的通神特質。當然，若酒之馨香可使神明喜悅，則其腥臭之氣亦可使鬼神厭惡甚至震怒[14]，故曆來對酒的製作、分類、設職分工等方麵皆極為(wei) 矜慎。如《周禮·天官》有專(zhuan) 門掌管酒飲之官（酒正、酒人等），辨酒飲，佐祭祀，以交神明、洽賓客等，獨立於(yu) 食官之外[15]；祭禮往往先以鬱鬯酒灌地以降神，故《春官》專(zhuan) 設鬱人、鬯人於(yu) 諸官之上，亦可見其重要地位。

祼禮又稱灌禮，其或謂酌鬱鬯灌地以降神，或謂酌鬱鬯獻屍以求神，都是引神降至之禮，為(wei) 周代宗廟祭祀中最為(wei) 重要的儀(yi) 式禮節。其禮又並非一成不變，《禮記·郊特牲》記錄三代宗廟四時常祭之禮[16]，將降神的禮儀(yi) 演進過程作一呈現：

有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。

殷人尚聲，臭、味未成，滌蕩其聲，樂(le) 三闋，然後出迎牲。聲音之號，所以詔告於(yu) 天地之間也。

周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯，臭陰達於(yu) 淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然後迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達於(yu) 牆屋，故既奠，然後爇蕭合膻、薌。

凡祭，慎諸此。魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地，故祭求諸陰陽之義(yi) 也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。（卷26,3156頁）

降神祭禮三代所尚各有不同，虞夏時以血氣降神[17]，殷代以聲樂(le) 降神，周則以鬱鬯酒降神，由尚氣至於(yu) 於(yu) 尚尚聲聲，複歸於(yu) 尚臭，實關(guan) 涉三代祭禮之變革損益，亟待辨析。

《郊特牲》所載指出，虞夏時天人之道懸絕，天道高遠神秘，人道庸俗好欲，所謂“絕地天通”[18]，即反映了此一時期天人相隔的文明風貌。其時為(wei) 了凸顯天道的權威性與(yu) 神秘性，認為(wei) 天人嗜欲當相反，人世間民眾(zhong) 往往以經過烹飪的熟食為(wei) 美味，卻未必為(wei) 神靈所認同；相較而言，天神應當更青睞最為(wei) 天然、原始、質樸的生氣，而鄙薄經過人們(men) 造作、加工後的祭品。因此其時祭禮尚質樸之氣，祭時用牲血、生肉或半生肉饗神，強調剛宰殺的牲畜所存血腥之氣，最為(wei) 神靈所歆喜。由是，此時祭禮重視嗅覺，亦與(yu) 此尚質樸之風有關(guan) 。正如《郊特牲》雲(yun) ：“至敬不饗味而貴氣、臭也。”孔穎達疏：“夫熟食有味，味者為(wei) 人道，人道卑近，而天神尊貴，事宜極敬，極敬不褻(xie) 近，故用血也。用血，是貴氣而不重味，故雲(yun) 貴氣、臭也。”（卷25,3131頁）因此，殺牲血祭以降神之禮，為(wei) 虞夏祭禮所崇尚。有虞氏的這一禮樂(le) 風尚，在《禮記·禮運》篇中亦有存留：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”（卷21,3065頁）其亦強調禮之本意尚質樸，因此即使人們(men) 挖地成窪以為(wei) 酒樽，以手掬水而飲，亦可以致其敬於(yu) 鬼神，此既可見鬼神尚質樸而輕浮華之特質，又可見人神交接之時，酒食是二者相互溝通最重要的媒介[19]。

殷人尚聲，認為(wei) 雅樂(le) 之聲是降神的最好媒介，因此在殺牲之前，先奏樂(le) 三闋，詔告神於(yu) 天地之間，而後方迎祭牲入廟。此以雅樂(le) 之聲接引神靈降臨(lin) ，與(yu) 有虞氏尚氣不同，而更重視聽覺。不過聲音有雅俗之分，此處尚聲也主要是指雅樂(le) ，其作為(wei) 禮樂(le) 文明的重要組成部分，本身即具有感通神靈的特質。《周易·豫卦·象傳(chuan) 》即雲(yun) ：“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”孔穎達疏：“‘先王以作樂(le) 崇德’者，雷是鼓動，故先王法此鼓動而作樂(le) ，崇盛德業(ye) ，樂(le) 以發揚盛德故也。”（卷2,62頁）可見作樂(le) 降神有效法雷聲之意，且此處將樂(le) 聲注入道德倫(lun) 理意涵，雅樂(le) 之聲有崇德之意，因而可以使上帝、祖先歆然而至。《禮記·樂(le) 記》又載：“樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。”鄭玄將此處所言“鬼”“神”釋為(wei) “先賢先聖”[20]，由是禮樂(le) 成為(wei) 溝通鬼神與(yu) 天地的橋梁，進一步深化了天人之間的勾連與(yu) 互動。而且，從(cong) 樂(le) 率神而禮居鬼而言，樂(le) 顯然處於(yu) 主導地位。須指出，《郊特牲》屢言：“饗、禘有樂(le) ，而食、嚐無樂(le) ，陰陽之義(yi) 也……凡聲，陽也。”（卷25,3132頁）此處從(cong) 陰陽之義(yi) 而言，樂(le) 屬陽，而殷人尚聲，亦是殷人求諸陽的重要表征；且饗、禘之禮有引神降至環節，其禮重於(yu) 食、嚐，因而需要用樂(le) ，樂(le) 的地位由此可見一斑。

周人尚臭，臭即香氣，且特指鬱鬯酒之香氣。在周人看來，人道是天道的下貫，天道則是人道的上溯，天道與(yu) 人道有高度的統一性。《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓》即言：“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之。”孔傳(chuan) 雲(yun) ：“矜，憐也。言天除惡樹善與(yu) 民同。”（卷11,384頁）可見天的意誌與(yu) 民的好惡的一致性。《孟子·盡心上》亦有“盡心知性知天、存心養(yang) 性事天”之說，肯定由反求諸己以推知、事奉天道的可能性，以人道去推致、體(ti) 察天道，才是真正崇奉、對越上天的進徑。酒聞之芬香，入口醇綿，兼攬嗅覺與(yu) 味覺於(yu) 一體(ti) ，最為(wei) 人世民眾(zhong) 所嗜欲。推而上之，神亦當歆享此臭味。可見與(yu) 虞夏時所尚質樸之氣相比，周禮所尚與(yu) 人道相通[21]，以人道求諸神道，才能真正使神靈降在。又與(yu) 殷人尚聲相比，雅樂(le) 上達於(yu) 天，屬陽；鬯酒下灌於(yu) 地，屬陰，亦體(ti) 現周人先求諸陰的禮儀(yi) 取向。須指出，鬱鬯酒雖然芬香，但將其灌於(yu) 地下，主要是使地神歆然而至，不可能擴散很廣。若要使香氣彌漫於(yu) 牆屋之上（達到“條暢於(yu) 上下”的效果），仍須配以焚燒蕭艾和黍稷的方式，使此香氣發揚於(yu) 上，如此方能求鬼神於(yu) 天地上下之間[22]。

祭祖禮從(cong) 本質上說，是生者對亡者的祭奠與(yu) 追享。從(cong) 儒家生死觀來看，人之精體(ti) 由魂魄組成，魂魄聚而生、散而死；人死之後，魂氣與(yu) 形魄相分離，魄主陰在下，魂主陽於(yu) 上，生人若想通過祭祀傳(chuan) 達對祖先的敬意，首先必須要招魂複魄以降神靈[23]。而在周人看來，鬼神彌漫於(yu) 天地之間，其所處具體(ti) 位置並不能完全確定，須采取“闕而存疑”的態度。《禮記·郊特牲》即言：“不知神之所在，於(yu) 彼乎？於(yu) 此乎？或諸遠人乎？”（卷26,3156頁）《中庸》亦載：“子曰：鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人，齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”（卷52,3532頁）簡言之，鬼神所在具體(ti) 位置雖然無法確定，但祭祀禮儀(yi) 得以順利展開，需要主祭者以絕對虔誠與(yu) 恭順的行止作祭祀準備工作；同時，其真摯的誠心與(yu) 敬意也會(hui) 營造出一種鬼神“如在”之境，在祭祀之禮進行時，感受到先祖神靈的降臨(lin) 。如司馬光即曰：“古之祭者，不知神之所在，故灌用鬱鬯，臭陰達於(yu) 淵泉。蕭合黍稷，臭陽達於(yu) 牆屋。所以廣求神也。”[24]祭禮之初，主祭者先灌鬱鬯酒於(yu) 地，使香氣浸潤於(yu) 下；又合蕭艾及黍稷而焚燒之，使香氣又彌漫於(yu) 上，正可兼顧上下、左右之周遭，而鬼神歆享此濃鬱香味，亦當樂(le) 意臨(lin) 在。可見，以灌酒為(wei) 核心禮節的周代祭禮實兼合鬼神、魂魄、陰陽之道。《禮記·禮運》雲(yun) ：“以嘉魂魄，是謂合莫。”（卷3，第3068頁）酒鬯之設，正是使魂魄、陰陽合莫無間的關(guan) 鍵載體(ti) 。

又《禮記·祭統》載：“夫祭有三重焉：獻之屬莫重於(yu) 祼，聲莫重於(yu) 升歌，舞莫重於(yu) 《武宿夜》，此周道也……道之以禮，以奉三重而薦諸皇屍，此聖人之道也。”（卷21,3068頁）此又指出，周禮雖然以獻祼為(wei) 先，但亦有兼合升歌、樂(le) 舞諸禮，即其禮兼韶舞、殷樂(le) ，文質兼采、情文俱至，頗有美備之義(yi) 。須指出，上古聖王製禮，以義(yi) 製儀(yi) ，以儀(yi) 顯義(yi) ，既依據綱紀倫(lun) 理製定禮儀(yi) 規範，又通過儀(yi) 式規範呈現文明價(jia) 值。因此在祭酒禮儀(yi) 中，祭酒儀(yi) 式與(yu) 實踐本具有深刻的倫(lun) 理、道德及文明屬性，其自身即蘊含意義(yi) 。

又《左傳(chuan) 》僖公四年記載齊桓公率領中原諸侯伐楚，管仲對楚使批評道：“爾貢包茅不入，王祭不供，無以莤酒，寡人是征。”（卷12,3891頁）指責楚國不能向周天子進貢包茅，以至於(yu) 祭祀無法莤酒。關(guan) 於(yu) “莤酒”，《說文》載：“祭，束茅加於(yu) 祼圭，而灌鬯酒，是為(wei) 莤，象神飲之也。從(cong) 酉艸。《春秋傳(chuan) 》曰：爾貢包茅不入，王祭不供，無以茜酒。”[25]此言鬯酒須通過束茅過濾，方可使神歆享。故《周禮·甸師》載：“祭祀，共蕭茅。”鄭玄注：“鄭大夫雲(yun) ：‘蕭字或為(wei) 莤，莤，讀為(wei) 縮。束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮。縮，浚也。故齊桓公責楚不貢苞茅，王祭不共，無以縮酒。’杜子春讀為(wei) 蕭，蕭，香蒿也。玄謂：《詩》所雲(yun) ‘取蕭祭脂’。《郊特牲》雲(yun) ‘蕭合黍稷，臭陽達於(yu) 牆屋，故既薦然後焫蕭合馨香’，合馨香者，是蕭之謂也。茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭。縮酒，泲酒也。”（卷4,1427頁）由此可知，茜、縮、蕭三字同義(yi) ，鄭興(xing) 認為(wei) ，縮酒禮即祭祀時將酒從(cong) 上倒入束茅之中，酒從(cong) 茅草中滲下，如同神靈飲酒，蕭茅即縮茅，即指此束茅縮酒之禮。而杜子春、鄭玄則將此處“蕭”釋為(wei) 香蒿，與(yu) 《郊特牲》“蕭合黍稷”可相比附，即焚燒蕭艾及黍稷，使陽氣升騰於(yu) 上；“茅”即苴茅，指代束茅縮酒禮，灌地於(yu) 下，使臭陰達於(yu) 淵泉。如此解釋，兼顧周人“先求諸陰”而後“求諸陽”的祭禮特征，即其祭禮保證將臭香之氣彌漫於(yu) 天地鬼神之間，通過鬱鬯灌地與(yu) 蕭合黍稷之禮，將人對神靈無處不在的敬畏精神表露無遺，亦呈現出一種上下貫通的禮儀(yi) 格局。

從(cong) 上述材料中可以看出，以酒降神大致有兩(liang) 種詮釋進路：一種是以《禮記·郊特牲》為(wei) 代表，認為(wei) 周禮灌酒降神之禮，是先求諸陰的表現，酒所散發的香臭通過“灌”這一動作下達至於(yu) 淵泉，因而可以致陰氣是祭酒的重要功用；另一種則以《周禮》鄭注、賈疏為(wei) 代表，認為(wei) 酒汁雖然入地，但香臭之氣卻可以發揚於(yu) 上，也就是說，臭味既然是無形無色的，那麽(me) 必然會(hui) 彌漫於(yu) 天地上下之間，其臭香絕不會(hui) 被地下神靈所束縛，而應該又升騰於(yu) 上，即“芬香條暢於(yu) 上下”，如此四方之神方可歆然而降。在這個(ge) 意義(yi) 上講，後一種“以酒降神”說，強調酒香彌漫於(yu) 天地間、可獨自降神的特質，亦進一步強化了酒的通神功能，較之前者凸顯了酒的獨立性與(yu) 兼容性。

三、玄酒、明水、醴酒與(yu) 貴本尚質之義(yi)

如上所述，酒貫通人道與(yu) 天道，受到天地鬼神與(yu) 民人的共同青睞。因此在諸多禮儀(yi) 場合中，既有專(zhuan) 門針對天人溝通的降神之酒，亦有紛繁複雜的人世觥籌宴飲之酒，還有祭神禮之後的賜福飲酒禮等。酒同時也是人道本身滿足嗜欲、增進情感、成全孝道、維係倫(lun) 常關(guan) 係的載體(ti) ，頗為(wei) 世人所喜愛。如《孟子·離婁上》載曾子、曾元兩(liang) 代人孝養(yang) 其父“必有酒肉”的故事，可見酒肉是孝養(yang) 父母的重要載體(ti) 。董鼎《書(shu) 傳(chuan) 輯錄纂注》對此現象作過極為(wei) 精彩的歸納：“古之為(wei) 酒，本以供祭祀，灌地降神，取其馨香下達，求諸陰之義(yi) 也。後以其能養(yang) 陽也，故用之以奉親(qin) 養(yang) 老；又以其能合歡也，故用之冠昏賓客，然曰賓主百拜而酒三行，又曰終日飲酒而不得醉焉，未嚐過也。”[26]其結合周禮中降神所蘊含陰陽之義(yi) ，強調酒灌於(yu) 地降神為(wei) 先求陰之義(yi) ，而後轉入倫(lun) 理領域，以養(yang) 老、賓主合歡呈現酒在敦親(qin) 睦族方麵的重要作用，從(cong) 而將酒這一貫通天人的特質和盤托出。

不過，隨著酒的濃度不斷提升，飲酒往往易使人酣醉、沉湎，反而使其成為(wei) 亂(luan) 禮、壞禮的根源。因此，如何在確保“酒以通神”“酒以合歡”的前提下，引導人們(men) 飲不至醉、飲酒如儀(yi) ，亦成為(wei) 酒禮文明發展到此一階段的挑戰。由是，聖人製酒禮，設玄酒作為(wei) 酒的神聖來源，賦予玄酒、醴酒等更為(wei) 尊崇的地位，以使酒禮儀(yi) 式更為(wei) 莊重。玄酒其實就是清水，在禮儀(yi) 場合中往往與(yu) 酒並列，而擺設於(yu) 較為(wei) 尊貴之處。此尊貴之處往往依據具體(ti) 行禮場合判斷，一般東(dong) 西向，以西方為(wei) 上；南北向，則以南方為(wei) 上。如《儀(yi) 禮·士冠禮》“醮用酒”儀(yi) 節載“尊於(yu) 房戶之間，兩(liang) 甒，有禁，玄酒在西”（卷3,2063頁），此於(yu) 東(dong) 西向設兩(liang) 甒酒，與(yu) 酒相比，玄酒更為(wei) 尊貴，故設於(yu) 西方，《士昏禮》《鄉(xiang) 飲酒禮》《鄉(xiang) 射禮》《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》等設玄酒方位皆與(yu) 士冠禮相同。而《燕禮》載設酒樽於(yu) 堂上“東(dong) 楹之西，兩(liang) 方壺，左玄酒，南上”（卷14,2194頁），此時南北向設酒樽，以南方為(wei) 上，因此玄酒設在南方，《大射禮》設玄酒方位亦與(yu) 此同。故《禮記·玉藻》言：“凡尊，必上玄酒。”（卷29,3198頁）即言凡設尊，皆當以玄酒為(wei) 上位，經傳(chuan) 不憚繁複屢次指明玄酒在尊位，早已透露出玄酒陳設並非隨意，而是蘊含聖人微義(yi) 。

由此引發對玄酒之設性質的討論，曆來對此有兩(liang) 種解釋：一種是“象征說”，即玄酒之設有慎終追遠、追慕古樸之象征意，如《儀(yi) 禮·士冠禮》鄭玄注：“玄酒，新水也。雖今不用，猶設之，不忘古也。”（卷3,2063頁）《士昏禮》賈公彥疏：“上古無酒，用水為(wei) 酒，後代雖有酒，用之配尊，不忘本故也。”（卷6,2096頁）[27]即強調禮儀(yi) 中設玄酒實際上並無實際用途，隻是出於(yu) 對以水為(wei) 酒的古老傳(chuan) 統的緬懷與(yu) 感恩，因此以玄酒為(wei) 上。另一種是“實用說”，認為(wei) 設玄酒隻是為(wei) 了摻兌(dui) 醴酒，以免人飲酒至醉。此種說法以王國維《說盉》所言“玄酒之用法奈何？則以水和酒，盛於(yu) 盉中，滌蕩之，而注於(yu) 爵，所以薄酒之性”為(wei) 代表[28]，其認為(wei) 通過以水兌(dui) 酒，可以降低酒的度數，使人飲不至醉。對於(yu) 這種說法，胡新生從(cong) 文獻理解、製禮意圖、盉的證據價(jia) 值等方麵加以商榷，以為(wei) “實用說”與(yu) 先秦禮書(shu) 反映的禮俗背景和實用背景不合，因此不足采信[29]。其說可從(cong) 。

實際上，從(cong) 禮與(yu) 酒的關(guan) 係角度出發，禮經中崇尚玄酒，可以從(cong) 以下幾方麵說明：

首先，玄酒之設體(ti) 現酒禮所蘊含“貴本反始”之義(yi) 。從(cong) 經典所記載的酒禮發展史來看，從(cong) 玄酒到酒，其實是一個(ge) 不斷演進的曆史過程。如《禮記·明堂位》曰：“夏後氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。”（卷31,3232頁）明水亦可稱為(wei) 玄酒。此說將三代所尚完全割裂開來，雖然過於(yu) 拘泥[30]，但其呈現出由明水到醴、酒的酒飲演進進程，並為(wei) 周禮“貴本反始”的玄酒之設提供一個(ge) 佐證。於(yu) 是，酒作為(wei) 上古玄酒的當下形態，逐漸承擔了一部分祭祀儀(yi) 程，並在溝通人神的過程中，順理成章地繼承了玄酒的神聖“血脈”[31]。

《禮記·禮器》又載：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不詔，朝事以樂(le) ，醴酒之用，玄酒之尚……是故先王之製禮也，必有主也。”鄭玄注：“主謂本與(yu) 古也。”（卷24,3118頁）本是從(cong) 本根意義(yi) 上講，即禮所實行的本然依據；古是從(cong) 生成論角度言，指出禮在時間維度上的開端，抓住禮的本然依據與(yu) 原初狀態，就可以把握先王製禮的根本意旨。《禮記·祭義(yi) 》又載：“天下之禮，致反始也……致反始，以厚其本也。”（卷47,3461頁）禮的精髓即在於(yu) 慎終追遠，其將先王製作的禮樂(le) 教化注入曆史實踐之中，從(cong) 而形成價(jia) 值上的權威性與(yu) 神聖性。因此，“古”作為(wei) “本”的基礎，為(wei) “本”提供厚度，即今人對原初禮儀(yi) 形式、載體(ti) 的尊崇，亦能在價(jia) 值上賦義(yi) ，而崇尚醴酒、玄酒，則是此製禮意旨的具體(ti) 呈現。《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》曰：“尊有玄酒，貴其質也……尊有玄酒，教民不忘本也。”（卷61,3652—3656頁）《大戴禮·禮三本》曰：“大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也……貴本而親(qin) 用也。”[32]諸經典皆強調禮尚玄酒有貴本、重本之意，此“本”既是在價(jia) 值、境界維度上講，亦是從(cong) 曆史時間維度上講。如此，價(jia) 值維度與(yu) 時間維度可以達成統一，具有內(nei) 在一致性。在此意義(yi) 上說，玄酒既是製作醴酒的基本質料，又可視為(wei) 酒的原初狀態，因此兼具“本”與(yu) “古”兩(liang) 重身份，地位頗為(wei) 重要。由此對玄酒的崇尚，便顯得順理成章。這一崇尚，自然使玄酒置於(yu) 酒之上，從(cong) 而在強化酒的“通神”與(yu) “合歡”功用的同時，亦使玄酒對酒形成一種遙遠而形上的規範與(yu) 製約，從(cong) 而使飲酒行為(wei) 不至於(yu) 無所節製，而被納入禮樂(le) 文明傳(chuan) 統之中。

其次，從(cong) 玄酒與(yu) 明水的相互關(guan) 係中，亦可略窺其神聖與(yu) 恒常之義(yi) 。經傳(chuan) 強調上古無酒，以水當酒，但此水形態如何，或以為(wei) 新水，或以為(wei) 清滌[33]，或以為(wei) 井水[34]，莫衷一是。不過從(cong) 《禮記·郊特牲》所言“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本”中可以看出，玄酒與(yu) 明水皆為(wei) 五味之本源，即酒的原初形態。關(guan) 於(yu) 明水，《郊特牲》鄭玄注“司烜以陰鑒所取於(yu) 月之水也”（卷26,3151頁），即是《周禮》中司烜氏用陰鏡在月光下收集的露水。《周禮·秋官·司烜氏》載：“（司烜氏）以鑒取明水於(yu) 月，以共祭祀之明齍、明燭，共明水。”鄭玄注：“鑒，鏡屬，取水者，世謂之方諸。取日之火，月之水，欲得陰陽之潔氣也。明燭以照饌陳，明水以為(wei) 玄酒。”明水往往與(yu) 明火相對，都是祭祀時所用，司烜氏用銅鏡在月光下取水，以此露水在祭祀時淘洗敬神的粢盛黍稷，並提供充當玄酒的明水。由此可見，明水是玄酒的主要成分。賈公彥疏即雲(yun) ：“鬱鬯五齊，以明水配；三酒，以玄酒配。玄酒，井水也。玄酒與(yu) 明水別，而雲(yun) 明水以為(wei) 玄酒者，對則異，散文通謂之玄酒。是以《禮運》雲(yun) ‘玄酒在室’，亦謂明水為(wei) 玄酒也。”（卷36,1913頁）可見從(cong) 五齊、三酒來看，明水與(yu) 五齊相配，更側(ce) 重飲；玄酒與(yu) 三酒相配，更側(ce) 重酒。從(cong) 祭祀角度而言，明水與(yu) 玄酒往往等同，可視為(wei) 一物，二者皆可呈現尚質之特征。而從(cong) “取明水於(yu) 月”可以看出，明水、玄酒不僅(jin) 在時間維度上具有優(you) 先性，而且其來源於(yu) 天道自然，因而更具有神聖性。對此胡新生指出，明水或玄酒之所以被尊崇有加，以致後來形成“凡尊必上玄酒”的通例，是由於(yu) 最早人們(men) 曾用它祭神、通神的緣故[35]。因此玄酒可以“通神”，與(yu) 明水稟自天道亦有關(guan) 聯。《禮記·郊特牲》載：“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也……貴其質而已矣，所以交於(yu) 神明者，不可同於(yu) 所安褻(xie) 之甚也，如是而後宜。”鄭玄注：“尚質貴本，其至如是，乃得交於(yu) 神明之宜也。”（卷26,3151頁）在鄭玄看來，崇尚質樸，便可以“交於(yu) 神明”，也就是說，玄酒、明水的尚質風尚，是其可以與(yu) 神明相溝通的根本原因所在。由玄酒至酒，皆具“通神”之特質，亦從(cong) 本源上為(wei) 酒的通神性提供了依據。

再次，從(cong) 醴酒與(yu) 玄酒的關(guan) 聯上，亦可探知聖人設玄酒、醴酒之深意。正如上文提到，《禮記·禮器》言“醴酒之用，玄酒之尚”（卷24,3118頁），醴酒與(yu) 玄酒互文，皆是先王製禮尊崇的對象，亦可見二者有密切關(guan) 聯。《尚書(shu) ·說命》載“若作酒、醴，爾惟麹、蘖”，孔傳(chuan) 雲(yun) ：“酒、醴須麹、糵以成，亦言我須汝以成。”（卷10,372頁）麹即指穀物發黴後的狀態，是製酒的重要原料；蘖是穀物發芽後的樣子，是製醴的重要成分。蘖又作糱，《說文》雲(yun) “糱，牙米也”，段玉裁注：“牙同芽，芽米者，生芽之米也。”[36]在製酒工序中，穀物一旦受潮發芽，穀芽就會(hui) 自發地分泌出一種糖化酵素，把穀物中的澱粉水解成麥芽糖，以作為(wei) 它滋長和生根的營養(yang) [37]，而這種麥芽糖，即可理解為(wei) 古人所說的蘖。《呂氏春秋·重己》高誘注雲(yun) ：“醴者，以蘖與(yu) 黍相體(ti) ，不以麹也。”[38]即醴由黍物與(yu) 蘖釀造而成，因蘖相較於(yu) 曲而言，其糖分含量、可致酒精濃度均有差異，故使其口感、濃度與(yu) 用曲釀造的酒略有不同。《周禮·天官·酒正》“辨五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊”，鄭玄注：“醴，猶體(ti) 也，成而汁滓相將，如今恬酒矣。”（卷5,1439頁）可見此處醴齊清濁相參，有似“恬酒”；《周禮》酒正辨五齊、四飲，其四飲為(wei) “清、醫、漿、酏”，鄭玄以為(wei) 清即醴[39]，醴兼備於(yu) 五齊、四飲之列，鄭玄釋之曰：“五齊正用醴為(wei) 飲者，取醴恬，與(yu) 酒味異也。其餘(yu) 四齊，味皆似酒。”（卷5,1441頁）可見醴與(yu) 酒味不同，醴比酒味淡薄。劉熙《釋名》載：“醴……釀之一宿而成，體(ti) 有酒味而已也。”《北堂書(shu) 鈔》引《韓詩》雲(yun) “甜而不泲，少麹多米曰醴”[40]。一般而言，酒製作更為(wei) 複雜，其酒精度數稍高於(yu) 醴；而醴製作較為(wei) 快捷，略有酒味，較酒更甘甜。玄酒、醴、酒三者相較，玄酒雖稱酒，但其實是水；酒是後世工藝日漸成熟的產(chan) 物，其神聖性由是遞減；而醴作為(wei) 玄酒與(yu) 酒的中間環節，既有玄酒的悠古與(yu) 純薄，又兼備酒的香味，可謂集綿遠與(yu) 醇香於(yu) 一身。

因此我們(men) 看到，《儀(yi) 禮》所載諸禮中，設酒必有玄酒，而設醴則不必有玄酒。也就是說，醴可作為(wei) 玄酒的替代品而存在，又因其兼具玄酒與(yu) 酒之雙重特質，故在有些場合甚至可以獨立陳設。如《儀(yi) 禮·士冠禮》載：“側(ce) 尊一甒醴。”鄭玄注：“側(ce) ，猶特也。無偶曰側(ce) ，置酒曰尊。側(ce) 者，無玄酒。”（卷2,2052頁）此是冠日房中所設，僅(jin) 設一醴，不必再設酒與(yu) 玄酒。“醮用酒”儀(yi) 節又曰：“尊於(yu) 房戶之間，兩(liang) 甒，有禁，玄酒在西。”（卷3,2063頁）醮禮相對醴禮而言較為(wei) 簡化，此醮用酒時，則須設玄酒，且設承酒之禁：

鄭玄注：“禁，承尊之器也。名之為(wei) 禁者，因為(wei) 酒戒也。”

賈公彥疏：“雲(yun) ‘禁，承尊之器也。名之為(wei) 禁者，因為(wei) 酒戒也’者，以醴不言禁，醴非飲醉之物，故不設戒也。此用酒，酒是所飲之物，恐醉，因而禁之，故雲(yun) 因為(wei) 酒戒。若然，玄酒非飲亦為(wei) 禁者，以玄酒對正酒，不可一有一無，故亦同有禁也。”（卷3,2063頁）

在禮儀(yi) 場合中，承酒尊之物稱“禁”，有勸誡飲酒者有所節製、飲不至醉的意圖。依據禮例，若設酒則必有玄酒、有禁，以警醒行禮者不至於(yu) 飲酒至醉；而凡是設醴處，便不設酒禁，因為(wei) 醴雖兼具酒之芬香，但其酒精度數較低，並無醉酒風險，因此不必設禁，亦不必配以玄酒。可見，醴酒在口味清醇及象征本始之義(yi) 上，與(yu) 玄酒有一致之處。事實上，《儀(yi) 禮》僅(jin) 《士冠禮》醴冠者、賓節，《士昏禮》讚醴使者、婦節，《士喪(sang) 》《士虞禮》饗神、饗屍等儀(yi) 節用醴，其用醴亦有尚質之義(yi) 。如《士昏禮》“醴使者”節載：“主人徹幾改筵，東(dong) 上。側(ce) 尊甒醴於(yu) 房中。”鄭玄注：“徹幾改筵者，鄉(xiang) 為(wei) 神，今為(wei) 人。側(ce) 尊，亦言無玄酒。”賈公彥疏：“雲(yun) ‘側(ce) 尊，亦言無玄酒’者，醴糟例無玄酒配之，以其醴象大古質，故士冠與(yu) 此昏禮之等皆無玄酒也。”（卷4,2076頁）此處強調設醴則不必有玄酒相配，因其象太古質，與(yu) 玄酒相類。因此，在禮儀(yi) 場合中，有醴或玄酒在場時，一般皆以之為(wei) 上。如《儀(yi) 禮·士虞禮》陳設節載：“尊於(yu) 堂中北墉下，當戶，兩(liang) 甒：醴、酒，酒在東(dong) 。”鄭玄注：“酒在東(dong) ，上醴也。”（卷42,2528頁）上文提到，一般東(dong) 西向，以西方為(wei) 上，此處將酒陳設在東(dong) 方，則醴在西，即尊尚醴之意。

可以看出，聖人製禮，雖然強調酒對禮儀(yi) 活動開展的重要作用，對酒極為(wei) 重視，但設酒則必配玄酒、醴，且以玄酒、醴為(wei) 上，亦體(ti) 現出聖人製禮對酒的規範與(yu) 約束的一麵。通過尊崇玄酒、醴酒的禮儀(yi) 風尚，使酒饜服於(yu) 尊古尚質的價(jia) 值導向中，並從(cong) 古、樸中確立酒的本然依據與(yu) 悠久傳(chuan) 承，從(cong) 而使酒在完成“通神”與(yu) “合歡”職責的同時，並不會(hui) 因肆無忌憚而破壞禮儀(yi) 與(yu) 人情的進一步展開。可以說，酒以通神有可止之境，而酒之合歡則常有泛濫無歸之時。當飲酒禮由天道施及彝倫(lun) 之後，聖人製禮就更為(wei) 關(guan) 注對於(yu) 飲酒至醉、無儀(yi) 之狀的約束與(yu) 規製，從(cong) 而使其在發揮敦親(qin) 睦族功用的同時，亦無妨於(yu) 現實社會(hui) 的安定秩序。我們(men) 隻有細細體(ti) 察玄、醴、酒之設，方能體(ti) 會(hui) 此種製禮深意。

結語

可以說，酒作為(wei) 一種最古老的文明載體(ti) ，承載著極為(wei) 繁複特殊的文化基因。我們(men) 從(cong) 三代降神禮儀(yi) 的變遷中可以看出，從(cong) 尚氣到尚聲，再到尚臭，條暢於(yu) 上下左右的酒之芬香，頗能迎合神靈的嗜欲，成為(wei) 人世間歆神、降神的最佳媒介；而這種酒香可歆神、降神的意識背後，體(ti) 現的是天道與(yu) 人道相貫通的思想。酒聞之芬香，入口醇綿，同時滿足天人之嗜欲，從(cong) 而使其既有貫通人神的特質，又有闔族同歡的能力，因而無論降神祭祖，還是迎賓燕飲，酒總是成為(wei) 最不可或缺的存在，為(wei) 天人共同青睞。不過，毋庸諱言的是，欲望應當滿足而不可以放縱，若人沉湎於(yu) 酒而無所忌憚，往往會(hui) 對個(ge) 人身心、周遭環境甚至禮儀(yi) 規範造成極大的破壞。“酒以亂(luan) 德”而形成的無序狀態與(yu) “酒以藏禮”塑造的有序氛圍形成一對吊詭的矛盾，而聖人製酒禮的用意，很大一部分即針對此一現象而發。

平心而論，宗周禮樂(le) 文明對於(yu) 酒的態度，應當有一個(ge) 漫長而複雜的演進過程。在酒禮文明發展史上，氣味是溝通人神的渠道，而酒香為(wei) 神靈所歆享，故酒頗具有通神性，成為(wei) 溝通人神的主要媒介；且又因其為(wei) 人所嗜欲，亦為(wei) 敦親(qin) 睦族不可或缺的組成要件。但隨著酒的濃度增加，人們(men) 往往沉湎於(yu) 酒，貪圖享受、醉酒亂(luan) 德之事層出不窮。尤其殷周之變，給周代統治者留下大量政治遺產(chan) 及經驗教訓。商代因醉酒而亡國，亦為(wei) 世人所共知。由是，周禮通過“玄酒”“明水”“醴酒”之設，以使人反古複始、不忘其初，既確立了酒的神聖性權威，強化了酒能通神、歆神的重要維度，同時又通過玄酒、醴酒對酒有所壓製與(yu) 規範，從(cong) 而使酒依然納入禮樂(le) 文明秩序中。如此方實現酒與(yu) 禮的完美融合，使“醉酒飽德”之義(yi) 真正貫徹於(yu) 禮之始終。

總之，聖人製作禮儀(yi) ，以酒鬯之設為(wei) 禮儀(yi) 之核心，鬯酒可通於(yu) 陰陽、鬼神、人情、教化，從(cong) 中亦可窺三代改製之樞機，而醉酒飽德之義(yi) ，亦可寓於(yu) 其中。同時，玄酒、明水、醴酒之設，表麵上呈現出禮樂(le) 文明對酒的規範與(yu) 製約效力，努力使飲不至醉、醉不亂(luan) 德，實際上亦從(cong) 本源確立酒的神聖來源，以使酒鬯更具神聖性與(yu) 曆史感，酒禮文明可以更加相容無礙地彼此成就。聖人製禮，以酒歆神降神，貫通天人之道；又以酒合歡親(qin) 族，協和萬(wan) 邦。周道四達，禮樂(le) 交通，酒禮文明可謂貫徹於(yu) 芬香酒鬯之始終。

注釋
[1]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷49，阮元校刻：《十三經注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第3478頁。按，本文凡引十三經經文、注疏，皆據此本，以下隨文標明各經卷數與全書頁碼，不再一一出注。本文正文與引文中的粗體表示強調，皆為筆者所加。
[2]班固：《漢書》卷8，北京：中華書局，1962年，第265頁。
[3]班固：《漢書》卷24，第1182頁。
[4]朱肱：《北山酒經》，上海：上海書店出版社，2016年，第13頁。
[5]貢華南：《論酒的精神--從中國思想史出發》，《江海學刊》2018年第3期。
[6]鄭開：《祭與神聖感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
[7]孔傳：“紂不念發聞其德，使祀見享，升聞於天，大行淫虐，惟為民所怨咎。”孔穎達疏：“不念發聞其德令之馨香，使祀見享升聞於天，大惟行其淫虐，為民下所怨。紂眾群臣集聚用酒荒淫，腥穢聞在上天，故天下喪亡於殷，無愛念於殷，惟以紂奢逸故。”（卷14,440頁）
[8]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷8下，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第414頁。
[9][10]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷5下，第217,217頁。
[11]何駑：《鬱鬯瑣考》，北京大學考古文博學院編：《考古學研究》10，北京：科學出版社，2012年，第244頁。
[12]事實上，正如此章孔穎達疏雲：“於祀之時，乃以醴酒禮天子所禦，謂已被幸有娠者也。使太祝酌酒飲之於郊禖之庭，以神之惠光顯之也。”（卷17,1138頁）可見無論以酒歆神還是以禋祀祀上帝，歆神以氣是經師們的共識。
[13]按，《周禮·小宰》鄭玄注：“唯人道宗廟有祼，天地大神至尊不祼，莫稱焉。”（卷13,1408頁）祼與灌通，皆指灌酒降神之禮，此處鄭玄指出天地至尊，故祭祀不用祼禮，與宗廟祭祖禮不同。事實上，先祖與生人同嗜欲，故可用酒灌之，天地未必尚酒，或亦為“天地不祼”的緣由所在。
[14]如《國語·周語上》載：“國之將興……其德足以昭其馨香……國之將亡……其政腥臊，馨香不登。”徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第28-29頁。可見味之腥香與否和德性息息相關。
[15]柯尚遷《周禮全經釋原》載：“自酒正至冪人九官，不次膳夫之下，在醫官之後何也？曰：酒醴籩豆，皆以行禮，非以為食也。是故極醇醪之味，盡水陸之珍，以交神明，以洽賓客耳，雖共王舉，亦以禮也，故不屬於膳夫焉。”《周禮全經釋原》，《景印文淵閣四庫全書》第96冊，台北：台灣商務印書館，1983年，第493頁。
[16]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“此虞氏尚氣，殷人尚聲，周人尚臭，皆謂四時常祭也。”（卷26,3157頁）。
[17]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“不言夏，或從虞也。”（卷26,3157頁）故虞夏並稱。
[18]陳贇：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期。
[19]對於飲食為何能成為溝通人神的媒介，巫鴻指出：“對商人和周人來說，祖先並不是抽象的概念，而是實際的存在。盡管他們相信死去的親族已經變為隻有通過某些神秘方式才能溝通的靈魂，他們仍堅信這些看不見的存在依然保留著常人所具有的欲望，尤其是食物的欲望。”《中國古代藝術與建築中的“紀念碑性”》，上海：上海人民出版社，2017年，第55頁。
[20]孔穎達疏：“‘樂者敦和，率神而從天’者，率，循也。言樂之為體，敦重和同，因循聖人之神氣，而從於天也。‘禮者別宜，居鬼而從地’者，居，謂居處也。言禮之為體，殊別萬物所宜，居處鬼之所為而順地也。樂所以率神者，聖人之魂為神，樂者調和其氣，故雲‘率神’。禮所以居鬼者，賢人之魂為鬼，禮者裁製形體，故雲‘居鬼’。居者亦率循之義，變文爾。”（卷37,3319頁）
[21]如《禮記·祭義》載：“教民相愛，上下用情，禮之至也。”鄭玄注：“相愛用情，謂此以人道祭之也。”（卷47,3462頁）相較而言，周禮推人事以明天道，故其祭禮立足於人心，正如《禮記·祭統》所言：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。”（卷49,3478頁）故其禮於人道為近。
[22]按，此說與《禮記·祭義》所論相通，其言曰：“二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎、膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。”（卷47,3462頁）氣是神之盛，魄是鬼之盛，此禮以燔燎等報氣，以鬱鬯等報魄，由此陰陽鬼神得以相通，上下兼顧，祭祀目的方可達成。
[23]參見高瑞傑：《早期“魄”的形神涵義及消亡》，《師大學報》65卷，2020年第1期。當然，嚴格意義上說，喪禮時才強調招魂以複魄。不過在祭祀時，所立之屍往往承擔了魄的職能，招魂與立屍，共同使祖先“臨在”變得可感且可信。
[24]司馬光：《書儀》卷10，轉引自李文炤：《家禮拾遺》卷5，長沙：嶽麓書社，2012年，第677頁。
[25]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷14下，第750-751頁。
[26]轉引自丘濬：《大學衍義補》卷30，上海：上海書店出版社，2012年，第257頁。
[27]對此，孔穎達《禮記正義》亦雲：“玄酒，謂水也，以其色黑，謂之玄。而太古無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒。”（卷21,3066頁）
[28]劉盼遂：《觀堂學禮記》，清華大學《國學論叢》第1卷第3號（1928年4月），引自《古史新證--王國維最後的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第314頁。
[29]胡新生：《周代的禮製》，北京：商務印書館，2016年，第176-184頁。
[30]此說完全將三代所尚割裂開來，鄭玄注：“此皆其時之用耳，言尚非。”（卷31,3232頁）
[31]古語有“水為酒之血”，其說亦可謂淵源有自。
[32]孔廣森：《大戴禮記補注》卷1，北京：中華書局，2013年，第32-33頁。
[33]《禮記·曲禮下》載：“水曰清滌。”孔穎達疏：“水曰清滌者，古祭用水當酒，謂之玄酒也。而雲清滌，言其甚清皎潔也。”（卷5,2747頁）
[34]《唐會要》載：“以陰鑒取水，未有得者，嚐用井水替明水之處。”王溥：《唐會要》卷7，北京：中華書局，1960年，第99頁。
[35]胡新生：《玄酒的象征意義》，《周代的禮製》，第195頁。
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷7上，第331頁。
[37]於湛瑤：《中國古代曲蘖釀酒》，《農村·農業·農民》2014年第1期。
[38]呂不韋撰，高誘注，俞林波校訂：《元刊呂氏春秋》，南京：鳳凰出版社，2016年，第15頁。
[39]《周禮·酒正》鄭玄注：“清，謂醴之泲者。”（卷5,1440頁）又《周禮·漿人》鄭玄注：“醴，醴清也。”（卷5,1443頁）可見醴與清差似。
[40]轉引自孫詒讓：《周禮正義》卷1，北京：中華書局，2013年，第344頁。