賀麟論宗教與(yu) 儒學

作者：高海波（清華大學哲學係教授）

來源：《世界宗教研究》2024年第11期

摘要:“五四”運動時期，很多知識分子反對基督教，認為(wei) 其與(yu) 民主、科學精神相悖。賀麟開始也反對宗教，但是到美國留學之後，由於(yu) 個(ge) 人生活經驗及對西學了解的深入，他轉而肯定基督教。他的宗教觀受黑格爾影響，將宗教視為(wei) 絕對精神的最高體(ti) 現。他持一種理性的宗教觀，將基督教視為(wei) 西方近代化的精神源頭和動力。他尤其欣賞基督教所表現的普遍之愛，以及精誠信仰、堅貞不二的精神，並試圖將其引入儒家思想。賀麟認為(wei) 儒家思想的現代展開，一個(ge) 重要的方麵就是要挖掘儒家思想中的宗教精神，並吸收基督教的精神來充實儒家的禮教，以期為(wei) 新的社會(hui) 與(yu) 人生提供精神基石。賀麟的對宗教的看法超越了“五四”運動時期胡適等人，將中國人對西方文化的認識引向一個(ge) 新的深度，也將中西匯通帶到了一個(ge) 新的高度。

關(guan) 鍵詞: 賀麟  宗教  基督教  黑格爾  儒學 

在佛教傳(chuan) 入中國之前，中國古代有“宗”字與(yu) “教”字，但無“宗教”一詞。“宗”字最初與(yu) 祭祀和祖先崇拜有關(guan) ；“教”字主要與(yu) 教育、教化相關(guan) 。佛教傳(chuan) 入之後，才有了“宗教“一詞，用來指佛教的教理，其意涵與(yu) 現代漢語中的“宗教”一詞不同(1)。現代漢語中的“宗教”一詞，是一個(ge) 來自日本的外來詞，日本人用這個(ge) 來自中國佛教的和製漢語詞匯來翻譯英文的religion一詞。晚清民國時期，這個(ge) 詞又由日本重新傳(chuan) 回中國。(2)

可以看出，“宗教”一詞的傳(chuan) 衍與(yu) 中外文化交流有密切的關(guan) 係。在晚清之前，“宗教”一詞主要與(yu) 佛教的派別、教理有關(guan) ；在晚清之後，則主要與(yu) 西方宗教，特別是基督教的信仰有關(guan) 。當然，在晚清之前，基督教和伊斯蘭(lan) 教等宗教在中國也有傳(chuan) 播，但是相比於(yu) 佛教，對中國文化與(yu) 中國人信仰的影響並不大。而且，佛教雖然具備宗教的形式，即佛陀崇拜與(yu) 宗教組織和儀(yi) 軌，但其真正吸引中國知識階層的卻是其教理和修養(yang) 方法；再者，佛教進入中國，采取的是一種溫和的宗教傳(chuan) 播方式，盡管也曾遭到儒道兩(liang) 家乃至官方的排斥，但總體(ti) 而言，並未動搖中國的“本位文化”及文化自信，反而經過中國化，佛教最後變成了中國文化的一部分。但是西方宗教特別是基督教，雖然早在唐代已經傳(chuan) 入中國，並在晚明清初引起了部分士人的關(guan) 注，但真正對中國人產(chan) 生衝(chong) 擊則是在1840年之後。伴隨西方的軍(jun) 事侵略，基督教開始在中國大規模傳(chuan) 播，由此也發生了“太平天國”起義(yi) ，某種程度上，“太平天國”起義(yi) 就是基督教在中國下層民眾(zhong) 中引起的運動。同時，由於(yu) 飽受西方帝國主義(yi) 的侵略和壓迫，中國人的民族意識開始覺醒，部分中國人因為(wei) 反對帝國主義(yi) 的侵略，同時也開始反對基督教。1900年的義(yi) 和團運動，乃至1920年的非基督教運動，都與(yu) 這種民族主義(yi) 情緒有關(guan) 。但是，1840年以來，伴隨中國人對西方的了解的深入，很多人也意識到了基督教在西方文化中的重要意義(yi) ，甚至認為(wei) 基督教是西方道德政治、日常生活乃至整個(ge) 西方近現代文明的基礎，西方的強盛，基督教是一個(ge) 重要的原因。晚清康有為(wei) 發起的孔教運動，就是認識到宗教對於(yu) 西方文明的意義(yi) ，試圖通過對基督教的模仿，使得儒學宗教化，以拯救中國文化的崩潰。章太炎也認為(wei) 宗教信仰可以培養(yang) 人勇猛無畏的精神，以此來增進民族革命的信心。這些都促進了民國時期中國知識階層對於(yu) 宗教特別是基督教的認識，也增進了他們(men) 對於(yu) 中國文化特別是儒學宗教性的反思。五四運動時期，科學與(yu) 民主成了絕大多數知識分子的共識，如何理解這二者與(yu) 整個(ge) 西方文化和宗教的關(guan) 係，也成了他們(men) 關(guan) 注的重要內(nei) 容。胡適是“科學主義(yi) ”的倡導者，對宗教持反對的態度；蔡元培與(yu) 胡適屬於(yu) 同一陣營，他主張以美育代宗教；馮(feng) 友蘭(lan) 也主張以哲學代宗教。與(yu) 他們(men) 不同，梁漱溟能夠認識宗教的意義(yi) ，認為(wei) 宗教源於(yu) 人尋求情誌安慰的終極需要，以此來論證印度宗教文化的必要性，並證成其文化的三路向說。當然，對於(yu) 中國文化，梁漱溟認為(wei) 其有宗教性，但是並沒有走宗教的路，是因為(wei) 中國文化的“理性早熟”。這可以說是民國時期較早對於(yu) 中國文化特別是儒學與(yu) 宗教關(guan) 係進行的係統討論。但是，真正對宗教的意義(yi) 和價(jia) 值有同情且深入的了解，並試圖吸收其優(you) 點，來豐(feng) 富發展中國文化特別是儒家思想的人，當屬賀麟先生。需要指出的是，賀麟除在《文化與(yu) 人生》一書(shu) 中有三篇專(zhuan) 論基督教的文章外，沒有專(zhuan) 門論述宗教的著作，其宗教觀及論儒學與(yu) 宗教關(guan) 係的看法散見於(yu) 其討論文化與(yu) 人生的一些論文之中。但我們(men) 不能忽視其意義(yi) ，某種程度上可以說，儒家心學、德國古典哲學和宗教是賀麟思想的三個(ge) 重要關(guan) 注點，對於(yu) 前兩(liang) 者及其關(guan) 係，學界研究很多，但是對於(yu) 賀麟的宗教觀，學界的研究尚不充分，因此有必要進一步展開。

一、賀麟對宗教(基督教)態度的轉變

賀麟對待宗教(基督教)的態度並非一成不變。在青年時期，賀麟受“五四”運動風氣的影響，也曾反對基督教並采取過實際行動。賀麟說：“我個(ge) 人過去在學生時代，因受‘五四’風氣的影響，對基督教亦甚反對，並曾見諸行動而有過相當的效果。”(3)1925基督教大同盟在北平舉(ju) 行大會(hui) ，賀麟曾在《清華周刊》上撰文反對基督教在中國傳(chuan) 播，但是其態度與(yu) 殺傳(chuan) 教士、焚燒教堂等激進做法不同，乃至他也不讚成通過成立“非基督教大同盟”團體(ti) 來反對基督教，他說：“教會(hui) 雖然有黑暗的一麵，但宗教自有其不滅的價(jia) 值；教徒雖有缺點錯誤，而基督自是救世的哲人。”(4)可以看出，賀麟對待宗教的態度是理性的、溫和的，甚至對基督教及宗教的價(jia) 值有所認識。這種態度一方麵是受胡適“重新估定價(jia) 值”的科學方法的影響，即強調科學理性地對基督教加以研究，進而做出評價(jia) 。“餘(yu) 之主張研究耶教，即不以耶教在外國的利害為(wei) 準，而重新估定耶教在中國的價(jia) 值”。(5)另 一方麵這一理性、溫和的態度也可能是受吳宓影響。1925年，賀麟進入清華大學學習(xi) ，與(yu) 張蔭麟、陳銓一起，被稱為(wei) “吳門三傑”。或許受吳宓影響，他雖然反對基督教在中國傳(chuan) 播，但對宗教卻持有同情的了解，在《五十年來的中國哲學》一書(shu) 中，他也談到了當時的宗教研究，並介紹了吳宓的觀點：“站在文化評價(jia) 的立場，對藝術與(yu) 宗教，同樣作有力的提倡，見到二者貫通一致，相互為(wei) 用的地方的人，我們(men) 應推舉(ju) 吳宓先 生。”(6)可見，他是認同吳宓的宗教觀。早在1920年代，吳宓就在《學衡》雜誌上，基於(yu) 人文主義(yi) 的立場，肯定了宗教的價(jia) 值，這種立場一直持續到其晚年。(7)賀麟有關(guan) 宗教與(yu) “儒教”的看法，與(yu) 吳宓的宗教觀有某些相似之處。

不過，據賀麟說，他對宗教與(yu) 基督教真正持積極的看法，是到了美國之後，基於(yu) 與(yu) 很多有道德及宗教思想的人士的接觸，才產(chan) 生的。他說：“其後在美國，與(yu) 若幹有道德有宗教思想的人士多多接觸，思想才有了改變。”(8)賀麟特別談到一位研究東(dong) 方學的美國教授穆爾(P.E.More)的觀點，即“西洋人‘天意’(providence of God)的觀念，對東(dong) 方人可有幫助。基督教可以其宗教思想幫助儒家”③。當然，他之所以認識到宗教的意義(yi) ，與(yu) 其在美國的個(ge) 人經驗也有著密不可分的關(guan) 係。賀麟回憶說：

我以前在美國，一次在一小城內(nei) 登一座小山，發現兩(liang) 個(ge) 特別觸目的東(dong) 西，一個(ge) 是工廠的煙囪，一個(ge) 就是教堂的塔尖，兩(liang) 者都高聳入雲(yun) ，挺立不移。這就給我一個(ge) 印象，覺得這兩(liang) 者之間，總必然有一種關(guan) 係。而一個(ge) 城市中如隻有煙囪而沒有教堂，總覺得是象缺了一麵，是變態。煙囪是工業(ye) 化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征，兩(liang) 者都高聳入雲(yun) ，代表著同一種向上的希天精神的兩(liang) 方麵。(9)

也就是說，賀麟的這次經驗，使得他對西方文明的特征獲得了一種模糊直觀的認識，即工業(ye) 化與(yu) 宗教精神是西方文明的一體(ti) 兩(liang) 麵。總之，這種現實經驗的刺激加上後來與(yu) 美國富有道德宗教意識的學者的交流，再加上吳宓的影響，使得賀麟認識到了宗教對於(yu) 西方文明的重要意義(yi) 。

1929年，他撰寫(xie) 了《基督教和中國民族的自救運動》一文，在該文中賀麟不僅(jin) 回溯了基督教與(yu) 中國民族主義(yi) 運動的關(guan) 係，而且還特別列舉(ju) 了胡適等學者以及極端民族主義(yi) 者對基督教的諸多批評，賀麟將其總結為(wei) 四個(ge) 方麵，並一一進行了反駁。在文章的最後，他指出，“既然基督教對新中國是有裨益 的”(10)，中國文化應該像對待佛教一樣，將基督教與(yu) 中國文化的儒道佛融合，這樣既對中國文化有益，也可以促進基督教的發展。這表明他已經完全轉變了對於(yu) 基督教的看法。特別是其1943年寫(xie) 的《基督教與(yu) 政治》一文，據他說，該文雖然是1925年《論研究宗教是反對外來宗教傳(chuan) 播的正當方法》一文的具體(ti) 落實，但他也特別指出，這是他“根據這一想法，在美國所做的一些研究和思考”(11)，也說明美國的經驗對其宗教思想的轉變有著決(jue) 定性的影響。在該文中，他認為(wei) 基督教對政治的影響，完全是積極的。這一立場與(yu) 1925年的立場明顯不同。

二、賀麟論宗教(基督教)的精神

盡管賀麟對宗教(基督教)抱有積極的看法，但他持一種理性的宗教觀，不同於(yu) 宗教神學的立場。他說，“不過我本人並不是基督徒，故我絕不是站在宗教的立場傳(chuan) 道，而純粹是站在哲學和文化的立場，覺得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教的精神確有許多優(you) 點，值得我們(men) 注意和采 取”。⑦也 就是說，賀麟是從(cong) 哲學、文化的角度認同宗教(基督教)，而不是基於(yu) 一個(ge) 信徒的方式來信仰宗教。在談到宗教信仰時，賀麟也說：“信仰是知識的一個(ge) 形態，知識是思想或理智的產(chan) 物。”(12)如 果說信仰是宗教的本質，那麽(me) 一般人容易將信仰看成狂熱的、非理性的，而將其與(yu) 知識與(yu) 理性對立起來，認為(wei) 二者彼此排斥，賀麟根本否認這一點，他試圖說明信仰與(yu) 知識、理性是統一性的。故而張學智指出，賀麟所理解的宗教是“理性化的宗 教”(13)，“他 主張的宗教，是理智和信仰結合的宗教，不是盲目的迷狂的宗 教”(14)。

賀麟的理性宗教觀，實際上受了黑格爾的影響。他指出，歐洲的宗教思想，經過文藝複興(xing) 、啟蒙運動、宗教改革已經日趨理性化。這種理性宗教思想在黑格爾曆史哲學中得到了體(ti) 現，即“‘上帝即是理性，理性之所在，即神聖之所在，理性之表現，即上帝之工作’。”(15)他認同黑格爾的宗教觀，認為(wei) 基督宗教的上帝無非就是最高的理性。

在此基礎上，賀麟看重的是宗教的精神。具體(ti) 到基督教，賀麟將基督教區分為(wei) 精神的方麵和組織的方麵，即將基督精神與(yu) 基督教會(hui) 相區分，而注重“耶教的精神”。宋誌明說：“他對基督教的教義(yi) 、教規沒有什麽(me) 興(xing) 趣，而關(guan) 切的是‘基督精神’。”(16)

那麽(me) 基督教的精神是什麽(me) 呢?賀麟說：“耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協的對於(yu) 無限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以達到 之。”(17)這個(ge) 概括可以包含兩(liang) 層意思：第一，基督教基於(yu) 對無限的上帝的信仰，對超越事物的追求。賀麟主要是從(cong) 理想和價(jia) 值上來認識這一點，他認為(wei) ，所謂上帝和超越的事物，即是神聖的理想或價(jia) 值。基於(yu) 這種理性的宗教觀，賀麟認為(wei) 宗教主要代表一種對神聖的最高價(jia) 值的追求與(yu) 崇拜。他說：“如果認為(wei) 有一種神聖的有價(jia) 值的東(dong) 西，值得我們(men) 去追求，這就是宗教。或者從(cong) 內(nei) 心說，人有一種崇拜的情緒，或追求價(jia) 值的願望，就是宗 教。”(18)第 二，賀麟強調基督信仰的熱烈、不妥協，即信仰的堅定、精誠和奉獻精神。張學智說：“他所謂宗教，實際上是一種精神：一種精誠行道、堅貞不貳的精神，一種類似道德又超出道德的追求終極價(jia) 值的精 神。”⑦這 一概括，可以說對賀麟宗教觀把握非常到位。賀麟特別談到了基督教精神在文藝複興(xing) 和宗教改革之後由出世到入世的轉向。在他看來，這一時期，基督教由追求渺茫的天國和超越的事物，轉向追求現實的快樂(le) 、知識和權力，“換言之，即欲在現世追求無限，實現 神聖”(19)。此 時的科學家、哲學家、革命者和探險者為(wei) 發展科學、獨立思考、爭(zheng) 取人權平等、追求財富等所做的犧牲，所表現的毫不妥協、堅貞不屈和勇敢無畏的精神，其實就是基督教精神的現世轉化。賀麟認為(wei) 這是基督教精神的寶貴財富，對於(yu) 推動近代西方社會(hui) 進步起到了根本的作用。所以他高度評價(jia) 宗教信仰的意義(yi) ，鼓勵青年“當力求信仰的堅定和精誠集 中”(20)。他 認為(wei) ，有信仰的人才能夠忍受磨難、堅強不屈、謙卑自牧，不陷入消極悲觀；有信仰的人才會(hui) 有安身立命之處，精神有寄托，做事勇於(yu) 犧牲；有信仰的人方能對他人報以博大深沉的愛，犧牲自我的利益而去關(guan) 心他人福祉。

總之，賀麟所謂宗教(基督教)的精神，就是一種對於(yu) 最高理想價(jia) 值精誠、勇敢、專(zhuan) 一的追求，代表一種超世俗、非功利的態度，以及一種博愛的胸懷、寬大的胸襟。這種精神塑造了西方的近代文化，奠定了西方文化的精神基礎。

三、賀麟論宗教(基督教)的作用

如果說宗教有什麽(me) 直接作用的話，在賀麟看來，首先就是它可以為(wei) 道德奠基。賀麟非常重視宗教對道德奠基的作用。他認為(wei) 從(cong) 文化與(yu) 道德發展的角度說，宗教高於(yu) 道德，並為(wei) 道德提供形而上學的基礎。他對道德與(yu) 宗教關(guan) 係的看法同樣受黑格爾絕對精神思想的影響。在談論精神與(yu) 文化的關(guan) 係時，他明確借用了黑格爾“絕對精神”在世界文化中展開的理論加以說明，並指出“文化是道憑借人類的精神活動而顯現出來的價(jia) 值 物”(21)，將文化視為(wei) “精神之用”，精神視為(wei) “文化之體(ti) ”(22)。根 據這一說法，精神包含真善美多方麵的價(jia) 值，因此作為(wei) 精神之表現的文化可以表現為(wei) 不同的部門。且不同文化部門之間，可根據其表現人類精神程度的不同，而有體(ti) 用等差之別。雖然“宗教與(yu) 道德同為(wei) 善的價(jia) 值之表現”，但就二者的體(ti) 用關(guan) 係而言，“宗教為(wei) 道德之體(ti) ，道德為(wei) 宗教之 用”。③從(cong) 道德進化的角度，黑格爾認為(wei) ，社會(hui) 政治進化至對於(yu) 道德理想的強調，仍存在空洞性、相對性的不足，仍然不是道德生活的最後歸宿，“故必進而達到超脫相對之藝術、宗教、哲學的領域，社會(hui) 意識的進化方可謂達到頂點。蓋此三者，即絕對精神之具體(ti) 的表現 也”(23)。也 就是說，雖然宗教、道德、藝術三者都是絕對精神的具體(ti) 而普遍的表現，但是宗教卻是道德生活的最高階段和“最後歸宿”，故而道德必須以宗教為(wei) 根據，方能避免空洞、相對的弊病。另外，從(cong) 價(jia) 值的根據上說，賀麟也認為(wei) 宗教是倫(lun) 理道德的形而上學基礎，隻有理解了宗教，方能為(wei) 倫(lun) 理道德建立堅實的基礎。“因為(wei) 要知道一個(ge) 哲學的倫(lun) 理學的理論基礎，我們(men) 須於(yu) 他的形而上學求之，但他對於(yu) 宗教和藝術的認識和態度，便是他的倫(lun) 理思想的內(nei) 容與(yu) 動機的前 提。”(24)也就是說，宗教是倫(lun) 理道德的形上根據，宗教可以為(wei) 倫(lun) 理道德奠基。

當然，賀麟對宗教(基督教)作用的認識不止於(yu) 此，他甚至認為(wei) ，基督教是整個(ge) 西方近代文明的根源，西洋近代的科學、民主、經濟等方方麵麵，都與(yu) 基督教的精神有關(guan) 。

“五四”運動以來，思想界有一種流行的看法，認為(wei) 基督教是反科學、反平民化社會(hui) 、反無產(chan) 階級文明、反物質文明的，即基督教與(yu) 現代西方文明是矛盾的。賀麟從(cong) 文化的有機性、共通性的角度，批評了上述看法，認為(wei) “近代基督教是整個(ge) 近代西洋文化的縮影與(yu) 反映。可以說西洋近代精神的一切特點，基督教中應有盡有”(25)。

關(guan)  於(yu) 基督教與(yu) 科學的關(guan) 係，賀麟批判了將基督教與(yu) 科學對立起來的看法，他從(cong) 基督教修道院對希臘科學各部門典籍保存的貢獻、基督教利用科學理論為(wei) 其教義(yi) 辯護、科學家追求科學真理的非功利的超然態度、勇猛精神以及與(yu) 基督教修道士信仰精神之契合等方麵，說明“基督教實有助於(yu) 科學的發展，而不是反科 學”(26)。就 基督教與(yu) 民主的關(guan) 係而言，賀麟認為(wei) 基督教中充滿了平等意識，主張打破家庭和身份區別，深入平民社會(hui) 為(wei) 民眾(zhong) 服務，以及愛仇敵、寬容政治競爭(zheng) 對手的精神，都是“真正的民主精神的一種 表現”(27)。至於(yu) 基督教與(yu) 工業(ye) 化的關(guan) 係，賀麟首先從(cong) 宗教對於(yu) 資本主義(yi) 社會(hui) 人的心理情感的安慰的角度說明，物質文明越發達，則社會(hui) 大眾(zhong) 越需要宗教。其次，他借用韋伯的理論，說明了基督新教道德倫(lun) 理對於(yu) 促進資本主義(yi) 經濟發展的精神動力的作用。“德哲韋巴曾謂宗教改革後基督教中的道德觀念，實最適宜於(yu) 資本主義(yi) 工業(ye) 化的社會(hui) 如勤勞、忠實、信用等等，都有助於(yu) 工商業(ye) 的發展，亦可謂基督教的道德觀念，實與(yu) 工商社會(hui) 的生活有聯係 。”(28)20 世紀90年代，隨著工業(ye) 在東(dong) 亞(ya) 的興(xing) 起，韋伯的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一書(shu) 的觀點曾經一度引起了熱烈的討論，而賀麟早在半個(ge) 世紀前就關(guan) 注到這一問題。一方麵說明了賀麟西學視野之廣闊，另一方麵也顯示了其理論的敏感性和洞察 力。

基於(yu) 上述看法，賀麟認為(wei) 中國“五四”運動以來片麵追求科學、民主與(yu) 工業(ye) 化而忽略基督教乃至反對基督教的做法實際上是一種無識。他指出，“以後要中國能趕上西洋，亦要提倡科學、民主、工業(ye) 化，則當亦必同時采取西洋基督教的精神”(29)。

四、賀麟論宗教(基督教)與(yu) 儒家思想的新開展

賀麟幼年讀過私塾，學習(xi) 過四書(shu) 五經，中學時期又對宋明理學感興(xing) 趣。即使後來出國學習(xi) 了西方哲學，他也不忘本國文化，其畢生都關(guan) 心中西文化的匯通問題。用他自己的話說，“我的一個(ge) 研究方向或特點，就是要走中西比較參證、融會(hui) 貫通的道 路”(30)。更 具體(ti) 來說，就是他始終關(guan) 心儒家思想如何能夠吸收西方文化的資源，實現精神生命的自我更新。他指出：“儒家思想是否複興(xing) 的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為(wei) 體(ti) ，以西洋文化為(wei) 用是否可能的問 題。”(31)也就是說，未來儒家思想一定要吸收西洋文化的有益成分，才能煥發新的生機。

賀麟認為(wei) ，儒家思想新開展的一個(ge) 重要方麵就是要吸收西方宗教(基督教)的精神來充實儒家的禮教。受黑格爾“絕對精神”在最高階段展現為(wei) 哲學、宗教、藝術三個(ge) 文化部類思想的影響，賀麟認為(wei) ，未來儒家思想的新開展也應該從(cong) 這三個(ge) 方麵加以發揮。而這三個(ge) 方麵實際上可以與(yu) 傳(chuan) 統儒家的理學、禮教、詩教相對應，即哲學對應理學，禮教對應宗教，詩教對應藝 術。(32)而 在這其中，除了西方古典哲學與(yu) 理學的匯通以外，賀麟尤其重視基督教與(yu) 儒家禮教的融合。一個(ge) 重要的原因是，他認為(wei) “基督教文明實為(wei) 西方文明的骨 幹”(33)。具 體(ti) 來說，儒家禮教為(wei) 什麽(me) 需要吸收宗教(基督教)的精神來充實自身，在他看來，還主要是來自他對宗教(基督教)精神的欣賞。他說：“宗教則為(wei) 道德注以熱情，鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二之精神；宗教有博愛慈悲、服務人類之精神；宗教有襟懷曠大、超脫塵世的精 神。”⑦也 就是說，宗教可以讓人在踐行道德時更有勇氣，宗教具有堅定的信仰、仁愛的胸懷，以及超越的精神。他認為(wei) ，這些都是基督教精神的核心，可以彌補儒家思想之不足。

當然，賀麟並不是說儒家思想沒有宗教性，需要將基督教的東(dong) 西全盤移植過來。他的策略是，著力闡發儒家思想中的宗教性，在此基礎上與(yu) 基督教的精神相匯通，吸收基督教的精神，來補充儒家思想當中的某些不足。

在對儒家宗教性的闡發中，賀麟特別注重“仁”和“誠”兩(liang) 個(ge) 概念的宗教意義(yi) 。

首先是仁的觀念，在儒家思想中最初主要是指仁民愛物的道德思想，在宋明理學中又發展為(wei) 一種萬(wan) 物一體(ti) 、民胞物與(yu) 的宇宙本體(ti) 論。賀麟則從(cong) 基督教“上帝即是愛”的立場，將儒家的仁與(yu) 基督教的上帝思想相對比，認為(wei) 儒家的仁除了是一種道德思想外，也是一種“天德”，因此儒家的“求仁”實踐不僅(jin) 是一種道德實踐，也是一種“知天事天的宗教工夫”(34)。當然，這並不意味著賀麟將天視為(wei) 一種類似上帝的最高人格神，賀麟主要是從(cong) 價(jia) 值、理則的角度加以來理解宗教性的天。某種程度上，賀麟對儒學之天的這種闡發，是一種“理性的宗教”，更接近於(yu) 宋明理學的理解，而非中國上古時期的“天”“帝”觀，中國上古時期的天帝觀人格的色彩還是非常濃厚的。所以，賀麟十分認同黑格爾的宗教觀，認為(wei) 其與(yu) 儒家思想十分接近。“黑格爾這種思想本質上並不見有何錯誤，他欲將宗教納於(yu) 理性之內(nei) ，而且與(yu) 儒家思想最為(wei) 接近。如他認上帝是理性，與(yu) 儒家天者理也之說，頗有相通處。”(35)

至於(yu) “誠”，在儒學中最初指一種誠實的品性，後來被加以發展，用來指真實無妄的天道(宇宙本體(ti) )。賀麟也從(cong) 中闡發出其宗教意義(yi) ，即誠與(yu) 宗教信仰的虔誠密切相關(guan) ，至誠可以感動人物，乃至可以與(yu) 神相通，“乃是貫通天人物的宗教精 神”③。可 以看出，賀麟之所以突出儒家“誠”的宗教意義(yi) ，是與(yu) 他對基督教精神所表現的精誠、堅貞之信仰的重視有關(guan) ，他認為(wei) 這可以彌補儒家思想、中國文化中道德實踐動力不足，道德實用主義(yi) 和相對主義(yi) 的缺陷。

除了特別重視儒家仁、誠觀念的宗教性的闡發及其與(yu) 基督教精神的匯通以外，賀麟基於(yu) 宗教思想來改造儒家禮教(傳(chuan) 統道德)最有創造性的案例是他對五倫(lun) 觀念的新檢討。(36)賀麟檢討了五四運動以來西化派對以五倫(lun) 為(wei) 核心觀念的傳(chuan) 統禮教的情緒化批判，主張首先應從(cong) 理性上分析五倫(lun) 觀念的本質，然後再做出評判。在他看來，五倫(lun) 有四點重要意義(yi) ：第一，五倫(lun) 是代表人類社會(hui) 的五種基本關(guan) 係；第二，五倫(lun) 是處理人倫(lun) 關(guan) 係的五種“常德”;第三，五倫(lun) 提倡的是一種等差之愛；第四，五倫(lun) 思想的最基本意義(yi) 是三綱說，其最終發展階段就是三綱說。賀麟認為(wei) 從(cong) 這幾個(ge) 方麵看，五論觀念都有其合理性。隻不過，他認為(wei) 我們(men) 在肯定儒家五倫(lun) 思想時，也要看到其不足，其中就涉及到宗教問題。關(guan) 於(yu) 第一點，賀麟主張用縱向的天人關(guan) 係來補充橫向的人與(yu) 人的關(guan) 係，即強調闡釋和發展五倫(lun) 的宗教意義(yi) 。盡管他認為(wei) 宋儒的道德觀亦有宗教維度，但就整體(ti) 而言，他認為(wei) 儒家思想對人的理解過於(yu) 偏重於(yu) 道德(“泛道德主義(yi) ”)，即偏重於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係，這與(yu) 西方近代文化中宗教與(yu) 科學並重視野下的全麵立體(ti) 的人相比，對人的理解有些偏狹。所以他說：“若用天人物三界來說，五倫(lun) 特別注重人，而不注重天(神)與(yu) 物(自然)”，“我們(men) 仍不妨循著著重人倫(lun) 和道德價(jia) 值的方向邁進，但不要忽略了宗教價(jia) 值和科學價(jia) 值，而偏重狹義(yi) 的道德價(jia) 值。不要忽略了天(神)與(yu) 物(自然)，而偏重狹義(yi) 的人，認真依照著‘欲知人不可以不知天’(《中庸》)和‘欲修身不可以不格物’(《大學》)的教訓，便可以充實發揮五倫(lun) 說中注重人倫(lun) 的一層意思了”(37)。即，以後儒家倫(lun) 理道德思想的新開展，應注重發展其宗教性，以宗教性來深化我們(men) 對於(yu) 倫(lun) 理道德的理解。關(guan) 於(yu) 第三點，賀麟也主張用基督教的“無敵惡”“愛仇敵”的普遍之愛來補充儒家的等差之愛。關(guan) 於(yu) 第四點，賀麟特別指出，三綱說提出之後，儒家的倫(lun) 理道德才真正變為(wei) 一種具有宗教意味的禮教。“所以就效果講來，我們(men) 可以說由五倫(lun) 到三綱，即是由自然的人世間的道德進展為(wei) 神聖不可侵犯的有宗教意味的禮教。”(38)這一說法揭示出了儒家禮教的宗教意義(yi) ，並認為(wei) 其與(yu) 基督教的倫(lun) 理思想相契合，即基督教也強調盡單方麵的純粹義(yi) 務去愛人。

可以看出，賀麟對五倫(lun) 觀念的推陳出新，其背後有著宗教的深層底色。有關(guan) 這一點，胡繩1946年對賀麟的批評，就可謂洞若觀火。胡繩指出賀麟的文化觀，實際得自黑格爾的精神哲學，其最終歸宿為(wei) 宗教。他特別引用了賀麟“宗教為(wei) 道德之體(ti) ，道德為(wei) 宗教之用”的說法，並批評賀麟“不從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係上來說明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，則道德自然要受宗教的支配。”(39)胡繩連帶批評了賀麟的三綱說，認為(wei) 賀麟“三綱說是將人對人的關(guan) 係轉變為(wei) 人對理，人對位分，人對常德的片麵的絕對關(guan) 係。故三綱說當然比五倫(lun) 說來得深刻而有力量”的觀點，“不過是服從(cong) 那個(ge) 在奴主之間的天理罷了”。(40)從(cong) 胡繩的批評，我們(men) 也可以從(cong) 反麵看出，賀麟很重視宗教，欲將倫(lun) 理道德建立在宗教之上。這也構成了其儒家思想新開展的一個(ge) 重要著力點。

最後，還需要補充的一點是，賀麟在談到儒家思想新開展的宗教向度時，也特別注重墨家思想中包含的宗教精神對儒家的補充。當然，賀麟對墨家宗教性的重視，仍然是基於(yu) 其與(yu) 基督教的對比。晚清民國時期，基督教引起了中國知識階層的極大關(guan) 注：一方麵基督教宣揚的博愛思想，與(yu) 墨子的兼愛說有著很大的相似性。因此，當時很多學者都用基督教的博愛說來理解墨子的兼愛說，或者反過來用墨子的兼愛說去“格義(yi) ”基督教的博愛思想；另一方麵，基督教宣揚人格神上帝的至上性、唯一性，與(yu) 墨家主張的“天誌”思想也有相通之處。這兩(liang) 個(ge) 方麵都使得大家比較關(guan) 注墨家與(yu) 基督教的比較，以及墨家的宗教性格。這也部分促進了墨學的複興(xing) 。賀麟也很重視墨家的宗教性，認為(wei) 儒家思想的新開展，應該吸收墨家的宗教思想。(41)當然，賀麟仍不忘指出墨子思想與(yu) 基督教思想的相通性。在《楊墨的新評價(jia) 》中，賀麟就說：“墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會(hui) 主義(yi) 思想的輸入而複興(xing) 。故今後新儒家思想的發展，似亦不得不部分容納楊墨的精華，而賦予新意義(yi) 。”具體(ti) 而言，賀麟認為(wei) ，墨子兼愛說代表的利他主義(yi) 思想以及墨家所實際表現的一種“損己利人”的無私奉獻精神，具有一種宗教性，值得儒家學習(xi) 。“在中國，利他主義(yi) 的墨子，摩頂放踵，以利天下，無疑最富於(yu) 宗教精神。在西洋倡導愛仇敵愛鄰如己的普愛主義(yi) 的教主，耶穌基督，可以說是第一個(ge) 有力地將利他主義(yi) 的理想尊崇為(wei) 宗教的要素、道德的核心的人。”(42)也就是說，賀麟試圖用墨家的兼愛思想和基督教的普愛思想，來改造儒家等差之愛中所可能包含的局限性，他在闡發儒家仁愛思想的宗教性時就特別強調這一點，前文已述。至於(yu) 墨子“天誌”思想中包含的最高人格神色彩與(yu) 基督教上帝觀的相似性，他並沒有強調，這也體(ti) 現了賀麟宗教觀的理性特質。

五、結論

五四運動時期，一般知識分子對基督教的看法是負麵的，認為(wei) 其與(yu) 科學與(yu) 民主相悖。賀麟認同科學民主的價(jia) 值，但是在態度上卻與(yu) 胡適等新派人物反傳(chuan) 統、反宗教的態度不同。他在美國和德國有長時間學習(xi) 和生活的經曆，與(yu) 西方富有宗教和道德意識的人士有過深入的接觸，又浸潤於(yu) 西方文化的海洋之中，深受其中的宗教思想影響，因此他對西方宗教特別是基督教的精神有深入的了解，對基督教對於(yu) 西方文明的根源意義(yi) 也有充分的認識。這就使得他可以超越胡適等人對西方文化的認識，深入到作為(wei) 西方文化源頭的基督教的精神堂奧之中。賀麟的宗教觀受黑格爾的精神哲學的影響，認為(wei) 藝術、哲學和道德是絕對精神發展的頂峰。從(cong) 道德進化的角度看，宗教又是道德進化的頂峰，宗教是道德之體(ti) ，道德是宗教之用。基督教的精神就是對理想的、無限的和超越的價(jia) 值的熱情誠摯、永不妥協和堅貞不二的追求。賀麟所理解的基督教就是一種理性化的宗教，代表了對天道、天理和天命的信仰，這種信仰既可以為(wei) 道德提供形上的基礎，又可以為(wei) 踐行道德提供勇氣與(yu) 力量。不僅(jin) 如此，基督教這種永不妥協的、對於(yu) 超越的價(jia) 值理想的追求，在近代之後轉化為(wei) 入世的力量。隻有充分認識到這一點，才能真正理解西方近代化的精神源頭。

正因為(wei) 對基督教在西方文化中的地位有深入的了解，所以賀麟認為(wei) 儒家文化在吸收西方文明的精髓，進行現代化的過程中，必須借用基督教的精神來充實儒家的禮教。賀麟認為(wei) ，儒家思想主要是一種倫(lun) 理道德體(ti) 係，但也不能說沒有宗教思想，因此他著力通過與(yu) 基督教的參照來挖掘儒學中的宗教思想。總的來說，賀麟希望儒家思想能夠吸收基督教的普愛思想，打破傳(chuan) 統儒家禮教的血緣局限；吸收基督教永不妥協、堅貞不二的信仰，來為(wei) 儒家的道德實踐增添動力、鼓足勇氣；吸收其虔信的精神，使得人們(men) 能夠忠於(yu) 職守，忠於(yu) 民族國家，完成抗戰建國的任務；吸收其超越的、非功利的態度，為(wei) 價(jia) 值守護、追求真理提供精神資源。總之，就是要吸收基督教的精神，來實現儒家文化生命和民族精神的更新，在此基礎上為(wei) 道德、民主、科學以及工業(ye) 化奠基。所以在《文化與(yu) 人生序言》中，賀麟說：“在本書(shu) 中你也許看不見科學、民主、工業(ye) 化等口號之重見迭出，然而如何使科學精神、民主精神彌漫浸透於(yu) 人人生活中，如何使工業(ye) 化有堅實深厚的精神基礎，本書(shu) 或有指出進一步的努力，並提出深一層的看法的地方。”(43)這“深厚的精神基礎”和“深一層的看法”，就包含宗教。

賀麟對於(yu) 宗教以及儒學與(yu) 宗教關(guan) 係的看法，對於(yu) 中國實現現代化非常具有啟發意義(yi) 。首先，現代化是一個(ge) 係統、有機的工程，現代化不僅(jin) 包括物質文明的現代化，也包括精神文明的現代化，而且二者互相促進，因此我們(men) 在追求物質文明現代化時，必須重視精神文明的現代化。這當中即包括宗教的問題。其次，五四運動以來，很多學者認為(wei) ，宗教與(yu) 現代化是對立的，要實現現代化必須破除宗教。賀麟通過對西方近代文明與(yu) 基督教的關(guan) 係深入探討，破除了這種誤區。在他看來，宗教與(yu) 現代化不但不矛盾，反而可以為(wei) 現代化提供精神動力。最後，賀麟基於(yu) 宗教作用，反思了片麵追求物質文明現代化的弊病，認為(wei) 宗教可以為(wei) 現代文明提供價(jia) 值支撐和精神慰藉，特別是為(wei) 道德倫(lun) 理奠基。基於(yu) 此，他對儒家思想所做的宗教闡釋及其與(yu) 基督教的匯通，為(wei) 儒家思想和傳(chuan) 統文化的現代化揭示出了一個(ge) 宗教性維度，提示了一種新的可能。

注釋
(1)禪宗興起之後，自稱“教外別傳”。“宗者即禪宗，教者即佛教中經典之教也。”(馮友蘭:《三鬆堂全集》第三卷，河南人民出版社，2001年，第235頁。)
(2)周聖來:《談宗教一詞的來源及衍變》，《上海師範大學學報(哲學社會科學版)》2011年第5期。
(3)賀麟:《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》，上海人民出版社，2012年，第305頁。
(4)賀麟:《論研究宗教是反對外來宗教傳播的正當方法》，《文化與人生》第148頁。
(5)同上，第149頁。
(6)賀麟:《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第69頁。
(7)王本朝:《宗教作為一種可能的現代資源——吳宓的宗教觀》，《貴州社會科學》1998年第6期。
(8)③⑦ 賀麟:《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第305頁。
(9)同上，第304頁。
(10)《文化與人生》第163頁。
(11)同上，第150頁。
(12)《信仰與生活》，《文化與人生》第92頁。
(13)張學智:《心學論集》，中國社會科學出版社，2006年，第273頁。
(14)⑦ 同上，第208頁。
(15)《基督教與政治》，《文化與人生》第142頁。
(16)宋誌明:《賀麟新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第13頁。
(17)《基督教與政治》，《文化與人生》第135頁。
(18)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第302頁。
(19)《基督教與政治》，《文化與人生》第141頁。
(20)《信仰與生活》，《文化與人生》第96頁。
(21)③ 《文化的體與用》，《近代唯心論簡釋》，商務印書館，2011年，第223頁。
(22)同上，第222頁。
(23)《論道德進化》，《近代唯心論簡釋》第206頁。
(24)《評趙懋華〈叔本華學派的倫理學〉》，《近代唯心論簡釋》第269頁。
(25)《文化的體與用》，《近代唯心論簡釋》第225頁。
(26)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第303頁。
(27)同上，第304頁。
(28)《認識西洋文化的新努力》，《文化與人生》第304頁。
(29)同上，第305頁。
(30)《賀麟先生學術年表》，《近代唯心論簡釋》第367頁。
(31)《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第13頁。
(32)賀麟對於中國文化的這一三分法，以及將宗教對應於禮教，一方麵是受黑格爾哲學、宗教、藝術三分法的啟發，另一方麵也可能是受馬一浮“六藝之教”說法的影響。馬一浮認為“六藝之教”可以囊括人類的一切學術，在其中，他認為宗教可以統攝到禮教之下。“至於宗教(宗教二字義不妥，姑置不論。)之起源，即禮之起源。近人分宗教與禮為二，不知宗教即禮也。中國本無宗教之名，皆可以禮攝之。”(《馬一浮全集》第一冊[下]，浙江古籍出版社，2013年，第725頁。)賀麟在《五十年來的中國哲學》中對馬一浮的學問非常推崇，他說:“馬先生兼有中國正統儒者所應具備的詩教、禮教、理學三種學養，可謂代表傳統中國文化的僅存的碩果。”(《五十年來的中國哲學》第28頁。)
(33)⑦ 《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第15頁。
(34)③ 《儒家思想的新開展》，《文化與人生》第17頁。
(35)《基督教與政治》，《文化與人生》第143頁。
(36)賀麟在論述基督教與西方文化的關係時，全方位闡釋了西方近代文明與基督教的精神聯係，但在論述儒家禮教對於西方基督教精神的吸收時，還主要是從道德角度展開的，他較少論述如何吸收基督教精神來發展中國式民主、政治、經濟、法律等方麵(科學思想除外，他借《中庸》“盡物之性”的說法，強調“知物”可以與科學思想匯通，但並沒有具體說明其與宗教的關係)。這些看法，隱含在其對西方近代文明與基督教關係的論述中，並未具體展開為上述思想與儒家思想、基督教思想關係的討論。
(37)《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》第57-58頁。賀麟關於天人物三界的劃分，既來自於《中庸》，也可能受吳宓的影響。賀麟說:“宇宙可以分為神、人、物三界。中國人曆來對於物的研究不大注意，已經缺了一麵，而中國又向來缺乏真正的宗教，對於神亦不大理會，因此又缺了一麵。西洋則基督教盛行，而基督教有一要義，就是說:‘欲知人不可以不知天’。此語借自《中庸》。……‘天’是人的根本，是無限、無對的，而人則屬有限、有對，……隻知道人與人的橫的關係是不夠的，要了解人對天，人對神或永恒之理的縱的關係，才能完全。”(《文化與人生》第308頁。)吳宓在1923年寫的《我之人生觀》一文中也說:“宇宙間之事物有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者無窮。故須以信仰及幻想濟理智之窮，而不可強求知其所不能知。……宇宙間之事物，約可別為三種。有在理智之上，而為人所不能知者.是曰天。有適合於人之理智，而為人所能盡知者，是曰人。有在理智之下，而為人所不能盡知者，是曰物。此三者各自存在，不能抹殺其一。”(《我之人生觀》，《學衡》1923年第6期。)
(38)《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》第65頁。
(39)《一個唯心論者的文化觀——評賀麟先生著〈近代唯心論簡釋〉》，《近代唯心論簡釋》第315頁。
(40)同上，第316頁。
(41)陳霞教授在《“中西哲學比較參證、融會貫通”———論賀麟對中國哲學的創新性研究》一文中，也注意到，賀麟主張學習墨家的宗教性來補充儒家思想。(《哲學動態》2022年第1期第57頁。)
(42)《文化與人生》第201頁。
(43)《序言》，《文化與人生》第9頁。