三教互動與(yu) 魏晉南北朝孝道思想的理論拓展

作者：胡永輝（南京大學哲學學院副教授）

來源：《哲學動態》2024年第11期

摘要：魏晉南北朝三教互動的全麵展開使佛教的因果報應論、佛性論等被納入孝道思想，促成先秦以來的“孝善一體(ti) 論”在理論形態上發生變化。作為(wei) 孝善之“體(ti) ”的“仁”與(yu) “佛性”並立，“善”作為(wei) 儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介被增益了因果報應論的內(nei) 涵。“孝善一體(ti) ”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結構拓展為(wei) “孝—善、因果報應論—仁、佛性”。魏晉以後，佛教為(wei) 回應“有違孝道”的責難，強調對眾(zhong) 生之“大孝”，將行孝的範圍擴延到佛、法、僧三寶。“孝”被增益了“戒”的內(nei) 涵，呈現“孝戒一體(ti) ”的理論形態。魏晉以後的行孝形式，在順、敬、忠等基礎上，增加了接引父母解脫、持戒向善、增長智慧等內(nei) 涵。

關(guan) 鍵詞： 忠孝  禮  仁  三教關(guan) 係  佛性論

先秦時期的孝道思想主要以儒家為(wei) 代表，孔子、曾子、孟子對此都有較為(wei) 集中的論述。漢代基本延續了先秦以來的孝道傳(chuan) 統，初步呈現出“孝忠一體(ti) ”的趨勢。兩(liang) 漢之際佛教傳(chuan) 入及東(dong) 漢早期道派的產(chan) 生以後，儒、佛、道三教關(guan) 係在魏晉南北朝時期進入全麵展開的階段。佛教在這一階段逐步實現了對中國本土文化從(cong) 依附到獨立的轉變，尤其是《肇論》的出現，“標誌著佛教正式登上了中國學術思想的舞台和中國化佛教理論體(ti) 係的開始初創”（洪修平，第82頁）。在這一背景下，先秦以來的中國傳(chuan) 統孝道思想在魏晉南北朝得到了理論上的拓展，這具體(ti) 表現在理論出發點的擴充、行孝範圍和形式的擴展等方麵。

一 三教互動與(yu) 魏晉南北朝孝道理論出發點的擴充

魏晉以前孝道思想的理論出發點主要是“仁”，這一出發點在魏晉南北朝時期得到了擴充，具有佛教特色的理論資源被增益進來。

“仁”是魏晉以前孝道思想的理論出發點。孔子強調“孝為(wei) 仁之本”，將“孝悌”作為(wei) 君子所為(wei) 之“本”【1】:“其為(wei) 人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）在孔子看來，孝敬父母、敬愛兄長是為(wei) “仁”之本分，做到上述兩(liang) 點卻好犯上的人是很少的，不好犯上卻好作亂(luan) 的人絕對沒有。在這裏，孔子將微觀的行孝與(yu) 宏觀的社會(hui) 安定聯係起來，將“孝”看作“仁”道之本，“孝”是立本而“仁”道生過程中重要的轉關(guan) 。不僅(jin) 如此，孔子還指出“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文”（同上）。求學之人在做到孝悌謹信、愛眾(zhong) 親(qin) 仁的前提下才有資格從(cong) 學。

孔子以後，曾子、孟子等後學繼承並發揮了孔子關(guan) 於(yu) “孝”的學說。曾子則將孝分為(wei) 天子之孝、諸侯之孝、士之孝、庶民之孝。【2】孟子則將“不孝”分為(wei) 五種，包括“惰其四支，不顧父母之養(yang) ，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yang) ，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yang) ，三不孝也；從(cong) 耳目之欲，以為(wei) 父母戮，四不孝也；好勇鬥很，以危父母，五不孝也”（《孟子·離婁下》）。他同時還強調“不孝有三，無後為(wei) 大”（《孟子·離婁上》）。

從(cong) 漢代以前孝道思想的內(nei) 涵來看，其理論出發點大致是以“仁”為(wei) 基點推延到人性論層麵的“善”，進而由善端而奉行孝道。如前所述，孔子的“為(wei) 仁之本”“本立而道生”中的“本”並非本末之“本”，而更多是“本分”之義(yi) 。也就是說，行孝是基於(yu) 性善，孝道大行而“仁”道生。所以說，從(cong) 本末關(guan) 係來看，“仁”為(wei) “孝”之本，“孝”為(wei) “仁”之具體(ti) 顯現，而溝通兩(liang) 者的是“善”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，三者關(guan) 係為(wei) “孝—善—仁”，由仁體(ti) 而有善端，由善端而發孝行，孝善一體(ti) ，其體(ti) 為(wei) “仁”。

到了漢初，統治者尊奉黃老之學，強調效法自然天道治國，這“反映了視天人一體(ti) 、天人相應的思想”（周曉露，第102頁），之後雖然治國理念有所轉向，但天人合一的思維方式卻延續了下來。及至漢武帝時期，董仲舒認為(wei) ，“政有三端：父子不親(qin) ，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝悌。孝悌者，所以安百姓也。……聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義(yi) 也。雖天子必有尊也，教以悌也；必有先也，教以悌也。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）在這裏，董仲舒強調孝悌是安天下之道，天子雖在尊位，但也應行孝道、敬兄長。他同時指出“號為(wei) 天子，宜視天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號》），即使是貴為(wei) 天子，仍應行孝道於(yu) 天，其行孝對象是“天”。要言之，董仲舒在理論構建上用“孝悌”貫通天、天子、父子、臣民等社會(hui) 各組成部分，並將“天”作為(wei) 行孝的最終歸宿，與(yu) 其天人感應君權神授的政治思想相呼應。在論證這一思路的合理性時，董仲舒借用漢代流行的五行學說解釋其合法性，他指出“木已生而火養(yang) 之，金已死而水藏之，火樂(le) 木而養(yang) 以陽，水哀金而喪(sang) 以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之義(yi) 》）。在當時，社會(hui) 上流行五行相生相勝的觀念，董仲舒利用這一流行觀念，將道德屬性賦予五行，通過五行理論論證封建倫(lun) 理綱常的合理性。

除了上述內(nei) 容，董仲舒將“孝”與(yu) “禮”結合起來，認為(wei) “天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》）。“三者皆亡，則民如麋鹿，各從(cong) 其欲，家自為(wei) 俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪(sang) 而自亡，是謂自然之罰。”（同上）在確立了“天”至高無上的地位後，董仲舒溝通“天人關(guan) 係”時強調“天”賦予人“孝悌”的基本品質，大地提供給人衣食，人用禮樂(le) 成就了自己，這三者相互依存，相輔相成，一體(ti) 而不可偏廢。在這裏，“孝”作為(wei) 人的基本品質與(yu) “禮”相統一，二者共同構成了人之為(wei) 人的必要因素，“無孝悌則亡其所以生”（同上）。而作為(wei) 最高統治者應“舉(ju) 顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。……立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(le) ，所以奉人本也”（同上）。真正的明主賢君應順應天道，奉天人自然之禮，就能實現天下大治，明主賢君“實際上是儒家政治理想典範的寄托和代表”（崔波、邵宇，第92頁）。如此，則“民如子弟，不敢自專(zhuan) ，君如父母，不待恩而愛，不須嚴(yan) 而使，雖野居露宿，厚於(yu) 宮室。如是者，其君安枕而臥，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂自然之賞”（《春秋繁露·立元神》）。統治者若能遵奉天人自然之禮，使民行於(yu) 孝悌，則老百姓視國家如父母，致孝於(yu) 國，則天子就能安枕無憂，天下自安。在董仲舒看來，這天下大治的結果實際上是順應自然之禮而得到的賞賜。

與(yu) 董仲舒相較，漢代賈誼、王充、揚雄、馬融等更為(wei) 強調“孝忠一體(ti) ”。陸賈強調“老者息於(yu) 堂，丁壯者耕耘於(yu) 田，在朝者忠於(yu) 君，在家者孝於(yu) 親(qin) ；於(yu) 是賞善罰惡而潤色之，興(xing) 辟雍庠序而教誨之”（《新語·至德》）。賈誼認為(wei) “子愛利親(qin) 謂之孝，反孝為(wei) 孽。愛利出中謂之忠，反忠為(wei) 倍。”（《新書(shu) ·道術》）王充提出“廢子道者不孝，逆君欲則不忠，而欲我行之，殆吾欲國之危明也”（《論衡·異虛》）。揚雄則認為(wei) “孝，至矣乎！一言而該，聖人不加焉”（《法言·孝至》）。“有宗祖者則稱乎孝，序君臣者則稱乎忠。”（《太玄·玄告》）“孝莫大於(yu) 寧親(qin) ，寧親(qin) 莫大於(yu) 寧神，寧神莫大於(yu) 四表之歡心，撰《孝至》。”（《法言·序》）東(dong) 漢馬融更是撰寫(xie) 《忠經》闡發“孝忠一體(ti) ”論，認為(wei) “夫惟孝者，必貴於(yu) 忠。忠苟不行，所率猶非其道。是以忠不及之，而失其守，匪惟危身，辱及親(qin) 也。故君子行其孝，必先以忠；竭其忠，則福祿至矣；故得盡愛敬之心，以養(yang) 其親(qin) ，施及於(yu) 人。此之謂保孝行也”（《忠經·保孝行》）。他指出君子行孝必忠，孝必貴於(yu) 忠，竭盡全力盡忠行孝必能得福祿而使親(qin) 人榮耀，如此則忠孝一體(ti) 相得益彰。所以說，漢代的“忠孝一體(ti) ”論將“孝”“忠”視作一體(ti) 兩(liang) 麵，共同成為(wei) 維持封建社會(hui) 穩定的倫(lun) 理道德，否則會(hui) “忠孝並喪(sang) ，大倫(lun) 必亂(luan) ”（《抱樸子·辨問》）。“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵也由此擴展到了“忠”。

綜合來看，魏晉以前孝道思想的理論基點是“仁”，呈現出“孝善一體(ti) ”的理論形態，而孝善之體(ti) 為(wei) “仁”。正如《白虎通德義(yi) 》所載：“賢乃能進善，進善乃能退惡，退惡乃能斷刑。內(nei) 能正已，外能正人，內(nei) 外行備，孝道乃生。”（《白虎通德義(yi) ·考黜》）“天”賦予人“孝悌”的基本品質，人用禮樂(le) 成就自己，“孝”則作為(wei) 人的基本品質與(yu) “禮”相統一，順應自然之禮才會(hui) 天下大治。魏晉以前的孝道思想初步呈現“孝忠一體(ti) ”的趨勢，“孝”與(yu) “忠”的統一體(ti) 現在微觀個(ge) 體(ti) 的“行孝”與(yu) 宏觀的國家治理之間的內(nei) 在統一性，個(ge) 體(ti) 之“行孝以禮”對天下安寧大治的積極作用，其實質為(wei) “家國一體(ti) ”。因此，《白虎通德義(yi) 》強調忠孝不悖，指出“臣下有大喪(sang) ，不呼其門者，使得終其孝道，成其大禮”（《白虎通德義(yi) ·喪(sang) 服》）。

隨著作為(wei) 外來文化的佛教逐漸從(cong) 依附於(yu) 傳(chuan) 統儒道思想走向獨立，三教互動在魏晉時期逐漸全麵展開。傳(chuan) 統孝道思想在新的思想背景下，理論出發點得到了擴延。

早期中國佛教譯經中就不乏有關(guan) 孝道的內(nei) 容，如《四十二章經》雲(yun) ：“凡人事天地鬼神，不如孝其親(qin) ，二親(qin) 最神也。”（《四十二章經·第九章》）《雜譬喻經》載：“凡為(wei) 人子當立功效，繼續父母功勳不廢，乃為(wei) 孝子耳。”“五戒、十善、供養(yang) 三寶、行六度、坐禪念定，以道化親(qin) ，乃為(wei) 孝耳。”（《雜譬喻經》卷一）到了魏晉時期，有關(guan) 孝道的內(nei) 容在佛教典籍中仍持續有所體(ti) 現，如吳支謙譯《佛說未生冤經》中有“夫善之極者，莫大於(yu) 孝；惡之大者，其唯害親(qin) 乎！”北涼曇無讖所譯《大般涅槃經》中載有：“又甚深者諸佛菩薩之所恭敬，譬如孝子供養(yang) 父母功德甚深，功德甚深喻真解脫，真解脫者即是如來。”（《大般涅槃經》卷五）

魏晉時期，三教互動呈現出在衝(chong) 突中融合的大趨勢。由於(yu) 與(yu) 傳(chuan) 統儒道思想呈現的異質性，佛教與(yu) 儒道思想出現諸多論爭(zheng) ，關(guan) 於(yu) “孝”的論爭(zheng) 是焦點問題之一。也正因為(wei) 如此，具有佛教特色的因果報應、五戒十善、六道輪回等理論被引入到孝道思想的討論中去，豐(feng) 富了傳(chuan) 統孝道思想的理論內(nei) 涵。

“因果報應論”作為(wei) 佛教獨特的理論，在魏晉時期被用來回應儒道對佛教“有違孝道”的責難。佛教從(cong) 儒佛一貫的基本立場出發，尋求兩(liang) 者的內(nei) 在一致性。佛教護教文《正誣論》提出“夫吉凶之與(yu) 善惡，猶影響之乘形聲自然而然，不得相免也。行之由己，而理玄應耳。佛與(yu) 周孔但共明忠孝信順，從(cong) 之者吉，背之者凶”（《弘明集》卷一）。鳩摩羅什所譯的《大莊嚴(yan) 論經》中載：“譬如有惡子，不得其孝養(yang) ，但作諸罪累，由彼受眾(zhong) 苦。”《大智度論》載：“如子於(yu) 父，孝行終身，無有異心；般若波羅蜜於(yu) 菩薩亦如是，若能得入，乃至成佛。”（《大智度論》卷九十七）也就是說，“善惡”與(yu) “吉凶”的因果關(guan) 係是自然而不可避免的，“孝”是儒佛兩(liang) 家所共倡，行孝道則吉，有悖孝道則凶。在魏晉玄佛合流的背景之下，作為(wei) 鳩摩羅什門下“解空第一”的僧肇闡發般若真義(yi) 的同時也提出“其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道也”（《注維摩詰經》卷三）。他批評外道“因果是空”的主張是錯誤的斷滅空，因為(wei) 這一主張泯滅了君臣父子之道，消解了“忠孝”的倫(lun) 理價(jia) 值。同一時期的譯經也同樣強調了在因果報應論基礎上的孝道論。如《經律異相》有雲(yun) ：“劍林地獄者……以不孝父母，不敬師長，作惡口業(ye) ，無慈愛心，刀杖加人。臨(lin) 欲終時，心如糊膠處處生著。”《四分律》中載：“白衣家有五法，不應與(yu) 作覆缽：不孝順父、不孝順母、不敬沙門、不敬婆羅門、不供事比丘。有如是五法，不應與(yu) 作覆缽。”（《四分律》卷五十三）這說明在當時以因果報應說來融攝孝道思想是佛教僧侶(lv) 調和儒佛關(guan) 係的普遍做法。

除了因果報應論，對中國佛教思想影響深遠的“佛性論”也被引入對於(yu) 孝道的討論。如南朝劉宋出現的《佛說四天王經》中載：“內(nei) 以清淨，外當盡孝；以四等心奉養(yang) 所生。”“孝”成為(wei) 自性清淨心的外發，“孝”之內(nei) 在依據為(wei) 自性清淨心。

值得注意的是，這一時期的思想家並未完全摒棄以儒家“仁”為(wei) 理論出發點的孝道思想。他們(men) 在儒佛論爭(zheng) 的背景下，同樣認識到協調儒佛並強調兩(liang) 者內(nei) 在一致的必要性。因此，在回應儒家的責難時佛教學者也強調“仁義(yi) 所以生，孝敬所以出矣”（《弘明集》卷七）。同時，佛教學者將儒家強調的“誠”作為(wei) 行孝的標準，認為(wei) “皆當因此至誠各相發心，心既感發則終免罪苦，是以忠孝之士務加勉勵”（《弘明集》卷十三）。如果行孝不誠，言行不一則會(hui) 造種種惡業(ye) 。正如此時期翻譯的《大般涅槃經》中提到的“如知法人能說種種孝順之法，還至家中，以諸瓦石打擲父母。而是父母是良福田，多所利益，難遭難遇，應好供養(yang) ，反生惱害，是知法人言行相違”（《大般涅槃經》卷三）。如果隻是言說種種孝順之法，行為(wei) 上卻對父母不孝，則是言行不一、內(nei) 外相違。

從(cong) 上麵的討論可以看出，由於(yu) 傳(chuan) 統孝道思想在魏晉時期與(yu) 佛教因果報應論、佛性論理論上的互動，“孝善一體(ti) 論”在這一時期理論形態出現了微妙的變化。這一變化體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，佛教的“佛性”“解脫”被置於(yu) 與(yu) “仁”同樣的哲學地位，皆為(wei) 孝善之“體(ti) ”“善”作為(wei) 儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介，在這一時期雖依然有人性善惡論的色彩，但加入了因果報應論的內(nei) 涵；其二，“孝善一體(ti) ”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結構被擴展為(wei) “孝—善、因果報應論—仁、佛性”。“孝”的理論基點融合儒佛並呈現“仁”與(yu) “佛性”並立的特點。

二 三教互動與(yu) 魏晉南北朝時期行孝範圍和形式的擴展

魏晉以前行孝範圍主要以父母為(wei) 主，兼及敬師之孝、天子行孝於(yu) “天”“百姓”。魏晉南北朝時期行孝範圍和行孝方式則隨著三教互動出現了變化。

魏晉以前的行孝範圍主要為(wei) 父母，對師長與(yu) 百姓之孝也有不同程度的強調，百姓被作為(wei) 天子行孝的對象。

先秦時期，孔子指出“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）。“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與(yu) 父之政，是難能也。”（《論語·子張》）在孔子看來，父親(qin) 健在時看其誌向，父親(qin) 去世後看其行動，三年內(nei) 不改父親(qin) 的規矩習(xi) 慣，可算作符合孝道了。孔子認為(wei) 孟莊子的孝順，其他方麵別人都可以做到，隻有他不更換父親(qin) 下屬和父親(qin) 的規矩是難以做到的。在《裏仁》篇，孔子再次強調了孝之“守父道”義(yi) ，指出“三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣”（《論語·裏仁》）。對於(yu) “師之孝”，《禮記》中有 “事師無犯無隱，左右就養(yang) 無方，服勤至死，心喪(sang) 三年”（《禮記·檀弓上》）的說法。對於(yu) “天子之孝”，《孝經》中載有“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海，蓋天子之孝也”，指出天子行孝的對象為(wei) 百姓。孟子則強調“不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”（《孟子·離婁上》），認為(wei) “孝”是為(wei) 人、為(wei) 子的基本品德。整體(ti) 上，先秦時期行孝的對象主要是父母，對於(yu) 師之孝和天子行孝於(yu) 百姓也有所強調。

到了漢代，對於(yu) 師之孝更為(wei) 重視，如夏侯勝死後，“（竇）太後賜錢二百萬(wan) ，為(wei) 勝素服五日，以報師傅之恩”（《漢書(shu) ·夏侯勝傳(chuan) 》）。漢明帝時期，“（桓）榮卒，帝親(qin) 自變服臨(lin) 喪(sang) 送葬，賜塚(zhong) 塋於(yu) 首山之陽”（《資治通鑒·漢明帝永平二年》）。在天子“行孝於(yu) 天”的層麵，董仲舒將“天”置於(yu) 最高的地位，認為(wei) 天子雖貴，也應行孝道於(yu) 天。對於(yu) 父母之孝，這一時期的佛教譯經出現大量強調行孝於(yu) 父母的內(nei) 容，如《佛說父母恩難報經》雲(yun) ：“父母於(yu) 子，有大增益，乳哺長養(yang) ，隨時將育，四大得成。”由此可以看出，漢代行孝範圍延續了先秦以來的傳(chuan) 統，將“父母”“師”“百姓”“天”作為(wei) 行孝對象。

魏晉以降，父母仍是行孝的主要對象，對於(yu) 師、眾(zhong) 生之孝則有了不同的側(ce) 重點。隨著三教互動的展開，道教強調“大孝必畏辱親(qin) 之險”（《抱樸子·安貧》），佛教則將“三寶”納入到了行孝的對象範圍中，更加強調對於(yu) “眾(zhong) 生”“師”的孝【3】。如《梵網經》主張“孝順父母、師僧、三寶，孝順至道之法，孝名為(wei) 戒，亦名製止。”佛教主張不僅(jin) 要孝順父母，還要行孝於(yu) 師、三寶、佛法，與(yu) 儒家不同的是，佛教強調“孝”之義(yi) 為(wei) “戒、製止”。在佛教看來，“佛家之孝所包蓋遠，理由乎心無係於(yu) 發，若愛發棄心，何取於(yu) 孝？”（《滅惑論》）也就是說，佛教的“孝”涵義(yi) 更為(wei) 深遠，包含了“心”與(yu) “發”兩(liang) 個(ge) 層麵，兩(liang) 者是本末關(guan) 係，“心”為(wei) 體(ti) ，“發”為(wei) 末。“孝”成為(wei) 心之覺性的顯發，兩(liang) 者相統一，“故能符俗教而諦真道，即孝享以弘覺性”（《丹陽丞蕭視素答》）。

這一時期佛教回應儒道兩(liang) 家的責難時，強調出家修道之人雖離家絕世俗之情，不蓄妻和子，但是佛教之“孝”重在救度眾(zhong) 生，是對眾(zhong) 生的“大孝”。出家修道之人如果能救度包括父母在內(nei) 的眾(zhong) 生於(yu) 輪回之苦，則“道洽六親(qin) ，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協契皇極在宥生民矣。是故，內(nei) 乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬”（《沙門不敬王者論》）。也就是說，佛教與(yu) 世俗所說的“孝”並不矛盾，隻是佛教站在更高的角度行孝，行孝的對象不僅(jin) 包括父母，還包括宗教意義(yi) 上的救度眾(zhong) 生。出家人雖不在世俗王侯之位，卻與(yu) 統治者教化眾(zhong) 生向善的目標一致。之所以出家人行為(wei) 舉(ju) 止有別於(yu) 世俗之人，是因為(wei) “不順化以求宗，求宗不由於(yu) 順化”（同上）。出家修道之人要追求的終極解脫，不能在順應自然化育中得到，所以出家人不重視世俗的生活和財產(chan) ；消除苦難不能由執著於(yu) 生命而來，所以不以養(yang) 生保命為(wei) 貴。因此，出家人的思想、行為(wei) 和世俗有所差異。如果出家修道之人能使眾(zhong) 生得度，則可使六親(qin) 榮耀，這不僅(jin) 是對眾(zhong) 生的“孝”，而且是對父母最珍貴的“孝”，即所謂“得其歡心，孝之盡也。父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之為(wei) 貴，貴能立身行道永光厥親(qin) ”（《喻道論》）。如此，則可使“物悟緣覺，民思孝道，人倫(lun) 之本於(yu) 茲(zi) 益明”（《散騎常待蕭琛答》）。

從(cong) 上麵的分析可以看出，魏晉以前行孝範圍包括父母、師、百姓、天，隨著三教互動的展開，魏晉以後行孝範圍出現了變化。這一變化體(ti) 現在三個(ge) 方麵。其一，為(wei) 回應儒家對佛教“有違孝道”的責難，佛教對眾(zhong) 生之“大孝”被加以強調並突出出來。這與(yu) 《孝經》中所強調的“德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海。蓋天子之孝也”相比呈現出差異性。“百姓”作為(wei) 天子行孝的對象，主要從(cong) 德治教化的角度論“孝”，天子應該像孝養(yang) 父母一樣對待百姓。佛教則主要是為(wei) 了回應責難，從(cong) 救度眾(zhong) 生的大乘菩薩道精神角度論孝。其二，行孝的範圍擴延到佛法僧三寶。其三，“孝”被增益了“戒”的內(nei) 涵，佛教為(wei) 調和世間出世間法主張“孝戒一體(ti) ”【4】。

魏晉以前的行孝形式主要包括順、敬等方麵。在孝之“順”的層麵，孔子曾在回應弟子時將“孝”的要旨概括為(wei) “無違”（《論語·為(wei) 政》）。他進一步解釋“無違”是“生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮”（同上）。在這裏，孔子不僅(jin) 將“孝”的內(nei) 涵解釋為(wei) “無違”，而且將其與(yu) “禮”統一起來，認為(wei) 父母在世時以禮侍奉，去世後依周禮而葬，依周禮而祀。

在“孝”之“敬”義(yi) 的層麵，孔子批評世人養(yang) 而不“敬”，認為(wei) “今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”（《論語·為(wei) 政》）“孝”不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的贍養(yang) ，而應有敬重之心；隻是贍養(yang) 而無敬重之心，這與(yu) 飼養(yang) 犬馬毫無區別。在如何生“敬重”之心的路徑上，孔子進一步指出“臨(lin) 之以莊，則敬；孝慈，則忠”（同上）。行為(wei) 舉(ju) 止端莊，生孝慈之心，則使人忠誠。這裏值得注意的是，孔子不僅(jin) 將“敬”作為(wei) 孝的重要內(nei) 涵，同時將“孝”“忠”統一了起來，這為(wei) 後世發揮孝忠一體(ti) 之論提供了理論空間，為(wei) 家國一體(ti) 的觀念提供了思想資源。並且，孔子將“孝”的對象推延到“鬼神”，誇讚大禹“無間然矣”（《論語·泰伯》）。大禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（同上）是完美而無可挑剔的。因為(wei) 大禹自己粗茶淡飯，而祭祀鬼神卻能專(zhuan) 心行孝，祭品豐(feng) 盛；自己衣服樸素，而祭服卻很華美。雖然孔子注重對鬼神之孝，但同時他也強調“祭如在”（《論語·八佾》）,“未知生，焉知死”（《論語·先進》）,“如”字恰能反映其對鬼神保持“敬”的態度而存疑的理性色彩。之所以強調對“鬼神”致孝，概是緣於(yu) 孔子認為(wei) 孝敬父母與(yu) 祭祀鬼神在“敬”和“誠”方麵的一致性。

魏晉以後受三教互動的影響，一方麵，行孝形式繼承了傳(chuan) 統儒家孝道思想中的順、敬，這在佛道兩(liang) 家都有所體(ti) 現。這一時期的佛教譯經同樣主張對父母的盡心孝養(yang) ，東(dong) 晉法顯所譯《大般涅槃經》載“在家之人，有四種法，宜應修習(xi) 。一者恭敬父母，盡心孝養(yang) ；二者恒以善法，訓導妻子；三者湣念僮仆，知其有無；四者近善知識，遠離惡人。”佛教對傳(chuan) 統行孝方式並不排斥，慧遠在調和儒佛關(guan) 係時認為(wei) “佛經所明凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親(qin) 之敬，忠孝之義(yi) ，表於(yu) 經文”（《弘明集》卷十二）。在回應儒道有關(guan) 孝道方麵的責難時，佛教更是指出“佛有十二部經，其四部專(zhuan) 以勸孝為(wei) 事。”（同上）這一時期，道教同樣主張忠孝為(wei) 本。“為(wei) 道者以救人危，使免禍，護人疾病，令不枉死，為(wei) 上功也。欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為(wei) 本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”（《抱樸子·對俗》）

另一方麵，佛教立足於(yu) 自身特有的解脫論在三教互動中提出：“若父母無信，教令信，獲安隱處；無戒與(yu) 戒教授，獲安隱處；不聞使聞教授，獲安隱處；慳貪教令好施，勸樂(le) 教授，獲安隱處；無智慧教令黠慧，勸樂(le) 教授，獲安隱處。”（《佛說父母恩難報經》）在佛教看來，若能引導父母正信、守戒等，最終獲得解脫是行大孝之道。在這一點上，佛教認為(wei) 自己與(yu) 世俗社會(hui) 所倡的孝道並不矛盾，強調“孝理至極道俗同貫，雖內(nei) 外跡殊而神用一揆。若命綴俗因本修教，於(yu) 儒禮運棄道果。同弘孝於(yu) 梵業(ye) ，是以谘親(qin) 出家。法華明其義(yi) ，聽而後學，維摩標其例，豈忘本哉”（《弘明集》卷八）。也就是說，若能弘孝道於(yu) 父母使其出家修道，不僅(jin) 不違背世俗之孝道，而且是追求孝之根本的表現，這在佛教經典《法華經》《維摩詰經》中都有明確的體(ti) 現。

約出現於(yu) 魏晉時期的《佛說孝子經》同樣昌明上述行孝方式，認為(wei) “睹世無孝，唯斯為(wei) 孝耳。能令親(qin) 去惡為(wei) 善，奉持五戒，執三自歸，朝奉而暮終者，恩重於(yu) 親(qin) 乳哺之養(yang) 、無量之惠。若不能以三尊之至化其親(qin) 者，雖為(wei) 孝養(yang) 猶為(wei) 不孝”（《佛說孝子經》）。如果不能使父母趨於(yu) 佛道，去惡為(wei) 善，信守奉行佛教五戒，雖孝養(yang) 雙親(qin) ，卻不是真正的孝，並未認識到孝之本。《佛說報恩奉盆經》中有佛弟子問：“子之養(yang) 親(qin) ，甘露百味以恣其口，天樂(le) 眾(zhong) 音以娛其耳，名衣上服光耀其身……，可謂孝乎？”（《佛說報恩奉盆經》）甘甜的美味，美妙的音樂(le) ，華麗(li) 的服飾奉養(yang) 雙親(qin) ，這些在世俗看來都是符合孝道的行為(wei) 。但是，在佛教看來這並不是真正的孝，這是未體(ti) 認到行孝之本的表現；真正的孝道應勸導父母持戒向善，增長智慧。同樣的觀念出現在劉宋求那跋陀羅所譯的《佛說阿遬達經》中：“父母喜殺生，子能諫止父母，令不複殺生；父母有惡心，子常諫止，令常念善無有惡心；父母愚癡少智不知經道，以佛經告之。”（《佛說阿遬達經》）這一觀念在中土頗受重視，疑為(wei) 中國僧人撰寫(xie) 並在唐宋後民間較為(wei) 流行的《佛說父母恩重經》中載有：“若有一切眾(zhong) 生能為(wei) 父母作福、造經、燒香、請佛禮拜、供養(yang) 三寶，或飲食眾(zhong) 僧。當知是人能報父母其恩。”在這裏，行孝報恩的方式得到了進一步的擴展，供養(yang) 僧眾(zhong) ，燒香禮拜等佛事活動也成為(wei) 行孝的一種方式。在魏晉儒佛爭(zheng) 論的時候，有人責難父母禮敬出家子女有違孝道。佛教則從(cong) “父母禮之，尊道故也”（《弘明集》卷八）的角度回應，所禮敬的對象並非子女，而是尊貴高妙的“道”。這就好像“介胄之士見君不拜，重其秉武故尊不加也”（同上），全副武裝的武士並非不受君臣之道的約束，而是君王敬其才能而采取的便宜之法。

在回應儒道對佛教“有違孝道”的責難時，佛教主要從(cong) 三教同質、不相違背的角度論證，認為(wei) 偏執一途、輕本重末的做法是不可取的，強調這種錯誤的做法是“未見輕其本而能重其末。……此言故是見其淺近之談耳”（《弘明集》卷十一），是“偏誌一方埋沒通路”（同上）。佛教批評責難之人沒有深入探究佛教經論，其責難因而是淺薄之說，根本旨趣一致則不必糾纏於(yu) 形式的不同，進而主張三教殊途同歸。

魏晉時期的行孝方式除了與(yu) 佛教特有的解脫論相結合，還延續了漢代以來的“忠孝一體(ti) ”的趨勢，強調並闡發“行孝”與(yu) “盡忠”的一貫性，盡忠成為(wei) 行孝的另一種重要表現形式。以至於(yu) 當時有“求忠臣必於(yu) 孝子之門”（《弘明集》卷三）的說法，世人多認為(wei) “若夫為(wei) 子則不孝，為(wei) 臣則不忠乎”（《弘明集》卷一）。佛教也順應這一趨勢，努力倡導“孝忠一致”論，宣揚“生時為(wei) 人，孝順父母、忠信事君，死得上天”（《四願經》）。將孝子與(yu) 忠臣、家庭與(yu) 國家、個(ge) 人榮辱與(yu) 國家命運聯係了起來，“孝”被賦予了忠君的內(nei) 涵，“行孝”與(yu) “忠君”並行成為(wei) 實現天下大治的途徑，“王逮臣民，相率受戒，子孝臣忠，天神榮衛，國豐(feng) 民康，四境服德，靡不稱善”（《六度集經》卷一）。所以時人有“非聖人者無法，非孝者無親(qin) 。二者俱違，難以行於(yu) 聖世矣”（《弘明集》卷十）的看法。

值得一提的是，雖然社會(hui) 上流行“忠孝一體(ti) ”的看法，東(dong) 晉道士葛洪則強調：“無道之君，無世不有，肆其虐亂(luan) ，天下無邦。忠良見害於(yu) 內(nei) ，黎民暴骨於(yu) 外，豈徒小小爭(zheng) 奪之患邪？至於(yu) 移父事君，廢孝為(wei) 忠，申令無君，亦同有之耳！”（《抱樸子·詰鮑》）道教在這裏指出放棄奉養(yang) 父母而去事君，是荒廢孝道而為(wei) 忠君之道，反而會(hui) 使社會(hui) 混亂(luan) 。由此可以看出，“孝忠一體(ti) ”在魏晉時期雖然得到了延續，但事實上已經開始出現了不同的聲音。

總的來看，由於(yu) 三教互動的全麵展開，魏晉南北朝時期的行孝方式得到了擴展，佛教的理論資源被援引並擴充到孝道思想中，接引父母解脫、持戒向善、增長智慧等都成為(wei) 行孝的方式。“忠孝一體(ti) ”論在這一時期理論內(nei) 涵上也得到了豐(feng) 富，盡忠成為(wei) 行孝的重要表現形式，佛教順應這一趨勢倡導孝忠一體(ti) 論，努力將孝子與(yu) 忠臣、家庭與(yu) 國家、個(ge) 人榮辱與(yu) 國家命運聯係起來。

餘(yu)  論

綜上所述，漢代以前孝道思想的理論出發點大致是以“仁”為(wei) 體(ti) 推延到人性論層麵的“善”，進而由“善”端奉行孝道。孔子強調“孝為(wei) 仁之本”“本立而道生”，行孝是基於(yu) 性善，孝道大行而“仁”道生。從(cong) 本末關(guan) 係來看，“仁”為(wei) “孝”之本，“孝”是為(wei) “仁”之本分，而溝通兩(liang) 者的是“善”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，三者關(guan) 係為(wei) “孝—善—仁”，由仁體(ti) 而有善端，由善端而發孝行，孝善一體(ti) ，其體(ti) 為(wei) “仁”。

漢代孝道思想則側(ce) 重於(yu) 以“禮”為(wei) 理論出發點，將“孝”與(yu) “忠”相統一，呈現“孝忠一體(ti) ”的特點。“孝”與(yu) “忠”的統一，著眼於(yu) 微觀個(ge) 體(ti) 的“行孝”與(yu) 宏觀國家治理之間的內(nei) 在統一性，微觀個(ge) 體(ti) 之“以禮行孝”對天下大治的積極作用，其實質為(wei) “家國一體(ti) ”。

魏晉南北朝時期，隨著作為(wei) 外來文化的佛教逐漸從(cong) 依附於(yu) 傳(chuan) 統儒道思想走向獨立，三教互動逐漸全麵展開。傳(chuan) 統孝道思想在這一新的思想背景下，理論出發點得到了擴延。這表現在具有佛教特色的理論資源被納入孝道思想，包括因果報應論、佛性論等。孝道論與(yu) 因果報應論在魏晉南北時期的結合，使承繼先秦以來的“孝善一體(ti) 論”在理論形態上有了微妙的變化。作為(wei) 孝善之“體(ti) ”的“仁”被置換具有佛教理論特色的“佛性”“解脫”“善”作為(wei) 儒家溝通“孝”“仁”的理論媒介，雖依然有人性善惡論的色彩，但被增益了因果報應論的內(nei) 容。“孝善一體(ti) ”的理論模式，由先前的“孝—善—仁”結構豐(feng) 富為(wei) “孝—善、因果報應論—仁、佛性”。“孝”成為(wei) 自性清淨心的外發，佛教強調“孝”之內(nei) 在依據為(wei) 自性清淨心。

隨著三教互動的展開，魏晉以後行孝範圍出現了變化，這一變化包括：佛教為(wei) 回應“有違孝道”的責難，把對眾(zhong) 生之“大孝”突出出來；行孝的範圍擴延到佛、法、僧三寶；“孝戒一體(ti) ”“孝”被增益了“戒”的內(nei) 涵。值得注意的是，《孝經》將“百姓”作為(wei) 天子行孝的對象，主要從(cong) 德治教化的角度論“孝”，天子應該像孝養(yang) 父母一樣對待百姓。佛教強調對眾(zhong) 生的“孝”則主要是為(wei) 了回應責難，從(cong) 救度眾(zhong) 生的大乘菩薩道角度論“孝”。

魏晉以前的行孝方式主要包括順、敬、忠等方麵，魏晉南北朝時期接引父母解脫、持戒向善、增長智慧等都成為(wei) 行孝的方式。“忠孝一體(ti) 論”在魏晉由於(yu) 三教互動也在理論內(nei) 涵上得到了豐(feng) 富，“忠”作為(wei) 行孝的一種表現形式在魏晉南北朝時期得到了延續。

魏晉南北朝時期孝道思想得到擴展的原因至少包括兩(liang) 個(ge) 方麵。其一，由於(yu) 三教論爭(zheng) 中佛教與(yu) 傳(chuan) 統忠孝倫(lun) 理的衝(chong) 突，使得佛教不得不從(cong) 三教一致的角度作出回應，從(cong) 孝道思想的理論出發點方麵融合三教並予以擴充、協調，從(cong) 行孝範圍、行孝形式方麵圓融佛教與(yu) 儒道之間的相異之處。其二，國家統一和政權更迭，使“忠孝一體(ti) ”的趨勢在魏晉南北朝得到進一步的發揮。佛教順應這一趨勢，著眼“孝”“忠”在社會(hui) 穩定方麵的積極作用，擴充了“忠孝一體(ti) ”論的理論內(nei) 涵。

從(cong) 之後三教互動的曆史進程來看，“孝”不再為(wei) 儒家所獨倡，佛道兩(liang) 教為(wei) 協調三教在這一問題上的相異之處，重視融合吸收中國傳(chuan) 統孝論與(yu) 自身理論資源，持續豐(feng) 富和擴展孝道的思想內(nei) 容。明清時期出現了大量宣揚孝道思想的寶卷和民間故事等，實際上從(cong) 孝論的角度反映了明清三教互動在民間社會(hui) 的進一步延伸。

參考文獻
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注釋
【1】關於“孝悌也者，其為仁之本與”的含義，其關鍵在於對“為仁”的理解，即“孝悌”是“仁”之本，還是“為仁”之本？在這一問題上，何晏主張“先能事父兄，然後仁道可大成”“本，基也。基立而後可大成也”。（參見《論語集解·學而》）皇侃雲：“此更以孝悌解本、以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也。”（《論語義疏》卷一）邢昺認為：“君子務修孝弟，以為道之基本。基本既立，而後道德生焉。”（《論語注疏》卷一）上述各家皆具有將“孝悌”作為“仁”之本的傾向。朱熹則與二程的說法類似，認為“所謂孝悌，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也”（《四書章句集注·論語集注·學而》），將“孝悌”看作“為仁”之本。筆者認為，在孔子的思想結構中，作為心性層麵的“仁”其內涵雖孔子有多種表述，但與“孝悌”相較無疑更具有內在性、根源性。因此，朱熹及二程的看法更貼合孔子的整體思想結構，即“孝弟”是君子所為、所務之本，是仁道實現的途徑之一。
【2】據《孝經》所載，“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。蓋天子之孝也”（《孝經·天子》）。“富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經·諸侯》）“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行；言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也。”（《孝經·卿大夫》）“故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”（《孝經·士》）“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。”（《孝經·庶人》）
【3】《孝經》中有：“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海，蓋天子之孝也。”“百姓”作為天子行孝的對象，主要從德治教化的角度論“孝”，佛教則主要是從救度眾生的大乘精神角度論孝。
【4】“孝戒一體”在之後被佛教學者持續關注，尤其到了明代契嵩強調大戒以“孝”為先，眾善由“戒”而生，若無孝，戒無所依，即所謂“以孝而為戒之端也。子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也”（《輔教編·孝論》）。契嵩將“孝”視為“戒”之端、“戒”之先，“孝”為“戒”之所依。