馬一浮以“六藝”攝受西學之思考

作者：蔡家和（台灣東(dong) 海大學哲學係教授）

來源：鄧秉元主編《新經學》第十四輯，上海人民出版社2024年12月

摘要:馬一浮先生國學造詣精深，強調明理養(yang) 德、身體(ti) 力行；其精通數國語言，曾遊學美國、歐洲、日本等地，而有所體(ti) 悟，提出“西學皆六藝”之說，主張“以中攝西”的會(hui) 通之道，乃是“當代新儒家”第一代之代表人物。而其會(hui) 通之道則不同於(yu) 第二代人物如牟宗三先生所主張的“良知坎陷求知識”、“自由無限心”，或是唐君毅先生的“人文精神之理想主義(yi) ”、“心靈九境”等進路。馬先生所取西學，偏向於(yu) 概念式、綱領式之理解，重點則是放在中國傳(chuan) 統文化之弘揚與(yu) 複興(xing) ，亦即海納中國學問以致世界!馬先生自己亦未對此有更深入的闡釋，特別是在西學的攝受上。然時至今日，值此民族機運之轉捩點，馬先生所提出的立足儒家、發掘儒家文化瑰寶、以中攝西的方式正逐漸受到重視，而值得吾輩進一步地了解與(yu) 思考。本文將以馬先生《論西來學術亦統於(yu) 六藝》一文作為(wei) 主要探討文獻，借此討論其觀點是否經得起時代之考驗，及其論述是否足以成為(wei) 一個(ge) “以中攝西”的哲學建構——哪怕隻是一個(ge) 大膽嚐試。

關(guan) 鍵詞: 六藝  六經  馬一浮  當代新儒家  中西會(hui) 通

一、 前言

馬一浮(1883—1967)先生被視為(wei) “當代新儒家”(1)第一代人物，與(yu) 梁漱溟、熊十力先生等，合稱為(wei) “現代三聖”或“新儒家三聖”;若以熊十力為(wei) 狂，馬先生則近於(yu) 狷。在哲學思想上他提出“六藝論”，即是在時局動蕩之中，選擇以中國儒家之“六經”來回應當代西學之東(dong) 漸，主張以中學為(wei) 本而會(hui) 通中、西學。

馬先生所言六藝，其實是指六經。關(guan) 於(yu) 六藝逐漸成為(wei) 六經之指涉，有其時代之變遷。(2)六經較早出現於(yu) 《莊子·外篇》:“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，孰知其故矣。’”(3)又言：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”(4)於(yu) 是自漢代後，“六藝”常指六經。

馬先生聰慧早熟、飽讀詩書(shu) ，大致視六經可用以攝受中國曆來諸學，包括經史子集等，所謂“以六經攝四庫”;又言“六藝”乃始條理之事，並且全出於(yu) “一心”。即是以心學方式來收攝“六藝”，此近於(yu) 王陽明。

那麽(me) ，六經如何能收攝四庫全體(ti) ?顧名思義(yi) ，六經不是隻能收攝經部嗎?如何亦得以收攝史部、子部與(yu) 集部呢?此因馬先生已先行統收史、子、集三部入於(yu) 經部，如同清代史學家章學誠“論六經皆史”之說。(5)

本文將以馬先生《論西來學術亦統於(yu) 六藝》一文，作為(wei) 主要探討文獻，借以討論其觀點是否禁得起時代之考驗，以及其論述是否足以成為(wei) 一個(ge) “以中攝西”的哲學建構——哪怕隻是一個(ge) 大膽嚐試。

在進入正文之前，先來談談“當代新儒家”之時代使命，這裏僅(jin) 以第一代與(yu) 第二代人物來略作比較。第一代者，如熊十力、馬一浮等，大致皆由宋明理學切入以承繼儒學，則其生命學問係上接宋明，而不是承順清學而來。如熊先生視清學隻是考據、訓詁之學，談不上學問本身之生命，雖至其晚年嚐試以《易經》來攝受各家各派，但對朱子、陽明、船山等，始終都保有一定的尊敬。至於(yu) 馬先生亦是攝“六藝”於(yu) 一心，頗近於(yu) 心學。(6)

“新儒學”一般指宋明理學，即指麵對佛、老壓力下的儒學發展。至“當代新儒學”之稱號出世，則以能夠重新回應當代之西學東(dong) 漸為(wei) 要務。然而第一代學者之熊十力、馬一浮等，其用功較深者仍在中學，而非西學。若如此，則在回應力道上是否較為(wei) 欠缺呢?(7)

“當(現)代新儒家”第一代學者如熊十力先生，大致談過柏格森、康德，以及唯心論、唯物論，或是科學知識該如何補足等問題，不過皆涉入不深；其代表著《新唯識論》亦尚屬三教之辯論，近於(yu) 宋明時期所流行、討論者。而馬一浮先生雖也有一些英譯作品，但討論、研究西學的作品甚少。倒是梁漱溟先生著有《東(dong) 西文化及其哲學》、《印度哲學概論》、《唯識述義(yi) 》、《鄉(xiang) 村建設理論》等作品，(8)不過相比於(yu) 第二代的“當代新儒家”學者，如牟宗三、唐君毅、馮(feng) 友蘭(lan) 等，(9)不論在深度或廣度上都有些距離。

二、 六藝如何攝受西學

馬先生於(yu) 《論西來學術亦統於(yu) 六藝》一文中提到：

如自然科學可統於(yu) 《易》，社會(hui) 科學(或人文科學)可統於(yu) 《春秋》。因《易》明天道，凡研究一切自然界現象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類一切社會(hui) 組織形態者皆屬之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社會(hui) 科學者，亦須明自然科學，其理一也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數，今人以數學、物理為(wei) 基本科學，是皆《易》之支與(yu) 流裔，其以言皆源於(yu) 象數而其用在於(yu) 製器。《易傳(chuan) 》曰：“以製器者尚其象。”凡言象數者，不能外於(yu) 《易》也。人類曆史過程皆由野而進於(yu) 文，由亂(luan) 而趨於(yu) 治，其間盛衰興(xing) 治、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分，社會(hui) 科學之義(yi) ，亦是以道名分為(wei) 歸。凡言名分者，不能外於(yu) 《春秋》者。文學藝術統於(yu) 《詩》、《樂(le) 》，政治法律經濟統於(yu) 《書(shu) 》、《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統於(yu) 《禮》，所謂“亡於(yu) 禮者之禮也”。哲學思想派別雖殊，深淺大小亦皆各有所見，大抵本體(ti) 論近於(yu) 《易》，認識論近於(yu) 《樂(le) 》，經濟論近於(yu) 《禮》，唯心者《樂(le) 》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙者皆有《易》之意，言人生觀者，皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會(hui) 通。(10)

這段文字裏談到的學科部門範圍甚廣，以下依序討論：

1. “自然科學可統於(yu) 《易》”

馬先生以為(wei) ，幹卦、坤卦可比配於(yu) 天與(yu) 地，所謂上知天文、下知地理者。這也近似熊十力先生借由幹與(yu) 坤來收攝心與(yu) 物，並擴及西方的唯心論與(yu) 唯物論。然而如此的收攝或比配，似乎更應先考慮一些問題，那就是《易經》的內(nei) 涵或研究範圍為(wei) 何?而一個(ge) “以中攝西”的體(ti) 係又該如何建構呢?

關(guan) 於(yu) 自然科學，中國哲學雖也有涉及技術層麵，但純粹而抽象的理性思維與(yu) 科學則不顯，(11)並不強調抽象的定律與(yu) 數學公式。例如，在馬先生的時代已有牛頓萬(wan) 有引力、三大運動定律等普遍法則，這表示無論在何處，包括地球或宇宙其他星球上，這些法則大抵皆能適用，盡管可能不是最後的真相。然對比於(yu) 《易》的象數之學，則往天文曆法或卜筮、秘術方向發展；後者的數並非純數，而是應用之數，例如河圖、洛書(shu) 、大衍之數，而漸與(yu) 讖緯之學結合。

又自然科學的學科，諸如物理、化學、生理學、礦物學、動物學、植物學、宇宙論、天文學、地理學、地質學等，種類甚多。至於(yu) 《易》可談形下之器與(yu) 形上之道，能夠包含天文學、宇宙論等形上論、哲學、星象學，以及地理、地質、礦物等比配於(yu) 坤道之地道，而用以開物成務。但仍有不少自然科學之研究對象，無法含括於(yu) 《易》之中；若如朱熹言：《易》之本義(yi) 隻是卜筮!(12)則用《易》來含括西方的自然科學，則難免掛一漏萬(wan) 。

此外，《易》之語言或敘述方式，不同於(yu) 西方之較精確、數位化語言，而是一種陰陽相涵，接近於(yu) 想象、隱喻，或如詩般的語言，如《易·說卦》第十一章：“幹為(wei) 天、為(wei) 圜、為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 玉、為(wei) 金、為(wei) 寒、為(wei) 冰、為(wei) 大赤、為(wei) 良馬、為(wei) 老馬、為(wei) 瘠馬、為(wei) 駁馬、為(wei) 木果。”此中之意涵可令人無限想象，也許能擴充視野、升華情操，然而卻缺乏內(nei) 容上的真實展開。這也是中西方文化特色之不同。

2. “社會(hui) 科學可統於(yu) 《春秋》”

馬先生又將人文科學與(yu) 社會(hui) 科學攝受於(yu) 《春秋》之中。關(guan) 於(yu) 《春秋》，《莊子·天下》篇嚐謂“《春秋》以道名分”，此近於(yu) 孔子的“必也正名乎”，也就是名與(yu) 位、名與(yu) 實之間的相符。孟子曰：“晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”(13)《春秋》乃記載政治之事，內(nei) 容即是曆史，且記述時要須合於(yu) 正義(yi) ，也就是真實的曆史，若善人則讚之，不肖則貶之，如此方為(wei) 《春秋》之大義(yi) ，而為(wei) 後世借鑒。

至於(yu) 社會(hui) 科學則大致包含了社會(hui) 、政治、經濟、法律、管理、行政、教育等，範圍相當廣，若將這些層麵通通攝於(yu) 《春秋》學裏，似亦顯得牽強。馬先生的理由是“《春秋》明人事，凡研究人類一切社會(hui) 組織形態者皆屬之”。意思似乎是，天道、地道放在《易》學，而為(wei) 人之道，諸如人道與(yu) 人事，則歸屬於(yu) 《春秋》學。然在中國古典典籍中，諸如《禮經》，甚至《易經》等皆能言人事，這些經典所言之人事又該如何劃分呢?

而馬先生亦有論述：“人類曆史過程皆由野而進於(yu) 文……欲識其因應之宜、正變之理，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分，社會(hui) 科學之義(yi) ，亦是以道名分為(wei) 歸。”言下之意，社會(hui) 科學即在分類分位，將社會(hui) 中之諸多人事予以分門別類而劃分功能，之後才能進一步執行功能與(yu) 發揮作用，例如法律要須勿枉勿縱、經濟要須公平分配等。然這最多隻能說《春秋》建立了一個(ge) 大原則，更多的細節則難以含括。

3. “文學藝術統於(yu) 《詩》、《樂(le) 》”

馬先生言：文學藝術統於(yu) 《詩》、《樂(le) 》。此大致無誤。然又言“認識論近於(yu) 《樂(le) 》”、“唯心者，《樂(le) 》之遺”等，後麵說法則又牽強!乃因認識論、唯心論等，已屬形上學、哲學領域，這與(yu) 《樂(le) 經》或《樂(le) 記》即音樂(le) 所能引發的感心與(yu) 共鳴作用，已有距離。

認識論可以是符應論或實用論，(14)主要追求的是世間真理，屬於(yu) 知識之範疇，如康德所言之“第一批判”，而不是美學(樂(le) )即“第三批判”之屬。(15)至於(yu) 唯心論本是一種形上學，此學派認為(wei) ，物質與(yu) 身體(ti) 等之一切，係根源於(yu) 人之精神與(yu) 觀念。而這與(yu) 音符可在人心生成，並譜之於(yu) 樂(le) 章而演奏成聲，以徜其同情與(yu) 共感，此兩(liang) 者雖有相似處，卻總是不類。

4. 其他

馬先生又言：“經濟統於(yu) 《書(shu) 》、《禮》”、“宗教亦統於(yu) 《禮》”、“經濟論近於(yu) 《禮》”、“唯物者，《禮》之失”。《書(shu) 》、《禮》皆為(wei) 古代政事、儀(yi) 規之記載，或許對於(yu) 經世濟民之道有所助益。然這與(yu) 現代經濟學、經濟論所討論的總體(ti) 經濟、個(ge) 體(ti) 經濟、如何創造生產(chan) 與(yu) 消費等理論與(yu) 實務，還是不同。不過，西方經濟學可為(wei) 現代社會(hui) 創造財富，並進一步地分配富庶，而這與(yu) 中國之禮可用以別異、尊人，使富而好禮，依馬先生，是否這兩(liang) 者有所相通呢?

又《禮》者主要為(wei) 生人而設，所謂禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千、吉凶軍(jun) 賓嘉五禮、祭如在等，雖亦牽涉於(yu) 鬼神、如何與(yu) 之溝通、祭獻、獲其冥祐等，但這與(yu) 今人所言“宗教”之包含了教主、教義(yi) 、教規、組織，以及關(guan) 於(yu) 生前死後、此岸彼岸等種種論述，仍有差距。

至於(yu) “唯物者，《禮》之失”一句則令人費解。這是指唯物論是《禮》?或不是《禮》呢?若不是《禮》，六經則不能涵括唯物論；若是《禮》，則唯物論乃關(guan) 於(yu) 形上學、本體(ti) 論者，以為(wei) 一切萬(wan) 象、不論身心都源自於(yu) 物質，例如思想精神亦隻是電波之擾動、流變而已。但是《周禮》、《儀(yi) 禮》、《禮記》卻都不是這麽(me) 回事。也許這就是其失吧。

在此隻能用“以中攝西的體(ti) 係建構”來看待上述馬先生說法。中西學之間自然有些相同的關(guan) 注點，卻難以直接地用上述方式來進行中西學比配。

三、 六藝與(yu) 自由平等

(一) 中、西學之理同心同

馬先生嚐曰：“此理決(jue) 不會(hui) 中斷，人心決(jue) 定是同然。若使西方有聖人出，行出來的也是這個(ge) 六藝之道，但是名言不同而已。”(16)此理指的是聖人之道與(yu) 六藝之教。也就是說馬先生對六藝的定義(yi) 不執著於(yu) 書(shu) 本，而是就經書(shu) 道理之為(wei) “百世以俟聖人而不惑”，而為(wei) 人心之同然。此乃本於(yu) 象山之東(dong) 海西海、心同理同之說。象山本以之攝佛入儒，而今馬先生則用以攝西學入中學，其中的聯結點就在六藝之教、六藝之道，歸結而攝於(yu) 一心。既然心同理同，則西人的學問與(yu) 各種分科等也是這個(ge) 理，亦將無異於(yu) 東(dong) 方聖學，盡管名言上有些出入，但精神、意義(yi) 則為(wei) 相同。

此乃馬先生的肯認，雖不無道理，卻也僅(jin) 止於(yu) 一種大綱性的宣示，東(dong) 、西學確能殊途同歸，但個(ge) 中的細節分殊廣泛，未加細辨，總是顯得囫圇、跳躍。

(二) 六藝與(yu) 自由平等

馬先生又曰：

諸生當知：六藝之道是前進的，決(jue) 不是倒退的，切勿誤為(wei) 開倒車；是日新的，決(jue) 不是腐舊的，切勿誤為(wei) 重保守；是普遍的，是平民的，決(jue) 不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤為(wei) 封建思想。要說解放，這才是真正的解放；要說自由，這才是真正的自由；要說平等，這才是真正的平等。(17)

“六藝”本從(cong) “禮樂(le) 射禦書(shu) 數”到六經，再到清代阮元刊《十三經注疏》，這的確令六藝之精神日益發展。此外，“六藝”亦不因它是千年前即發展的典籍便顯得落伍，反而具備著自由與(yu) 平等之意義(yi) ，(18)不過關(guan) 於(yu) 這一點，馬先生似未作更多說明。

筆者在此略作補充。“六藝”之經學可包攝子學，而孟、荀等人的思想，即具備了平等的精神。譬如孔子言：“有教無類。”(19)人無貴賤，皆能平等受教。孟子言：“人皆可以為(wei) 堯舜。”人天生而性善，但須自勉德業(ye) ，皆能成聖成賢，自性本無差等。荀子言：“塗之人可以為(wei) 禹。”(20)這也是對孟子前語的呼應。

人格的平等，才是真平等，而世間萬(wan) 象、人生際遇常是不平等的。例如，當代政治為(wei) 人向往的“民主自由”，立意雖好，現實中卻常被政客拿來作為(wei) 愚弄群眾(zhong) 的口號，所謂“人民的公仆”，最終亦隻是官商勾結、合法分贓的墊腳石罷了。而經濟活動中，普羅大眾(zhong) 與(yu) 資本財團之間也很容易形成各種不均等……至於(yu) 孔、孟則要人反躬自省，無愧於(yu) 己，顛沛亦如是，造次亦如是，進德修業(ye) ，修仁義(yi) 行，自能獲得人們(men) 真心的尊重與(yu) 認同，俾令上行而下效，造福更多人群。

至於(yu) “自由”一概念，如《莊子》提到的自由與(yu) 逍遙，而孔子也言“為(wei) 仁由己”等。在此舉(ju) “當代新儒家”第二代唐君毅先生之說，作為(wei) 補充。其言：

我先分析八個(ge) 自由之觀念，然後再看西方文化思想中，由希臘至今所重之自由之種類。最後再以孔子思想代表中國，看其是否具有西方之自由之觀念。在此中我們(men) 指出孔子為(wei) 仁由己之自由義(yi) ，可原則上涵蓋持載其餘(yu) 七種。再論中國所缺之自由權利之觀念何以亦可補足。在此中，我們(men) 之論自由是連接於(yu) 人文之觀念以論，不局促於(yu) 西哲中一家一派之言，而把西哲一家一派之言，安置於(yu) 吾人所立之觀念係列中。(21)

唐先生以為(wei) ，中國政治社會(hui) 中的“自由、權利”有所不足，例如，投票選舉(ju) 等，而西方在蘇格拉底時代便已有民主投票的決(jue) 議方式，此看似相差一大截。然中國雖然缺漏了投票選舉(ju) 、自由權利之爭(zheng) 取，但在“為(wei) 仁由己”處則能顯出人格、人性之最高自由，所謂的“我欲仁，斯仁至矣”!且能以此包攝前七類自由，而為(wei) 最高的自由。

唐先生分出八種自由，而以“為(wei) 仁由己”之自由最高。這最終的結論可說與(yu) 馬先生不謀而合，但唐先生係經過了與(yu) 西學之比較、辯證後而得出結論，近似於(yu) 牟宗三先生所說的“坎陷求知識”，亦近似“辯證之綜合”，這便較有說服力。過程中，唐先生亦不排他，雖推儒家最高，其間亦反省儒家之不足，此亦類似佛家法華宗之“曆別而圓”。(22)至於(yu) 馬先生缺少中間論證，直接做出結論，此則不易令人信服，說明也過少，容易被誤為(wei) 有排他性，似乎“六藝”即是最高之自由平等，其他則不論。

四、 六藝與(yu) 真善美

馬先生又提到西學至高之理想真善美，而比配於(yu) “六藝”，其曰：

西方哲人所說的真美善，皆包含於(yu) 六藝之中。《詩》、《書(shu) 》是至善，《禮》、《樂(le) 》是至美，《易》、《春秋》是至真；《詩》教主仁，《書(shu) 》教主智，合仁與(yu) 智，豈不是至善麽(me) ?《禮》是大序，《樂(le) 》是大和，合序與(yu) 和，豈不是至美麽(me) ?《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂(luan) ，示人道之正，合正與(yu) 常，豈不是至真麽(me) ?(23)

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。”則以《詩》為(wei) “善”，亦無不可。《禮》、《樂(le) 》屬於(yu) 美育，即如康德所論美學，乃從(cong) 脫離自然而通往自由之橋梁。禮儀(yi) 規範有秩序之美，有條不紊；音樂(le) 亦能怡情養(yang) 性，心誠悅之，故將二者比配於(yu) “美”，亦無不可。

最後，馬先生將《易》與(yu) 《春秋》比配於(yu) “至真”;《易》顯天道常理，《春秋》顯人道常理，故為(wei) 至真。不過，這裏的“真”，與(yu) 西方標榜追求真理、真相的真理論、知識論，似有所不同。《易》道之常，是形上學天道論的常道，而《春秋》乃人事名分之常道，近於(yu) 人生哲學與(yu) 倫(lun) 理學。此二者與(yu) 認識論有著類別上的差異。

認識論者，須由三個(ge) 要素組成：一者，要能證成；二者，不能是假；三者，要能相信。(24)中國哲學之中近於(yu) 西方認識論者，大致如名家、墨辯，以及荀子正名等，然而這些與(yu) 西方的純抽象推理亦不同，西方的邏輯知識隻重形式關(guan) 係，而不重內(nei) 容。

此外，真善美的真理，與(yu) 中國典籍裏的“真”字，兩(liang) 者意義(yi) 也不同。大抵上十三經裏無“真”字，(25)而曾出現於(yu) 道家典籍，如“真人”，乃指“率真不偽(wei) ”，此亦不是知識論上的真。中國哲學重德性之知，而非聞見之知，中國的“知”既有知識論，亦有倫(lun) 理學之意涵。

如西學意義(yi) 之求真，在中國似未曾獲得青睞。中國的名家、墨辯、荀子正名等，固能稍微比配於(yu) 西學之知識論、邏輯等，然兩(liang) 者還是不同。如康德之論究真善美，(26)其中的真，屬於(yu) “第一批判”範圍，所謂知性要為(wei) 自然立法，亦即探究知識真理之普遍必然性如何可能。而這與(yu) 中國人所追求的率真、真人，相差甚遠。

西學之求真過程中，又特崇尚數學、物理學等知識，以及哲學如何建構自身而為(wei) 更具普遍性的百科之皇後，因此設計出先驗、綜合命題。此先驗者，與(yu) 中國之重天人相與(yu) 、天人不離不雜，又是不同。分析與(yu) 綜合方法係由西方古典邏輯而來，而近於(yu) 數學與(yu) 邏輯，此部分正是中哲之缺短。反而佛教中的因明學、量論等更近於(yu) 知識論之推理、論辯方式。

五、 對於(yu) 馬先生前說之反思

這裏提出幾點關(guan) 於(yu) 馬先生《論西來學術亦統於(yu) 六藝》一文之閱後感想：

1. 由六藝所提淬出的道法精神

馬先生所言“六藝”，並非指六經典籍，而是由“六藝”所提淬出的一種專(zhuan) 屬於(yu) 中國哲思的道法與(yu) 精神，此精神擅長以圓而神、近於(yu) 詩意的想象方式來表達，如同《易》學將幹卦比配於(yu) 天、圓、馬、父等，同時，更以此手法來進行對於(yu) 西學的相攝。反觀西學，由於(yu) 其語意、概念講究精確，形成概念化、定執化之表現，反做不成如“六藝”那般無止盡的類比與(yu) 無遮攔的攝受，過程中亦得以給出理念性的反省判斷。這也是中國哲學可以不斷地攝受西學，學習(xi) 各方文明而充實自己的原因之一。

不過，從(cong) 另一個(ge) 角度看，中國學問卻也容易流於(yu) 混沌、模棱兩(liang) 可的窘態。例如，今人之生物學，該當比配於(yu) “六經”中的哪一門呢?生物學屬於(yu) 自然科學，研究範圍相當廣泛，包括動物學、植物學、微生物學、古生物學等。是《易》之討論牛、馬、龍等象征，而可涵括於(yu) 此?抑或是《詩》呢?如孔子所言：“《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”(27)這也難免遭到近現代若幹學者如胡適所謂“差不多先生”的批判了。(28)

2. 以六經加上六藝來攝受西學更佳

馬先生所言“六藝”，其實是指六經，然為(wei) 何不用六經而用“六藝”之名呢?若采用“六經”，或許容易讓人以為(wei) 隻是六經，而“六藝”之名號則顯得範圍較廣，其中，亦隱喻著可以不斷推衍的意思，即如《易》之開物成務，可以無限比配而窮神知化，甚至可以擴至十三經等。

筆者建議，可把六經結合“六藝”，除有《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《樂(le) 》、《春秋》外，還有禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數。例如，若以數論來比配西方的數學，就比僅(jin) 用《易》來作比配而更為(wei) 接近、直接。《易》之大分，包括了義(yi) 理與(yu) 象數；其中的象數與(yu) 西方所發展的純抽象符號、型式等還是不同，且大多往陰陽術方、緯書(shu) 方向發展，而不是往科學、數學公式發展。再者，“六藝”較有技術層麵上的強調，此能避免隻是知識上的打轉，強調知行合一。

3. 在學習(xi) 上，中西學之間該如何調配?

馬先生以為(wei) ，“六藝”與(yu) 西學乃殊途同歸，且能與(yu) 時具進，此亦在理。如以《易》為(wei) 例，《易》有儒家、道家、《周易禪解》等各家詮釋，且近現代學者如馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾以畢達哥拉斯之數論，比配於(yu) 漢《易》之象數學；又如牟宗三先生之《易》學研究，亦將之比配於(yu) 數學、物理、曆法等；(29)更有學者將之比配於(yu) 懷海德的曆程哲學、萊布尼茲(zi) 亦以《易》之河圖、洛書(shu) 而比配於(yu) 微積分等等。這些都使《易》學的意義(yi) 不斷擴大。

上來學者的努力，即與(yu) 朱子所言“《易》本是卜筮之書(shu) ”相去甚遠，因《易》已擴大了內(nei) 涵，而可以是人生哲學、性命學、天道學、科學、數學，甚至醫學之本等等。馬先生在此顯發了“六藝”本身具備著取之不竭的價(jia) 值意義(yi) ，而可與(yu) 西學有所貫通，所謂的理同、心同。不過他卻未進一步地說明，在學習(xi) 上中、西學該如何調配?何者為(wei) 本?學科如何設計?兩(liang) 者之間應當如何截長補短，以便符合國情、與(yu) 時具進等。馬先生所做的，亦僅(jin) 止於(yu) 一個(ge) 思想體(ti) 係之大架構，其間的內(nei) 涵則未完備。或許這些便有待後輩之思考了。

六、 結語

馬先生學識淵博，憂國憂民，以其獨到眼光在當時嚐試為(wei) 儒家百代不易之學努力，進行體(ti) 係之擘劃，而有其貢獻。身為(wei) 第一代“當代新儒者”的代表人物，他為(wei) 國學引進西學，打下基礎，引發眾(zhong) 人之關(guan) 注，這才有了第二代“當代新儒者”唐、牟等的深化與(yu) 修正，從(cong) 而為(wei) 中西學之會(hui) 通加強了論述能力、眼界與(yu) 高度。

在馬先生的時代，也因著西方船堅炮利之威攝與(yu) 欺壓，使得他未嚐不飽含悲憤與(yu) 民族情感之堅執，僅(jin) 管他對西學似未有深入之專(zhuan) 研，然而他對於(yu) 中西學關(guan) 係的提點，亦影響了當時的學界。第二代新儒家學者之得有“曆西而回中”的氣概與(yu) 民族情操，亦不啻是對於(yu) 馬先生思懷之呼應。

注釋
(1)“新儒學”指宋明理學。至於“當代新儒學”，則指近現代之以宋學為正的儒學學派，而不取清學與漢學;又其中“當代”二字，更包含了當代中國所麵臨的西學東漸問題，而不得不起而應對，此與宋明儒所麵對的佛老思潮有所不同，似亦更加嚴峻。
(2)“至六藝之分，則初為指禮、樂、射、禦、書、數，乃一種古代學藝之分類。何時以六藝指六經，而有六經之名，亦一待考證之問題。《論語》載‘子所雅言，詩書執禮’，尚無六經之說。孟、荀言詩書禮樂，亦無六經之名。唯《莊子·外篇》中，乃有六經之名，《天下》篇有一段討論《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之語。《禮記·經解》，亦為一討論《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之教者。漢人乃多以六藝專指六經。至劉向、劉歆父子校書，遂有七略之分。其中之六藝略即專指六經經籍。”《哲學概論》(上)，《唐君毅全集》第23卷，北京:九州出版社，2016年，第259—260頁。
(3)見《莊子·天運》。
(4)見《莊子·天下》。
(5)所謂“史為經之流”，史籍記載了經部諸如文學、政治、文化、道德性命，以及藝術……等內涵，例如《春秋》之載曆史。而子部者，則是以個人之哲思、義理來詮釋經學，如朱子以理學來詮釋四書、五經。至於“集為子之流”，集部乃哲人、才子們的傳記、詩、文、書、奏等，亦皆記載了其生命體會與思想流變等。如此，史、子、集三部可統收於經部。
(6)馬先生的心學，其實是心學與理學合一的心學。“一方麵把‘性即理’與王陽明‘心即理’區別開來，另一方麵又以朱熹‘性即理’涵攝‘心即理’，以朱熹‘心具眾理’涵攝王陽明的‘心外無事’、‘心外無理’。”樂愛國、李誌鋒《馬一浮、牟宗三對朱熹“性即理”的不同解讀》，《杭州師範大學學報(社會科學版)》2015年第1期，第21—22頁。他的心學是以心具理攝心即理的心學，乃心學與理學的結合。
(7)如王夫之曾曰:“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而後道可使複也。”《老子衍》，《船山全書》第13冊，長沙:嶽麓書社，1988年，第15頁。此乃船山麵對佛老的態度:要先入遊其中，以見其缺失，而後出於其外，始能匡複正道。
(8)《印度哲學概論》、《唯識述義》重在印度哲學，《鄉村建設理論》則近於“鄉約”，近似宋代藍田呂氏、張橫渠等所著手從事者。此亦可參考牟先生觀點:“‘說聖諭’就是在農閑時期把農民集合起來請一些老先生講‘孝、弟、慈’的道理，以移風易俗。梁先生的工作就是這新時代的‘說聖諭’。鄉下農民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家來還得聽教訓，煩不煩?再說能教訓他們些什麽?建設些什麽?關於農業的知識梁先生實不如一個農民。故孔子說:‘吾不如老農，吾不如老圃。’不如農民，還要教訓農民……知識分子，對這些工作一竅不通，還要來教訓人，做教主，行嗎?鄉村中所要求的建設是農業現代化，增加生產，使農民脫於貧困的狀態，這是需要人力、財力和專家知識的，梁先生那有這些?”《時代與感受》，《牟宗三先生全集》第23冊，第268—269頁。此顯出梁漱溟與牟宗三的不同，亦代表“當代新儒學”之第一代與第二代各自的關心點不同，第一代倡導回到“說聖諭”的鄉約方式，第二代則急迫地要接上現代化之各種建設，包括對西學的攝受。
(9)馮友蘭先生《中國哲學史》乃是“接著”“新實在論”而講。“接著講”係相對於“照著講”，指對於前人學問有所創新而接續之。馮先生曾留學美國而為杜威的學生，對西學理解較多。
(10)《馬一浮集》第1冊，杭州:浙江古籍出版社，1996年，第20—21頁。
(11)如唐君毅先生言:“最近我曾見一英人黎德漢著論中國科學史的書，他預備出十一大本，我相信還可以再多出若幹本。但是我寧肯說，這些多是證明中國的技術或藝術知識之早發達，而不證明中國的純粹科學知識之發達。技術或藝術是直接為人生的或實用的，依靈活綜貫的智慧而成的。此智慧乃與價值感相連，其內涵亦甚深甚深，但西方的科學，則初是以人生以外之形數或客觀自然為研究對象的，其根本精神初是超實用的，主要依分析的理智而成，而把價值問題撇開的。”(《中國人文精神之發展》，《唐君毅全集》第11卷，第78頁。)意思是，中國缺乏的是科學，而不是技術，技術講究實用與運用，而科學則屬於超實用，主要以形數與自然為對象。
(12)朱子嚐於《朱子語類》中強調，《易》之本義是為卜筮。
(13)《孟子·離婁下》。
(14)如對方謂白，我亦謂白，則為符應。
(15)“依‘感覺之美的遊戲之藝術’這個詞語之此種綜括的意義而言，此種藝術可以分成視與聽這兩種藝術性的或巧妙的‘感覺之遊戲’，因而結果也就是說，可以分成‘音樂’與‘顏色藝術’這兩種。”康德著，牟宗三譯《判斷力批判》，《牟宗三先生全集》第16冊，第338頁。這裏把音樂視為感覺藝術之一。
(16)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(17)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(18)事物之舊與新、保守與進步，未即等於是與非;“六藝”雖為古典而屬於保守一派，卻不能即說無甚價值而不及於嶄新或進步一派。如唐君毅嚐言:“以保守與進步二者之是非來說，如進步隻同於變遷，則進步並不必即是，而與進步相對之保守，亦未必非。欲定何種進步為當有之進步，何種保守為當有之保守，必須先另有一是非、價值之標準;而此標準之建立，卻隻能依原則或依理由而建立，而不能依事實或時代風勢而建立。”《中國人文與當今世界》(上)，《唐君毅全集》第13卷，第8頁。例如，相對於人類過去曆史，“世界大戰”是嶄新的，卻是可厭與大退步的。“六藝”若具備普世價值，則能曆久彌新，而為人類文明之瑰寶，應當受到珍惜。
(19)孔子曰:“自行束脩以上，吾未嚐無誨焉!”(《論語·述而》)
(20)《荀子·性惡》。
(21)《人生精神之重建·序言》，《唐君毅全集》第10卷，第9頁。而唐先生提到的前七種自由，分別是:“一滿足欲望之自由義、二立異之自由義、三保持選擇可能之自由義、四自由權利之自由、五社會群體的自由、六實現人生文化價值之內在的自由、七胸襟度量的自由。”
(22)“元夫如來初出使欲說實。為不堪者，先以無常遺倒;次用空淨蕩著;次用曆別起心;然後方明常樂我淨智者。”智顗《法華玄義》卷第五下。說別教三法處。眾生根器不一，故先曆其別，先說三乘，最後隻談大白牛車一乘實相法，曆於藏、通、別而歸於圓，統收於圓。
(23)《馬一浮集》第1冊，第23—24頁。
(24)此乃柏拉圖《對話錄》之《泰阿泰德篇》內容。
(25)儒家不先用真字，而與真對應者，乃為誠字。然儒家的真誠，較從倫理學、存有論處談;而西方較從認識論談真理，故關心亦不同。
(26)康德時已有真善美之議題，較早的中世紀，已先論述上帝屬性中，有真善美。甚至希臘時亦可說有真善美之區分。
(27)《論語·陽貨》。
(28)《差不多先生傳》是胡適先生所作的一篇傳記體雜文，借其貶抑、批評中國文化之不精確。
(29)牟宗三《周易的自然哲學與道德涵義》，見《牟宗三先生全集》第一冊，台北:聯經出版事業股份有限公司，2003年。