張橫渠的“民胞物與(yu) ”說與(yu) 王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”說合論

作者：鍾治國（蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院）

來源：《中國哲學史》2024年第3期

摘要：張橫渠的“民胞物與(yu) ”說與(yu) 王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”說皆本於(yu) 孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”“仁民愛物”諸說，因而在表述形式和義(yi) 理內(nei) 涵上頗為(wei) 相似。二說的不同之處在於(yu) ，橫渠從(cong) 宇宙生成演化的終極本體(ti) （太虛、天）上尋找敉平人與(yu) 他者及萬(wan) 物的界限而達至“一體(ti) ”的依據，並未徑直訴諸“理”這一次一級範疇的統一性；陽明則在心與(yu) 物原無內(nei) 外之別、心即理的基礎上，闡發此心與(yu) 萬(wan) 物在一氣貫通和意義(yi) 互構兩(liang) 個(ge) 方麵上的原本一體(ti) 。緣此，盡管兩(liang) 人皆有躬行孝悌、無我無欲等共同的工夫主張，但橫渠並不以格物窮理為(wei) 其工夫論之首出者；陽明則首重致良知，格物致知便是致此良知天理於(yu) 事事物物而使之皆得其理，這種直從(cong) 良知流出的橫向工夫理路也與(yu) 橫渠之說有所不同。

關(guan) 鍵詞： 民胞物與(yu)   萬(wan) 物一體(ti) 之仁  大心盡物  致良知  無我無欲

“民胞物與(yu) ”之說首發自張橫渠的《西銘》一文，意謂以萬(wan) 民為(wei) 同一父母所生之同胞，以萬(wan) 物為(wei) 與(yu) 人交往、親(qin) 善之朋友。謂之“首發”，緣由在於(yu) 盡管在橫渠之前的儒家經典文獻中皆有對民的重視，甚至有以民為(wei) 邦本的思想，但以百姓、萬(wan) 民為(wei) 同胞卻是橫渠之創發。此前的儒家典籍中也有對“愛物”的闡發——如孟子的“仁民愛物”說，構建了一個(ge) 包納仁愛施發的等第和次序的結構：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）顯然，孟子所說的親(qin) 、愛、仁尚有程度、次序上的不同：君子於(yu) 父母則親(qin) ，於(yu) 民則仁而不親(qin) ，於(yu) 物則愛而不仁。橫渠的“民胞物與(yu) ”則將人對物的關(guan) 愛提高至與(yu) 對人的關(guan) 愛同等的高度，視萬(wan) 物為(wei) 己之朋友、同伴，這確實可被視為(wei) 一種創見。（1）但值得注意的是，橫渠的這種仁愛觀並未完全越出傳(chuan) 統儒家仁愛說的範圍。橫渠也強調愛的施發等第和次序，因而批評夷子的“愛無差等”，讚同孟子對其無差等之說的批評：“夷子謂‘愛無差等’，非也；謂‘施由親(qin) 始’，則施愛固由親(qin) 始矣。孟子之說，辟其無差等也。”（《張子語錄》卷上）在宋明理學時代，與(yu) “民胞物與(yu) ”說相呼應，由孟子開出的仁之關(guan) 愛範圍、等第、次序的討論又發展出一種將“仁”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”相關(guan) 聯的新態勢。“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”是其典範的表述形式，這可與(yu) “民胞物與(yu) ”說同被視作對儒家傳(chuan) 統仁愛說的新發展。此說首發於(yu) 程明道，如其雲(yun) ：“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上）“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。”（同上）但需要指出的是，盡管明道的說法點出了“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “仁”存在義(yi) 理內(nei) 涵上的本質關(guan) 聯，但明確標揭、闡揚“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”這一提法並以之為(wei) “學的”的卻是王陽明。（2）在繼承橫渠“民胞物與(yu) ”之說蘊含的統體(ti) 之愛、溥博之愛的基礎上，陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”因含納於(yu) 致良知的宗旨之中而包含著與(yu) 橫渠之說不同的本體(ti) 體(ti) 悟和工夫理路。緣此，本文將此二說合論比觀，以彰顯二說之異同以及其間反映出來的義(yi) 理進展。

一 “萬(wan) 物一體(ti) ”的依據

孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）這是“萬(wan) 物一體(ti) ”之說的直接源頭。按朱子的說法，這是從(cong) 理上來講的一種本然狀態，亦即從(cong) 理的層麵來說，君仁臣忠、父慈子孝一類的倫(lun) 理以及事物所當然之物理都完整地具備於(yu) 每一個(ge) 人的“性分”之內(nei) 。（參見《四書(shu) 章句集注·孟子集注卷十三》）而按橫渠的說法，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是說“萬(wan) 物皆素有於(yu) 我也”（參見《孟子說·盡心章句上》《正蒙·至當》），即萬(wan) 物本來、原本就具備於(yu) “我”，並未徑直以理的統一性來解釋萬(wan) 物何以能完備地具於(yu) “我”的問題。橫渠對此問題的進一步解答，可從(cong) 其《正蒙》（其發於(yu) 中年的佚著《孟子說》中也有同樣的表述）、《張子語錄》等文獻中找到線索。

橫渠對萬(wan) 物之所以一體(ti) 的依據的追索是“縱向式”的，向上直指太虛、天、氣等本體(ti) 。橫渠的思想體(ti) 係以其釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一語所雲(yun) 之“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名”四句為(wei) 綱領。（參見張載，“前言”第5頁）此“四句綱領”的前兩(liang) 句講的是宇宙論，後兩(liang) 句說的是心性論。“由太虛，有天之名”，此處的“天”是宇宙的本源，是作為(wei) 最高的必然性、規定性和根源性的本體(ti) 之天，而非一般意義(yi) 的物質之天、自然之天，即“非蒼蒼之形也”（《正蒙·太和》）。宋明儒者在賦予“天”以多元而統一的義(yi) 理內(nei) 涵的同時，往往在表述上采取統而不別的方式，這與(yu) 現代學者條分縷析的論述方式頗為(wei) 不同。正如向世陵等人所指出的，儒家之“天”有多種思維意向，每種“天”內(nei) 部可以細分為(wei) 若幹類型，其所指大不相同。（參見向世陵、馮(feng) 禹，第5頁）橫渠之“天”主要是就宇宙本體(ti) 論和宇宙生成論而言的形而上者，但在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，人生中無可奈何的“運命之天”的義(yi) 涵也被包納於(yu) 其中。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，第35頁）如橫渠在解釋孔子所說的“莫我知也夫”“知我者其天乎”（參見《論語·憲問》）時便以“天”為(wei) “運命之天”，孔子不怨天尤人，表明人生的困頓遭際可由“運命之天”的無可奈何來予以消解。（參見《正蒙·三十》）橫渠“四句綱領”的首句是說天之得名為(wei) “天”，是由太虛而來，而太虛是無形體(ti) 、方所的氣的原本狀態。林樂(le) 昌認為(wei) ，“太虛無形，氣之本體(ti) ”是從(cong) 體(ti) 用上講本體(ti) ，而不是在本然狀態的意義(yi) 上講本體(ti) 。（參見林樂(le) 昌，2008年，第83頁）實際上，本然狀態意義(yi) 上的本體(ti) 與(yu) 體(ti) 用關(guan) 係意義(yi) 上的本體(ti) 並非隔絕不通的兩(liang) 種本體(ti) 。與(yu) “用”“末”相對的“體(ti) ”是從(cong) 存在者方麵來說的，是指實體(ti) （實際存在者、在場者、各種屬性的承擔者）、本源（事物所由以生成的源頭）、本質（事物存在的內(nei) 在依據）。本然狀態意義(yi) 上的本體(ti) 則是從(cong) “存在”本身來說的，這一意義(yi) 上的“體(ti) ”是指存在樣態，本體(ti) 則指的是人借由具體(ti) 實踐——主要是倫(lun) 理實踐所能實現的原本的、應有的理想狀態、究竟狀態。而“存在”在現實層麵上就是“存在者”的存在，二者可以分別言說，但從(cong) 根本上說卻是一個(ge) 。因此，“太虛者，氣之體(ti) ”（《正蒙·乾稱》）一語，不是說太虛是在天之上的更高的本體(ti) ，太虛（對宇宙的原本狀態的描述）就是天，其實質或原本存在樣態就是生成、造就包括宇宙自然和倫(lun) 理價(jia) 值在內(nei) 的本源之氣，“天惟運動一氣，鼓萬(wan) 物而生”（《橫渠易說·係辭上》）。

“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），承接首句對天、太虛的宇宙本體(ti) 論地位的界定，過渡至對宇宙生成的描述。氣之運化中本具浮沉、升降、動靜相感之道，而道就是對氣化流行中本有的動力、理則、秩序的統稱。橫渠說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”（同上）“氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息。”（同上）其意就在於(yu) 指出，太虛之氣作為(wei) 生物之本，原本就內(nei) 蘊著聚而為(wei) 物、散而還虛的不息動力和必然理則。因此，盡管氣化的過程“聚散、攻取百塗”（同上），但“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”（同上），其中本具的理則、原本的存在樣態總是順而不妄、恒久如此的。（參見同上）“虛空即氣”“太虛即氣”，意謂太虛的本質就是氣，但橫渠以“太虛”和“氣”分別言之，如上引文所雲(yun) “太虛不能無氣”一語——似乎是在說太虛中有氣，故而太虛與(yu) 氣至少存在稱謂上的不同——表明二者之間尚有“相分”和“相合”的關(guan) 係。（3）一方麵，“相分”強調了太虛、天作為(wei) 宇宙本體(ti) 的生成邏輯（Produktive Logik）在先性——“生成邏輯”或“生產(chan) 性邏輯”是從(cong) 存在論條件而非時間或形式邏輯方麵而言的。實證科學（對存在者而非存在本身進行研究的科學）研究的邏輯不能自己開辟一個(ge) 存在領域，它總是將存在者從(cong) 其存在境遇中剝離出來，將之抽象為(wei) 無差別的純粹研究對象，因而必須倚仗生成邏輯來為(wei) 其進行先行的存在論奠基。正如海德格爾所說，“它仿佛先行跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構，把贏獲的結構交給諸門實證科學，使實證科學能夠把這些結構作為(wei) 透徹明晰的對發問的提示加以利用”（海德格爾，第15頁）。盡管作為(wei) 氣之原本狀態的太虛與(yu) 氣本質同一，但太虛畢竟為(wei) 氣之運化先行奠定了存在論基礎、開辟了生成論結構，氣之聚而為(wei) 物、散而還虛都要以太虛這一原本清湛無形的本體(ti) 為(wei) 其先在的存在論基礎。另一方麵，“相合”則強調了太虛與(yu) 氣的共在性和同一性，從(cong) 氣化的過程來看，無形的太虛本體(ti) 時時借由氣化呈現自身——當然，本源意義(yi) 上的氣也不必然是有形體(ti) 可見的，“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於(yu) 目而後知之”（《正蒙·神化》）。太虛不是在氣之外或之上的另外一個(ge) 隔絕、獨立的本體(ti) 。（4）氣分陰陽，其中原本蘊含著逐漸推行擴充的理則和秩序，即所謂化、化生萬(wan) 物的天道、氣之用；陰陽二氣本是太虛一氣，其中原本含有鼓動萬(wan) 物的神妙莫測的機製和動力，即所謂神、生生不已的天德、氣之體(ti) 。（參見同上）在橫渠看來，神和化是天之良能，因此人隻能存神而順化，而不能以人之智力來勉強達至，“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也”（同上）。總之，人及萬(wan) 事萬(wan) 物的統一性要向上歸本於(yu) 天或太虛這一最高範疇，“太虛者，天之實也。萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛”（《張子語錄》卷中），“天則是萬(wan) 物之祖”（《禮記說·郊特牲》）。

與(yu) 橫渠相似，陽明特闡“感應之幾”，強調“隻在感應之幾上看”，其中也含有以氣來解釋人及萬(wan) 物統一性的理念。陽明認為(wei) ，從(cong) 所從(cong) 來的源頭上說，人與(yu) 天地鬼神、禽獸(shou) 草木原本是一氣流通的，因而是同體(ti) 無間的。（參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）橫渠也講感應，如其雲(yun) ：“以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”（《正蒙·乾稱》）萬(wan) 物的一體(ti) 即統一性是建立在萬(wan) 物之一本而各異的基礎上的。感，就是合異，因此事物之異（即差別性如同異、屈伸、終始、有無等）的存在是感所以可能的生成邏輯前提。“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物而非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。”（《正蒙·動物》）“造化所成，無一物相肖者。以是知萬(wan) 物雖多，其實一物。”（《正蒙·太和》）有異方有感，本一故能合，一體(ti) 的終極根源是天、太虛，在氣化層麵上表達為(wei) 相異事物的相互感發和回應。在橫渠看來，這種感應是由天或太虛、氣生成的萬(wan) 物本具的能力，萬(wan) 物“皆無須臾之不感”（《正蒙·乾稱》），“是皆物感之良能”（《正蒙·動物》），而非僅(jin) 屬於(yu) 作為(wei) 主體(ti) 之人的一種能力。

與(yu) 橫渠不同，陽明的“感應”並不特別強調統合事物在氣化流行層麵上的相異——事物之各異皆在此心、良知的統攝下被敉平——而側(ce) 重於(yu) 指出由良知與(yu) 萬(wan) 物互發、互構之“幾”（當下的、境遇化的深微時境）以觀萬(wan) 物之同體(ti) 。換言之，“感應之幾”不僅(jin) 提示了從(cong) 一氣貫通的宇宙本體(ti) 論、生成論角度去觀察物我一體(ti) 的可能性，更指明了從(cong) 生存意義(yi) 建構上體(ti) 知與(yu) 物同體(ti) 的下手處。二程說：“天地不相遇，則萬(wan) 物不生；君臣不相遇，則政治不興(xing) ；聖賢不相遇，則道德不亨；事物不相遇，則功用不成。遇之道，大矣哉!”（《河南程氏粹言·論道》）此處所謂的“相遇”重在提示天地萬(wan) 物生發過程的共同“意義(yi) 境遇”性質：在每一個(ge) 當下的情境中，人與(yu) 他人及諸事物相遇而見、而生、而在，人人處於(yu) 其中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫(lun) 理關(guan) 係參與(yu) 構成了人的生存意義(yi) 並使之彰顯出來。在這一意義(yi) 境遇中，諸種發生性要素存在的生存論關(guan) 聯，並不以它們(men) 是否作為(wei) 一個(ge) 在場的存在者為(wei) 前提。人人生存於(yu) 其“中”而不可暫離的日常世界，就是建立在此一基本關(guan) 係整體(ti) 的基礎上而將其他被此關(guan) 係之織體(ti) 所涉及的事事物物攝入其中的意義(yi) 世界。緣是，境遇（Horizont）不是居於(yu) 人和萬(wan) 事萬(wan) 物之上的一個(ge) 有待填充的現成物理空間或背景、框架，也不是康德所說的作為(wei) 感性直觀的純形式的空間，“既非空間在主體(ti) 之中，亦非世界在空間之中”（海德格爾，第158頁），而是這個(ge) 總處於(yu) 發生演變進程中的意義(yi) 關(guan) 係的全體(ti) ，它是存在理解所能達至的邊界。存在者能夠向人呈現其存在（同時也是人對其存在的理解）的根據或條件就是境遇這一意義(yi) 域。

靈明的良知是此境遇中感應關(guan) 係的主導者，因此陽明又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）此處顯然是從(cong) 意義(yi) 生成的源發處和過程性上彰顯良知作為(wei) 意義(yi) 生成總體(ti) 過程中的先行主導者的地位和作用——當然，此處的“先行”仍不是通俗時間意義(yi) 或形式邏輯上的在先，而是指它在基礎存在論（關(guan) 於(yu) 存在本身的討論）意義(yi) 上較天地萬(wan) 物更源發本始，唯有在此意義(yi) 上天地萬(wan) 物才得以展示其存在，或者說對“我”顯現其意義(yi) 。從(cong) 存在-生存論來看，價(jia) 值或意義(yi) 不是後起的依附於(yu) 事實的派生物（5），而是人之在世生存的源始（6）生存結構要素。人原本就對自己生存於(yu) 其中的世界有其存在意義(yi) 或價(jia) 值之領會(hui) 。當然，這也不是說價(jia) 值或意義(yi) 是先有的現成之物，不是先有意義(yi) 或價(jia) 值，然後再由良知將它們(men) 賦予事物——這種意義(yi) 或價(jia) 值論的基礎是二元論的，即從(cong) 存在者層麵上把事實與(yu) 價(jia) 值二分，將二者都視為(wei) 現成的存在者，再人為(wei) 地以價(jia) 值審視事實或以事實來斷定價(jia) 值。本文主張的是一種建基於(yu) 基礎存在論的意義(yi) 或價(jia) 值觀，即認為(wei) 事實就是其存在意義(yi) 被揭示，揭示就是展示，使之呈現其所是、使之被理解。“當我們(men) 知覺到周圍世界中有意義(yi) 的事物時，這個(ge) 知覺本身就被我們(men) 對有意義(yi) 的事物及與(yu) 之的關(guan) 係的源始直接的理解所包裹。”（張汝倫(lun) ，第233頁）對象化的知覺是以此種源始理解或意義(yi) 展示為(wei) 基礎的。歸根結底，萬(wan) 事萬(wan) 物的存在之所以能被發現和談論，乃因為(wei) 它們(men) 總是已經處在良知的觀照中了。當我們(men) 說“那是草木瓦石”而不是別的什麽(me) 東(dong) 西時，我們(men) 必定已經理解了什麽(me) 是草木瓦石，這一陳述中已經有了源始的理解和闡釋，否則我們(men) 就不可能作出“那是草木瓦石”這樣的判斷。簡言之，生存就是對存在意義(yi) 的領會(hui) 。生存意義(yi) 具有屬人性——隻有人才會(hui) 將生存意義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 問題提出來加以思考，良知便是這一意義(yi) 互發互構過程中的主導者。由此可見，與(yu) 橫渠不同，陽明是由萬(wan) 理具備的良知出發而認為(wei) 萬(wan) 物皆可以在良知得致、各得其理之後重新恢複到原本一體(ti) 的狀態的，其論說重心著落在理上。此正如其所雲(yun) ：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）相較於(yu) 橫渠，陽明更重視此心（即理、即物、即性、即良知）而非天、太虛、氣在此渾淪一體(ti) 中的主導、主動性地位。正如陳來所指出的，從(cong) 張載到王陽明，氣的概念始終存在，但在心學傳(chuan) 統中，存有論的氣之概念服從(cong) 於(yu) 人生論的需要（參見陳來，第247頁），即修習(xi) 心性以成聖賢的需要。

二 大心盡物與(yu) 致良知

基於(yu) 上述本體(ti) 體(ti) 悟的不同，橫渠與(yu) 陽明還複一體(ti) 的工夫路徑和形式也因之不同。在橫渠的思想體(ti) 係中，理是次於(yu) 太虛、天的一級範疇（參見林樂(le) 昌，2005年，第24—30頁），因此如何反身而誠、體(ti) 貼“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的工夫之首出者便不是格物窮理。橫渠也講窮理，但其所論窮理往往與(yu) 盡性而非格物連用，窮理的直接目的是盡性，“見物多，窮理多，如此可盡物之性”（《張子語錄》卷上）。橫渠在其思想發展的中期階段也論及格物，他此時以物為(wei) 此心的遮蔽，因此訓“格”為(wei) “去”“外”，主張格物就是將物驅逐至此心之外、去除物對原本虛明之心的遮蔽。“格，去也。格去物，則心始虛明，見物可盡，然後極天下之慮而能思善也。……格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也。”（《禮記說·大學》）而按照儒家的傳(chuan) 統，道即在人倫(lun) 庶物中，不可外人、物以求道，因此橫渠晚年又說：“大人者，有容物，無去物；有愛物，無徇物；天之道然。”（《正蒙·至當》）物不再是必須予以去除的遮蔽，而是必須予以涵容、愛惜的生存世界的必要構成要素。相應地，橫渠對理的看法也發生了變化。在中期階段，他認為(wei) 人是物中之一物，而萬(wan) 物皆有理，皆須窮究，“理，不在人，皆在物。人但物中之一物耳”（《張子語錄》卷上），“萬(wan) 物皆有理。若不知窮理，如夢過一生”（《張子語錄》卷中）。在後期階段，窮理則成了學者盡性（盡己性、人性、物性）、至命的手段或條件，“儒者窮理，故率性可以謂之道”（《正蒙·中正》），“盡其性，能盡人、物之性。至於(yu) 命者，亦能至人、物之命”（《正蒙·誠明》）。實際上，這一轉變在橫渠早期著作《橫渠易說》中便已初露端倪。他認為(wei) ，物各有理，因此窮理便需講求次第，“窮”得理多，便可收攝歸束於(yu) 盡人之性、盡物之性。窮理而後盡性，盡性而後才能至於(yu) 命。因此，橫渠才批評二程解“窮理盡性以至於(yu) 命”為(wei) “隻窮理便是至於(yu) 命”是“失於(yu) 太快”，有躐等越次之弊。（參見《禮記說·中庸》）

盡性才是知天、至命的首要工夫。因此，在後期階段，橫渠多講大心體(ti) 物盡物、盡心知性知天，如其雲(yun) ：

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 見聞（筆者按：《孟子說》中“見聞”皆作“聞見”，義(yi) 同）之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於(yu) 見聞。（《正蒙·大心》）

言盡物者，據其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為(wei) 心則不足以盡心。人本無心，因物為(wei) 心。若隻以聞見為(wei) 心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物?所以欲盡其心也。……若便謂推類，以窮理為(wei) 盡物，則是亦但據聞見上推類，卻聞見安能盡物!今所言盡物，蓋欲盡心耳。（《張子語錄》卷下）

由上可知，橫渠所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的工夫歸著點是“心”，而正所謂“人本無心，因物為(wei) 心”，心因物而呈現，故能盡物才能有盡心之“心”。盡心就是盡天下之物，意謂以此心去體(ti) 貼天下之物，體(ti) 知得萬(wan) 物皆可收攝涵容於(yu) 此心。何謂心?橫渠說：“合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）“天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性。”（《正蒙·誠明》）太虛即天即氣，這一無形的本體(ti) 不能自身凝合而生人、物，人、物不得不然地稟受天之所命而有性（合天命之性與(yu) 氣質之性而言），性與(yu) 知覺相合而有心。因此，關(guan) 於(yu) 心性關(guan) 係，橫渠既說“心統性情”——見在的心包納、統合了性、情於(yu) 其中，又主張“性原心派”（參見《孟子說·盡心章句上》），“性又大於(yu) 心”（《張子語錄》卷上）——性因得自天之所命，故其在宇宙本體(ti) 論和生成論上高於(yu) 、大於(yu) 心。心之所知，有得自天命的德性之知——“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”（《正蒙·誠明》），也有得自所見所聞的見聞之知，但“多聞見適足以長小人之氣”（《經學理窟·氣質》），故聖人不以見聞桎梏其心，能夠任運德性之知以盡其心、知其性以及人、物之性，進而達至天命。由此可見，在橫渠看來，盡性與(yu) 窮理是兩(liang) 種相互關(guan) 聯但重要性不同的工夫，“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明》）。自誠而明，是先盡性而至於(yu) 窮理，這是更為(wei) 高明的工夫。“人能盡性知天，不為(wei) 蕞然起見，則幾矣。”（《正蒙·乾稱》）相比於(yu) 窮究蕞爾之理，橫渠顯然更重視盡性。在盡心、知性、知天這一工夫序列中，盡心（亦即盡物）的首要工夫論內(nei) 涵是大其心以盡人性、物性，而不是窮格物理以至其極。因此，他在後期階段認為(wei) 順理、循理（亦即盡性、循性）較之窮理更為(wei) 重要，“將窮理而不順理，將精義(yi) 而不徙義(yi) ，欲資深且習(xi) 察，吾不知其智也”（《正蒙·中正》）。此外，上列第二段引文中“今言盡物且未說到窮理”一語表明，盡管盡物和窮理同屬廣義(yi) 的人的精神活動，但二者並非一事。之所以“且未須道窮理”（《張子語錄》卷上），是因為(wei) 窮理從(cong) 根本上說是用耳目去知物（理），而耳目之聞見少而狹，不足以盡天下之物。如果以窮理為(wei) 盡物，則隻是據耳目之聞見來進行類推，最終是不能盡物也不能盡心的。盡物工夫的直接要求是“大其心”“體(ti) 貼”“體(ti) 知”天下萬(wan) 物，盡天下之物性，將之涵容於(yu) 己心，然後才去窮究其間有細微分別的理。

另外，“體(ti) 貼”“體(ti) 知”還表明大心、盡物不僅(jin) 是一個(ge) 認知的問題，更是一個(ge) 需要以實行加以踐履的問題，“隻常體(ti) 義(yi) 理，不須思更無足疑”（《經學理窟·學大原下》）。因此，橫渠也經常在躬行實踐的意義(yi) 上提揭體(ti) 物、體(ti) 身工夫。體(ti) 物就是於(yu) 人倫(lun) 日用中體(ti) 貼物理、關(guan) 愛萬(wan) 物；體(ti) 身就是於(yu) 自身上體(ti) 貼天或太虛生物不測之神、天道包納之大。本體(ti) 之闊大，賦予了大心、體(ti) 身、體(ti) 物諸說以宇宙本體(ti) 論依據。“以我視物則我大，以道體(ti) 物、我則道大。故君子之大也，大於(yu) 道。大於(yu) 我者，容不免狂而已。”（《正蒙·大心》）體(ti) 身、體(ti) 物的實質是以天、道體(ti) 身、體(ti) 物，從(cong) 而能以天、道之大為(wei) 本，廓大此心，涵容民物，真正踐行孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，做到“民胞物與(yu) ”。此正如橫渠所雲(yun) ：“孟子曰：‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。’實到其間，方可言知；未知者，方且言識之而已。既知之，又行之惟艱。‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣’，又卻要強恕而行，求仁為(wei) 近。”（《張子語錄》卷下）此外，此語又表明前引文所雲(yun) “視天下無一物非我”是從(cong) 工夫所能達至的最終理想境界上來說的。盡管橫渠也承認原本“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，但這種本然狀態不是現成的，是需要用工夫才能回複的。言外之意是，物與(yu) 心就其現實存在狀態來說是有外內(nei) 之別的，如其雲(yun) ：“感亦須待有物。有物則有感，無物則何所感。”（《張子語錄》卷上）人之感物、物物相感，都要以物在心外的客觀存在為(wei) 前提——這與(yu) 徑言“心外無物”的陽明顯然不同。陽明所謂“物”是意之所在、所涉者，萬(wan) 物是不能脫離此心而成為(wei) 物的。

由上所論可知，橫渠的“民胞物與(yu) ”說將萬(wan) 民、萬(wan) 物皆納入人的關(guan) 懷對象之中，且強調“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。這正如陳來所指出的，在宋明理學中，兼愛精神與(yu) 愛有差等的對立已經幾乎不存在了。（參見陳來，第240頁）橫渠此說合認知之“知”與(yu) 實踐之“體(ti) ”為(wei) 一體(ti) ，誠為(wei) 對孟子仁愛觀的一種“創新性”發展。這種廣大的愛以“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”內(nei) 蘊的萬(wan) 物之統一性為(wei) 前提，由此便可與(yu) 發之於(yu) 明道、成之於(yu) 陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”說相呼應。在明道看來，橫渠的《西銘》談的是仁之“體(ti) ”，即仁的本體(ti) 、實質，“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也”（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上）。而明道之“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”（同上），“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”（同上）所言之“體(ti) ”在橫渠所言者的基礎上又有“體(ti) 量”之義(yi) ——將天地萬(wan) 物視作統合於(yu) 己的一體(ti) ，這講的是仁者之愛所及的範圍。緣此，明道常以“通貫”言仁，乃有以手足痿痺不仁為(wei) “最善名狀”之語。（參見同上）這一將“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “仁”結成義(yi) 理內(nei) 涵上的固定關(guan) 聯的態勢，至陽明處形成了義(yi) 理內(nei) 涵和表述形式上的雙重固定關(guan) 聯。陽明在《大學問》中指出，大人能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這不是其主觀的想象，而是其心之仁的原本狀態。（參見《王陽明全集》，第1066頁）從(cong) 基礎存在論（合宇宙本體(ti) 及其發生論與(yu) 生存意義(yi) 生成論而言）上說，在根本的源頭處，人與(yu) 天地萬(wan) 物原本是一氣流通、意義(yi) 互賦的。陽明所謂“與(yu) 物同體(ti) ”，是包括了一氣流通的本體(ti) 論、生成論上的一體(ti) 和生存意義(yi) 關(guan) 聯上的一體(ti) 在內(nei) 的同體(ti) 。心物一元，心理一元，物不離心，理就是心，萬(wan) 物皆從(cong) 理上被收攝至此心、良知，從(cong) 而也實現了以致良知為(wei) 核心的工夫係統的統一。陽明的工夫理路雖然與(yu) 其認為(wei) 的朱子的物上窮理對反，但其論述模式顯然與(yu) 朱子無別——皆是從(cong) 理上說的——而區別於(yu) 橫渠的大心、盡物說的工夫意蘊。從(cong) 工夫論來看，求“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”可以被視作致良知的一種形式，被涵納於(yu) 致良知宗旨所統攝的諸種工夫之中。

在陽明看來，天地萬(wan) 物本來與(yu) “我”一體(ti) （參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中），這種從(cong) “體(ti) ”上說的本然的一體(ti) 當下即是、切於(yu) 吾身，而非“效驗”，即用工夫之後所得的效果和驗證。（參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）他認為(wei) ，良知人人本具，不分古與(yu) 今，不間聖與(yu) 愚、大人和小人，人人皆同。“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中），“蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) ”（同上）。從(cong) 內(nei) 容來看，良知就是天理之全體(ti) ；從(cong) 呈現方式來看，良知就是天理之真誠惻怛地流露。致此良知天理於(yu) 事事物物，如陳尺度以量長短、操規矩以出方圓，則事事物物皆得其理，便能複歸天地萬(wan) 物的本然一體(ti) 。陽明指出，這種對包括他人、鳥獸(shou) 、草木甚至無生意的瓦石在內(nei) 的天地萬(wan) 物的惻隱、憫恤、顧惜之心，是植根於(yu) 天所命與(yu) 的本性中的“自然靈昭不昧”（《王陽明全集》，第1066頁）者，亦即《大學》之“明德”。因此，致良知就不是於(yu) 其本明的本體(ti) 之外有所增益，而隻是自明其明德，複歸其本體(ti) 原有的、不容自已的呈露。（參見同上，第1066—1067頁）緣此，保任良知、天理、仁的自然呈露便是“第一義(yi) ”的工夫。陽明說：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）是非即好惡，它在陽明那裏不是一般認識論上對對錯的了別，而是對倫(lun) 理上的善惡的明辨——陽明因此沿用了橫渠的見聞之知和德性之知的區分，以良知為(wei) 不萌於(yu) 見聞、人人本具的德性之知。是非之心，人皆有之，“此言正所以明德性之良知，非由於(yu) 聞見耳。若曰‘多聞擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，則是專(zhuan) 求諸見聞之末，而已落在第二義(yi) 矣，故曰‘知之次也’”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）。致良知就是循此良知、德性之知而為(wei) ，工夫便皆由此本源流出，便自然有事親(qin) 之孝、從(cong) 兄之悌、事君之忠。“事親(qin) 從(cong) 兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：‘堯、舜之道，孝弟而已矣’。”（同上）在主張力行孝悌以求仁這一點上，橫渠、陽明二人相同，畢竟這是儒家一貫的根本主張。橫渠將天地萬(wan) 物納入血緣宗法結構中，在工夫論上便自然主張以泛化的家庭倫(lun) 理關(guan) 係的處置原則——仁、孝——來處理人與(yu) 宇宙本源（太虛、道）、“我”與(yu) 人、人與(yu) 物的關(guan) 係。仁者愛人，親(qin) 親(qin) 仁也，為(wei) 仁者，愛親(qin) 、事親(qin) 也仁民愛物——民胞物與(yu) 。孝悌乃為(wei) 仁之本，因此，保民愛物、窮神知化、樂(le) 天安命、存順沒寧就是返本報始的大孝，就是求仁。

三 去欲與(yu) “無我”

當然，陽明強調工夫的易簡、自然、順適並不意味著他取消了工夫的必要性。對於(yu) 常人而言，“習(xi) 心”即受到私欲、私智染雜的心，是不能免除的，因此為(wei) 善去惡、去私去蔽以複良知之本明的工夫就有其必要性。根據海德格爾的現象學，遮蔽是一個(ge) 生存論現象，因為(wei) 此在隻能首先從(cong) 常人和現成存在物方麵理解自身，它埋頭於(yu) 日常的操勞（此在對應手之物的存在的把握）、操持（Füsorge， 此在對與(yu) 之共同在世的他人的共同此在的把握），所以其本真的在世方式總是被遮蔽、忽略、遺忘了。遮蔽有其必然性，但這不是說去除遮蔽、脫離常人狀態是不可能的。相反，正因為(wei) 遮蔽的存在，才使得去蔽成為(wei) 一種始終保持開放的可能性工夫實踐。為(wei) 去除物欲、私智，陽明大闡“無”的工夫，除了無欲之外，“無我”也常被提及，“君子之學，為(wei) 己之學也。為(wei) 己故必克己，克己則無己。無己者，無我也”（《王陽明全集》，第303頁）。“諸君常要體(ti) 此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一無我而已。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）顯然，“無我”之“我”不是佛、道兩(liang) 家所說的應該去除的執著、假有，因而“無我”不是要將自身去除——陽明曾明確地說克己才能成真己，所成之真己並不曾脫離軀殼，但軀殼的耳目口鼻四肢之聽視言動必須合乎天理才是真正為(wei) 己。進一步說，能聽視言動的是己心、性、天理，此心、性的生生之理是聽視言動之軀殼的主宰，是人應保守的真己。（參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上）“無我”就是去己私以成真我，盡管這個(ge) 真我不脫離血肉之軀，但其總要突破軀殼的拘滯，將天地萬(wan) 物納入“我”原本完具的生生之意、一體(ti) 之愛中，成為(wei) “我”與(yu) 他者及萬(wan) 物原本共生共在的大我。

能“無我”才能見得真我，才能擴充此心，突破現成的軀殼的局限，反身而誠（真的如此、確實如此）見得、體(ti) 貼到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”——可見反身而誠不是通過反思得出的理論認識結果，而是一種生存論的源初理解——才能真正以萬(wan) 物為(wei) 與(yu) “我”一體(ti) 相關(guan) 者、同體(ti) 而在者，才能達到當下仁體(ti) 全具的本然境界。進而言之，“我”不是一己之私，不是在諸種生活情境的變化中始終固著在一己之內(nei) 從(cong) 而保持自身同一性的“我極”（Ichpol）——一個(ge) 收束點、中心。“我”不是現成的、反思性的、理智的主體(ti) ，因為(wei) 主體(ti) 總是預先設定一個(ge) 與(yu) 他人對待的自身然後再與(yu) 他人發生種種關(guan) 聯。“我”的實質是在世這一存在方式，而不是一個(ge) 存在者狀態，因此不能用理解現成存在者的方式來理解“我”的在世。“我”與(yu) 他者、萬(wan) 物原本共在於(yu) 世，“我”首先在與(yu) 他人及萬(wan) 物打交道的過程中逐漸發現他人和自己——自我意識顯然是派生性而非源發性的。在這一原本一體(ti) 共在的意義(yi) 上，“我”才是“我”（真我）。從(cong) 根本上說，“我”的存在就是與(yu) 他者及萬(wan) 物的原本一體(ti) 。一體(ti) 之中的“我”並未失去其本己性及其特殊性，沒有消散在此一體(ti) 共在中，隻是脫離了常人陷溺於(yu) 私、小的狀態而進於(yu) 廓大、通透之境。“我”與(yu) 他人、萬(wan) 物共生共在的關(guan) 係結構或意義(yi) 域是“我”之真實性的前提，這個(ge) 整體(ti) 關(guan) 係結構使自我的真實性在具體(ti) 情境中得以呈現。“我”就可以發現，“我”之在世首先和通常地呈現在“我”的對待者之中。因此，“我”一定要通達於(yu) 天地萬(wan) 物才能成為(wei) 真正意義(yi) 上的、體(ti) 段完備的“我”。離開萬(wan) 物，離開己身與(yu) 天地萬(wan) 物的原本共在，“我”也就不成其為(wei) “我”了。反言之，天地萬(wan) 物也不能脫離這一共在，因此如果沒有“我”，天地萬(wan) 物也就陷於(yu) 滅息了。

“無我”、去欲的工夫也被橫渠所主張，如其雲(yun) ：“無我而後大，大成性而後聖。”（《正蒙·神化》）“聖人無私無我，故功高天下而無一介累於(yu) 其心，蓋有一介存焉，未免乎私己也。”（張載，第301頁）“無我”之“我”是有方所、形體(ti) 之“我”。“我，有方也”（《論語說·子罕》），指的是發自一己軀殼之私。因此，橫渠所謂“無我”與(yu) 陽明相似，也是指人對血氣之小我的超越，唯有去除私欲、小我，才能得真正的大我。不同的是，橫渠之“無我”的實際工夫論義(yi) 涵仍是大心，從(cong) 而通達於(yu) 天或太虛本體(ti) 。如橫渠雲(yun) ：“天良能本吾良能，顧為(wei) 有我所喪(sang) 爾。”（《正蒙·誠明》）天或太虛的神化之良能，本是“我”的良能，其不得顯發，乃是“有我”所致。橫渠又說：“天地合德，日月合明，然後能無方體(ti) 。能無方體(ti) ，然後能無我。”（《正蒙·至當》）這同樣表明，其“無我”所表征的工夫理路、境界仍需時時從(cong) 縱向上尋找宇宙本體(ti) 之依據，這與(yu) 陽明直從(cong) 良知流出的橫向工夫理路有所不同。

結 語

由孟子開出的人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的理念發展至宋代，呈現出了新的表述形式以及與(yu) 之相應的新的義(yi) 理內(nei) 涵。橫渠的“民胞物與(yu) ”說與(yu) 明道的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”說可以被視作兩(liang) 種最具代表性的說法。以這些前在說法為(wei) 基礎，陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”說將“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “仁”建立了表述方式和義(yi) 理內(nei) 涵兩(liang) 個(ge) 層麵上的固定關(guan) 聯，並進而將之收攝、涵融於(yu) 其致良知宗旨之中。

從(cong) 本體(ti) 論、工夫論兩(liang) 個(ge) 基本論述視角來看，陽明的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”說對橫渠的“民胞物與(yu) ”說有一定的承襲：人及萬(wan) 物是一體(ti) 、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，這是原本如此的本體(ti) 狀態。這一理念要以萬(wan) 物的統一性為(wei) 前提，陽明的做法是在心外無理、心外無物（心與(yu) 萬(wan) 物一氣貫通且意義(yi) 互構）的基礎上將此統一性歸著於(yu) 己心、良知，這可以看作他對橫渠之說的發展性繼承——盡管橫渠也以大心盡物來詮釋“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，但他畢竟未徑言“心外無物”“心外無理”“心即理”。由此，在工夫論上，躬行孝悌、無我無私以求仁就是二人的共同主張。但我們(men) 也看到，在“萬(wan) 物一體(ti) ”的論證中，橫渠更重視的是其宇宙本體(ti) 論、生成論依據——太虛、天。這一縱向、向上的追索方式源於(yu) 其對《中庸》所雲(yun) 天命、性、道諸概念體(ti) 係本身內(nei) 蘊的縱向展開方式：天之所命降於(yu) 人、物而為(wei) 性，人、物循其性而有所施為(wei) 則表達為(wei) 道。橫渠以對《中庸》這一縱向展開的概念序列的詮釋構建了其思想體(ti) 係的宇宙論、生成論綱領：作為(wei) 氣之本然狀態的太虛、天運化流行，聚為(wei) 萬(wan) 物，散而還虛。由氣化而形構的萬(wan) 物各有不同，因有異而能合，從(cong) 而能相互感發和回應，因而在根本上是一體(ti) 的。因此，橫渠的工夫論中的大心、盡物諸說便往往不從(cong) “理”這一次一級的範疇發出，而從(cong) 太虛、天這一終極本體(ti) 上展開，故格物窮理並非其工夫論體(ti) 係的首出者。

與(yu) 橫渠類似，陽明也重“感應”，認為(wei) 在“感應之幾”即當下的、境遇化的意義(yi) 生發和呈現的深微時境之中，天地萬(wan) 物與(yu) “我”原本同體(ti) 。在這一生存論或基礎存在論的視域中，良知作為(wei) 意義(yi) 世界的緣發互構（即“感應”）的主導者是即理即氣的。“感應之幾”既統括了與(yu) 橫渠類似的從(cong) 氣的角度來觀察萬(wan) 物與(yu) “我”同體(ti) 的理路，也包納了從(cong) 生存意義(yi) 的建構上體(ti) 貼萬(wan) 物與(yu) “我”原本為(wei) 一的理路——後者顯然更為(wei) 陽明所重視。在與(yu) 朱子對反的麵相下，陽明隱匿地承襲了後者的論述模式，以理為(wei) 核心範疇來構建自己的本體(ti) 論和工夫論體(ti) 係。心外無理，心外無物，良知即天理，良知萬(wan) 物具備。在陽明那裏，氣、理、命、性、道、心、誠、中、極、易等概念根本上並無層次高低之分，皆是對此“一體(ti) ”的不同側(ce) 麵的描述：理是氣之條理，氣是理之充塞，性是理之稟受於(yu) 人者，心是其間的主宰。因此，陽明主張不必外心求理、逐物，隻實用致良知工夫便可使事事物物皆得其理，恢複天地萬(wan) 物原本一體(ti) 的狀態。在此“一體(ti) 之愛”的籠罩之下，“民胞物與(yu) ”和“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”二說蘊含的本體(ti) 體(ti) 證和工夫主張並不盡同。

參考文獻
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注釋
（1）林樂昌指出，早期儒家強調仁愛的血緣根據，因而主張愛有差等；張載則重視仁愛的宇宙根據，以謀求平等之愛，因此，其“民胞物與”之說是對儒家傳統仁愛觀的突破。（參見林樂昌，2013年a，第20—23頁；2013年b，第105—109頁）向世陵也認為，張載的“民胞物與”說使公平和博愛跨越血親“小家”而走向了同氣同性的“大家”。（參見向世陵，第71—79頁）
（2）《陽明年譜》中稱其晚年居越時，教學“隻發《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知以至於至善，功夫有得，則因方設教”（《王陽明全集》，第1424頁）。可見，萬物同體或“萬物一體之仁”是內蘊於致良知宗旨之中的陽明學的根本精神、真精神。吳震認為陽明的“萬物一體”論的完整表述應當是“萬物一體之仁”論，此說與先秦諸子時代的傳統“萬物一體”論不同，與程顥的由“識仁”而進至“渾然與物同體”的仁者境界說也不同，是一種建立在良知心學基礎上的、以仁為本的、新形態的“仁學一體論”。（參見吳震，第61—67頁）
（3）丁為祥認為，“太虛即氣”說的是“虛氣相即”，太虛是宇宙萬物的內在主宰，它與外在的生化流行之氣之間是一種“相即”的體用關係。（參見丁為祥，2020年，第22頁）這一詮釋中包含著將本體論和宇宙論區分為兩種對世界的把握方式的思路：宇宙論是從實然存在及其時空形式的角度指謂生存世界；本體論則從超越時空、超越聚散存亡的角度來概括生存世界。（參見丁為祥，2018年，第40頁）筆者認為，宋明儒者在討論本體時往往將存在者和存在兩個層麵合一而論，以故本體並非超越時空之上的懸絕形而上者，本體論和宇宙論關係中的“合一”一麵多數時候是勝過“相分”一麵的。例如，橫渠就曾明言，“其始且須道體用分別以執守，至熟後隻一也”（《經學理窟·學大原上》），他顯然更重視“合一”的一麵。
（4）同理，上述橫渠的宇宙論中包含的宇宙本體論和宇宙生成論兩個層次也是一而二、二而一的關係，即橫渠用“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息”（《正蒙·太和》）所表示的思維模式。
（5）此處的價值和意義是大致等同的概念，廣義的價值包括表現為善的倫理價值、真的理論價值和美的審美價值；狹義的價值則是指事物與人的好惡相互契合或悖離而生的意義呈現或缺失。
（6）此處用“源始”而非“原始”一詞，意在於強調人的存在理解的源頭性和始發性。“原始”則意味著討論對象在時間上距今久遠因而在文明化、精細化、科學化程度上較低，與此處所要表達的意思不合。